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内属判断的问题，在前二节也部分地说到，现更加以详细的考察。
在汉语，没有名词、动词或形容词的区别。所以“其树樱也”的包摄判断和使作用（或运动）归属于实体的内属判断之“黄鸟鸣不歇”（李白），“孟子去齐”，乃至和使属性归属于实体的内属判断之“彼山高，此山低矣”，在文法上全无任何区别。因之，在表现方法的范围内，汉语的包摄判断与内属判断并没有区别。汉语的一个文章，到底是属于这些判断中的哪一种判断，不能从文章的表现形式去知道，而只有从构成文章的语意内容上去知道。所以只要依据这种表现形式，当然对于内属的关系，不能成立充分的自觉。即是，不能明确意识到实体与作用、运动、属性等的区别。
在这些关系之中，实体与作用及运动之区别，比较不发生混杂。何以故？因为一个实体所具有的作用或运动，是一时的偶有的，所以纵在言语表现上未能区别，但在内容上，是容易理解两者之区别的。然而属性是恒常内属于实体的，于是区别两者的意识，有时甚至不明了，或是暧昧。而且此一事态，关系到中国人的思维方法之性格。是有极重大的意义。
原来，在汉语中，即使是名词，到底是表示具体的事物，抑是表示抽象的概念，有许多是不十分明了的。汉语中的附着词（affix）虽然一般是为了使意义正确而用的；但即使结合有附着词，而意味却依然是暖昧。例如把“者”字附加在“死”字之后，而成为“死者”的时候，成立了二种的动词性名词（verbal noun），即成为“死的东西”、“将死的人”、“死了的人”，可以当为任何一种意义解释。因之，在中国人之间，普遍与特殊乃个物之间的区别，及实体与内属于实体之属性的区别，没有充分地意识到。并且常有将一切都看作是个物的倾向。梵语因形容词与名词在语形上没有分别，所以一切都解释向普遍的方向，忽视个物，此正与汉语相反。忽视个物或特殊者与普遍者间的区别，忽视实体与属性的区别，致使不容易成立关于客观界的秩序的认识，在这一点上，两民族是相同的；但印度则置重点于普遍的一面，中国则置重点于个物的一面。
若照着中国人这样的思维方法乃至言语形式，则不能以充分的自觉来考虑内属判断。并且，若不区别实体与属性，则也不会考虑到两者之内属（和合inharenz）的关系，所以在中国没有成立像世卫（Vaisesika）哲学那样的范畴论。此学派之《胜宗十句义论》虽经汉译，但在中国几全未加以研究。
只要留意到中国人这种思维方法的特征，则我们能够明确理解中国所以会成立某种特有的诡辩的原因。
中国在春秋战国时代，恰正与希腊智者团（sophist）之盛起同时代，当时所谓“名家”的学者辈出。名家的学问称为“名学”。在这种名学中，我们可以看出中国论理学的萌芽。［至今中国仍称移自西洋的论理学“名学”。正如logic是logos（语言）的学问，在中国是为“名”的学问。］惠施、公孙龙说了种种的诡辩；其中有些是与他国的诡辩家相同的。例如传下来的否定运动或变化的几个诡辩，其立论的方法，是与希腊的塞龙（Zenon）相同。与此相似的议论，在西历纪元前印度的古典中也有传述。但是，在另一方面，还有中国特有的诡辩。现在试检讨其中的二三。
公孙龙的“白马非马论”及“坚白论”特别有名。“白马非马，可乎？曰可。曰何哉？曰马者所以命形也。白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”（《公孙龙子·白马论》第二）“坚白石三可乎？曰不可。曰二可乎？曰可。曰何哉？曰无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。曰得其所白，不可谓无白。得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于然也，非三也。曰视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》第五）即是坚乃由触觉所知觉，白则由视觉所知觉。知坚石时不知白石，知白石时不知坚石。所以坚白石不是一个，是两个。
这种诡辩大致理所当然地在通用，正由于中国人未能充分自觉到实体与属性之区别及此种区别的意义。这在汉语中，是对应于实名词（substantiv）与形容词（adjektiv）之未能区别的这一事态而来的思维形态。
这种思维倾向，在论难惠施一派的诡辩的荀子，情况也是相同的。荀子之说如下——名有单名，有兼名。表示一个概念时，用单名；两个概念，同时在同处可以征知时，用兼名。单名，例如“马”；兼名，例如“白马”。
（按《荀子·正名》篇第二十二原文为：“单足以喻，则单；单不足以喻，则兼。单与兼无所相避则共，虽共不害矣。”杨倞注：“若单名谓之马，虽万马同名。复名谓之白马亦然。”此处乃日人之意译。）此时把握兼名的方法，没有意识到实体与属性的区别，不过将“白”与“马”作为同一资格的“名”在把握。
没有自觉到实体与属性的区别的这种思维倾向，
[1]
不独名家为然，在后世佛教学者议论之中也有此种倾向。例如华严宗之大学者圭峰宗密（七八〇至八四一），曾有如下的议论：
佛法世法，一一皆有名体。且如世间称大（＝元素），不过四物。《智度论》云，地水火风，是四物名；坚湿暖动，是四物体。今日说水。设有人问：“每闻，澄之即清，混之即浊；堰之即止，决之即流。而能灌溉万物，洗涤万秽。此是何物？”举功能之义用以为问，答云：“是水。”（举名为答）愚者认名，即谓已解。智者应更问云：“何者是水？”（征水之体）答云：“湿即是水。”（克体指陈，一言便定。更无别字可以代替。若云冰波清浊凝流是水，则与其所问之词何异？）佛法亦尔，设有人问：“每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净；纵之即凡，修之即圣。能生世间出世间一切诸法。此是何物？”（举功能之义用为问）答云：“是心。”（举名为答）愚者认名，便谓已识。智者应更问：“何者是心？”（征心之体）答：“知即是心。”（指心之体。此言最明，更无余字。若答谓非性非相，能语言运动等，此是心，则与其所问者何异？）以此而推水之名体，各惟一字，余（＝此外的）皆义用。心之名体亦然。湿之一字，贯于清浊等万用万义之中。知之一字，亦贯于贪瞋慈忍差恶苦乐等万用万物之处。
在这里，将水这个概念（名），与水之属性，或作为本质（体）的粘着性（湿），看成一个东西。即在这里表现出了不区别实体与属性的中国人的传统的思维方法。并且，只有顺随此种思维方法，中国的佛教徒，始能教化中国的一般民众。
[1] Masson-Oursel（ La philosophie Comparée , p.112）说，以形容词限定实名词（Subs tantif）或加述语等语的这种关系，汉语比之于印欧语，不甚明了。柏拉图的Participation之说，恰克服了此种困难。