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汉语具有如上述的性质，故文法上的形态论（Morphologie）全然不成问题。因此文法中心问题，当然应置于句法（Satzbau，syntax）问题之上。汉语句法的问题，非常复杂。因其无划一的规则，故须绵密地研究。据仓石武四郎教授的论证，其原则大约可概括为如下之三条：
（一）主语下面，为说明语。若需补语时，则补语在说明语之后。
（二）补语若须有指示人及指示物的两种时，例如“我送张先生一本书”这句话，则指示人的补语在先，指示物的补语在后。
（三）修饰语置于被修饰的语言之前面。
不错，作为基本的原则，大体是如此。但是，关于汉语的句法，还有许多应论及问题，法国及中华民国之学者，曾发表过很精密的研究。
现在不触及这些细密的问题，而仅论及单纯的判断与推理的表现形式。
就上述的诸规则看，汉语的主语在先，述语在后，此种顺序与西洋的诸语言及日本是相同的，似乎没有特别提到的必要。然而，印度的梵语，则正与此相反。梵语为表现“S是P”的这一判断，例如“anityah sabdah”（无常，声），述语放在前面。此点恰与中国人相反。因之汉译佛典的人，随着汉语的语言顺序而译为“声无常”。
汉语与古印度语之顺序不同，释道安（三一二至三八五）已经有所自觉。“梵语尽与汉语颠倒，无法照着直译，故而使从秦语”（秦之语顺），认为这是翻译上必然附随的一个缺点。
故而中国人自觉地把主语放在前面。中国的因明学者们
把主张命题（宗pratijaua）的主语称为“前陈”（又称为“前之所陈”），将述语称为“后陈”（又称为“后之所陈”）。此两者名称之不同，是因时间上的区别（先后）。因之，“前陈”也是“先陈”。
即是，中国的因明学者，认为在心理上，主张命题的主语，在时间上也是先被表象的；而述语之进到意识则要较后。所以，中国因明学者们的解释，与印度论理学者们的解释，刚刚相反。而论理学者们的这种态度之不同，正说明尚未清楚自觉的两民族的思维方法之差异。
由中国人把主语先表象于意识里的这一事实，在有关中国人的思维方法上，我们可以看出如下的特征：（一）较之普遍的东西，更重视特殊的东西乃至个物。（二）较之主体的东西，更重视客体的能够把握的东西。（三）与看不见的东西相对而承认看得见的东西之优越性；即是，特重视由感觉作用所知觉的东西。
关于主语与述语之关系的这种把握方法，仅与印度人不同，与西洋人和日本人是相同的。既如此，则在什么地方可以看出中国人与西洋人或日本人之间，在思维方法的不同呢？
我们试精密检讨同一判断乃至包摄判断的表现方法时，还可以看出中国人独特的思维方法的特征。在汉语，表现肯定的同一判断或包摄判断时，就紧接着在主语之后加上述语便好了，不需要特别的系辞（copula）。即是将二语并排即可。相当于德语的sein，英语的 to be的，在汉语中并不存在。我们日本人把汉字的“也”字读为“ナソ”，好像“也”字相当于系辞；其实这不过是加在文章的最后，仅表示一种决定，以加强文章的意味。所以“也”字也可称为语助词。
亦可称为终结不变词（particule finale）。
例如“日本古倭奴也”，这是一种同一判断；“君将纳民于轨物者也”及“子诚齐人也”，这都是一种包摄判断；但这些文章中的“也”字，只是加强全体文章的意味。因之，“也”字不是系辞。还有，在否定判断的场合，虽使用“非”、“不”等字，但这不过是否定词，也不能说它常含有系辞的意味。
在普通论理学中相当于系辞的字，在汉语中并不存在，这一现象是应该充分注意的。印度的诸语言，乃至西洋诸语言中如希腊语、拉丁语等有时也可将系辞省略掉；但西洋的代近语，则不许省略。这在论理上是意味着什么呢？大体上，一般自然的判断，主语由自己而为述语的这种事态，是主语变成述语的意思。即是，在一切真正的判断，系辞的存在，必以生成为其真义。在中国人，则由主语之自己分割而来的生成的一面被忽视了。此点很与印度人相似。这与中国人静态地把握一切事物的思维方法之特征有密接的关系；所以留待后面再加考察。
当然，在汉语中，也用类于系辞的“是”字，置于主语与述语的中间。即是，把肯定的判断，以“A是B”表现出来。然这是对应于德语之A，dies（ist）B, 法语之A，c’est B的表现形式。因之，“是”字不是系辞。为了加上一个“是”字，而一个文章的意味更被强调，更成为决定的。所以“是”字亦可转化为“实”（wirklich，richtig，recht）的意味。
“是”字，一见好像是系辞的用法，早存在于中国古典之中，例如《老子》。
据Franz Kühnert氏的研究，这决定用作单纯的系词，总具有“如是”so-sein的意味。
所以“是”字不能径直看作系辞。但是，一见好像是用作系辞的这一语言现象，在论理学上，是应该充分注意并加考虑的，此一现象不仅出现在汉语中，就是马来语中亦存在的。此语言现象，我们又该如何解释呢？
首先试考察“这”字所表象的意义。黑格尔随着意识经验的确实性阶段，而将精神现象学分为六个现象学。其中，第一个是“意识的现象学”。在此所考察的意识的形态，真理与确信是分离的。真理在对象的侧面，而确信则存于主观的意识的侧面。在这种意识中，最初，也是直接的所与的东西，是“感觉的确信”（die sinnliche gewissheit）。在此感觉的确信中，对象不过是作为单纯的“这个东西”（dieses）。“这个东西”，在时间上，是“现在”（jetzt），在空间上，是“这里”（hier）。除了“这”以外，语言不能表现的此种感觉的确信，普通认为就是直接表现对象本身的最丰富最具体的知识。然而，据黑格尔看，事实上，这种确信，其自身却显示着最抽象而且是最贫乏的真理。感觉的确信，实在是无任何内容的空虚而散乱的知识。这不过是意识的直接态。
古代印度的哲学家们，也曾就具体的事例、自觉到黑格尔所主张的事情。例如见真珠母而说“这是银”的这种谬误认识，是如何成立的呢？对此一问题，印度的哲学家们，曾经有种种的议论。米曼差（Mimamsa）学派以为此处所谓“这”（idam）者，仅是存在于主观之前的物体的知觉（purovartid ravyamatragrahana）；因之，不是此物体之属性的正确知觉。此种误认，是由于视者之视觉机官受到某些缺点的迷惑而发生的，尚未观察到真珠母这一事实，而仅知觉到与银的共通性。这不外是直接的意识内之显现。S’ankara系统的吠檀多学派，则认为此乃“‘这’这一形相的意识之变容”，故可能包含错误。
只要留意到“这”的表象是此种性质，则中国人用相当于系辞的“是”字的这一事实，不能不认为是表示把述语所提示的东西，常作为客体的对象的，而且是直接的感觉的所与，从而加以把握的思维方法。“A是B”的表现方法，已如前述，学者间认为是对应于法语的 A，c’est B的表现形式；然与此相反，“是”字有时也应解释为是在修饰述语。例如“S即是P”、“S亦是P”，和述语的亲近性特强，所以“是”乃关涉述语的指示形容词。因此，在这样的判断表现形式，是把述语作为客体的对象的而且是直接的感觉的东西而加以表象的。而且在述语所应表示的普遍者，也想作为个别的东西去把握，换言之，若不把普遍的东西看作具象化的个体，而只作为普遍者加以叙述，这是中国人所不喜欢的。
还有，“即”字，亦好像是相当于表示同一判断命题的系辞。例如“烦恼即菩提”的表现。然而“即”字不是单纯的系辞。“即”字的本义是就食，作为动词可训为“就”。作为接续词则与“今”的意义相同。
所以在单纯的同一判断的表现形式中，使用“即”字时，即在“A即B”这种场合，常识地说，尽管A与B之间，存有某种难一致的东西，然忽视这种不一致而遽作某种断定。例如“事无两全，非失败即成功耳”，“失败”与“成功”，乃相反的概念，但不是矛盾概念，所以“非失败”＝“成功”的断定，是错误的。此时“非失败”的概念，并不周延。但依然将两者等视。又如“因缘所生法，我说即是空”的判断，也是想把常识上难以一致的两个概念加以等视。更进一步，当叙述具互相矛盾特性，并且自觉其为矛盾的两概念，加以等视时，便使用“即”字。即是内含矛盾为契机的。“一即一切，一切即一”的这个命题，最能表示这种矛盾的关系。天台宗区别“即”之意义为三种。
（一）“二物相合之即”。此如合金与木之关系。烦恼与菩提，原是各别的东西。烦恼是相（显现的姿态），菩提是性（本来的东西）。性与相合而不离，谓之烦恼即菩提。故不能确断烦恼，即得不到菩提。这是大乘佛教中的“通教”的解释。
（二）“背面相翻之即”。烦恼与菩提，原是一体。但有背与面之不同；从悟之背说是菩提；从迷之面说是烦恼。即是，随无明，则有由烦恼而来之生死；随法性，则得由菩提而来之涅槃。所以不破无明而顺法性，即不能得菩提。这是大乘佛教中的“别教”之所说。
（三）“当体全是之即”。菩提与烦恼之关系，犹水与波之关系。迷者见之，一切皆在生死之中；悟者见之，一切皆涅槃。故无断舍烦恼之必要。不断人生而有之恶（性恶），也能到达佛的境地。这是究极最上之教的圆教之说。
故而“即”是以矛盾为本质的契机，不是单纯的系辞。真的，黑格尔也在单纯的系辞sein之中，看出矛盾的契机；然汉语之“即”，一开始即以矛盾的关系为前提，而且这是为一般日常所意识到的，所以与黑氏所说的大异其趣。
以上，考究了主语在先、述语在后的汉语的原则。但在汉语中也有违反这种原则的。此即语顺之颠倒（inversion）。例如：
高者抑之，下者举之。（《老子》第七十七章）
吾斯之未能信。（《论语·公冶长》第五）
除君之恶，唯力是视。（《左传·僖公二十四年》）
率师以来，唯敌是求。（《左传·宣公十二年》）
安定国家，必大焉先。（《左传·襄公三十年》）
从这些例子看，语顺的颠倒，也有一定的原则。（一）在述语部分中，必含有他动词（及物动词）。（二）他动词之前，必放上“之”、“是”、“焉”、“或”、“来”、“斯”、“于”、“实”等助词。
这是一般中国学者所揭示的规则。然用助词的第二规定“之”等助词的规则未必死守。例如：
古木鸣寒鸟，空山啼夜猿。（魏徵，《唐诗选》，第一卷）
江上巍巍万岁楼。（王昌龄）
这分明是语位颠倒，而且述语是自动或者是形容词。
我修菩萨行时，若有众生，来从我乞手足耳鼻、血肉骨髓、妻子象马，乃至王位，如是一切，悉皆能舍。
上文中，“如是一切悉皆能舍”为主文，其余皆属副文。
在这些文章中，关于语的顺序，几无任何规矩；然中国人读这类文章都能了解其意义。这是什么原因呢？与此现象相关连，封博尔特（Humboldt）以为：汉语一见虽无显明的文法，然为了认识语言的形式关连，依然存在着感受锐敏的东西。当发音之际，以一个音所表示的一字一字的音节（syllable），皆各个加以区别，并影响其他音节。 [1] 然而，是以何种方法发生影响，以何者方法，一连的字句，可以总括地被表象着呢？对此问题还未充分地究明。对于此语顺不同的同题，我觉得或许可作如下想法，在上举的诸例中，论理学上应视为主语的字，有时随而不现于表面，也有时明显地表现出来。然而，不论在哪种情形下，作为主语的东西，都是行为的主体，即，都是人。或者，有时也作拟人的表象。
此原则，说“S是P”的判断时也被遵守着。即使就应视为例外的文章来看，例如：
无利无功德，是为出家。（《维摩经·弟子品》）
此文的S与P，好像是颠倒的。但“为”乃“视为”之意，“是”系承接“无利无功德”，将“是”与“出家”等视。然此文章之主语，是被隐藏着的一般的人，或者系叙述此文章的说话者（乃至赞成此话的人们）。所以，这种场合，还是适合于以人的行为主体作为主语而先表象出来的原则。
并且在遵守上述原则的范围内，忽视汉文的语法，也没有关系。例如：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”（李白）的诗句，“辞”与“还”的主体，是作此诗的人，即系人。
多数汉译佛典，皆尽可能使其成为上乘的汉文，但就中亦有按梵文的原文的语顺翻译者，隋朝的笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》，则为其最佳例证。其文如下：
尔时命者善实起坐一肩上著作已，右膝轮地著已若世尊彼合掌向世尊边如是言……听善、善意念作、说当、如菩萨乘发行住应、如修行应、如心降伏应、如是世尊、命者善实、世尊边愿欲闻、世尊于此言、此善实、菩萨乘发行、如是心发生应、所有善实、众生、众生摄摄已、卵生、若胎生、若湿生、若化生、若色、若无色、若想若无想、若非想非无想、所有众生界施设已、彼我一切无受余涅槃界灭度应、如是无量虽、众生灭度。
此大体乃依照梵文的语顺逐字而译者，是极不适当的汉文，但依然是通用的译文。
上面这类异例尚且成立，故汉语的语顺是非常自由的。“甲打乙”的这句话，“甲＋打＋乙”，这是最普通的表现形式；但“甲＋乙＋打”，或者“乙＋甲＋打”的这种表现形式，也未尝不可以。无格语尾而允许这样的自由，当然会注意到这在意义的传达上是否会发生障碍。但汉语的文章主语，是以人的行为主体为主，以此为前提，所以不会发生混乱。当然，人以外的东西，有时也作为主语，然这种比较的少；而且在这种场合，作为主语的事物，也实系拟人地被表象着。我们于此，可以了解中国人既使客观的事物也在与人的关系上去把握，不把人分离去理解客观世界的一种思维方法的特征。
这种思维方法的特征，未必限于中国人，日本人也是如此。印度人、欧洲人也是一样。其证据为，在印度、欧洲系的诸语言中，中性单数之主格（nominative）与对象格（accusative），完全是同形的。因为以中性形所表示的字，不能作为主语。所以也从不用中性语的主格。但随时代的经过，人的思维能力进步，以中性形所表示的客观的事物，也起而成为一个文章的主语，因之，也出现了主格。但由中性语所表示的事物，在这以前，常是作为客体的东西被表象着，所以在主语的场合，依然将对象格之形，作主格去使用。这是学者们的解释。因此，印度语和欧洲语，客观的事物，在古时不能作为主语。用作主语的场合，须作为男性形，或作为女性形，即被拟人化。
所以把行为主体的东西常用作主语，未必仅是汉语的现象。但印度、欧洲语族，很早就脱离了这个阶段。而发达了高度文明的汉族，关于思维方法的这一点，却依然停止在这种原始幼稚的状态，这是值得十分注意的现象。
[1] Die sprachphilosophischen Werke Wilhelm’s von Humboldt , herausgegebenunderklärt von Dr. H. Steinthal, Berlin, 1884, S.652.