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象山之学，最足表现中国文化之基本精神。顾数百年来，论学术思想史者，以象山为阳明之先驱，忽视两人同中有异之处，关键至大，遂多详于王而略于陆；于是陆学之精神面貌，真正能言之者绝少，故写此文稍加阐述。乃辞繁不杀，厥故有二：其一，古人无下定义之习惯，对名词之使用，至欠严格。不仅各家所用之同一名词，常各有其独特之内容；即一人所用之同一名词，其涵义先后亦常不一致。故仅持一二名词以论古人之思想，实冒最大之危险。且古人亦极少以一组织严密、体制完整之论文，叙述其思想者。宋明儒遗留于今日之讲学文字，多表现为书札及门人所记之语录。两者常系针对某一特定之对象或问题而发，而为“对治”（对症下药）之性质。若非从其全部著作中求其指归所在，而仅演绎其一二凸出之语言，以为古人之学术即在于此，其危险性亦与上述者无异。至在古人浩瀚之文字语言中，仅引其与己意相近者以证成己意，其为不当，更不待论。今人肯读宋明人之全集者固少，肯读《宋元学案》、《明儒学案》者亦少。两学案特注重学派的传承，每人除一小传外，即以摘录为表现各人学术思想之方式，此对初学仍属“无把柄的话”，易生猜度而失真意。余欲使读者能了解象山思想之全般轮廓，即不能不将其散见于全集各处之言语，顺其思想之理路，稍加条贯，使其略具首尾。其二，述象山之学，即不能不涉及“朱陆异同”之老公案；一涉及此一公案，即不能不对当时思想上之若干根本问题，作尝试性之解释。加以象山与阳明之异同，数百年来，殆无一人注意及此；若不稍加剖析，即无以了解象山在学术上之地位，且亦无以洞察各人学术之血脉骨髓；于是因叙述象山一人，发展而为对宋明学主要部分之重新评价，此亦势非得已。不仅文内所提出之若干观点，尚另待专题阐述，尤其是关于朱学与王学者为然。更以庸劣之资，探绝学于数百年之后，复不敢以浮言泛语自安，则疏漏谬误，必所不免，尚望海内学人能加指正。
一九五四年六月二十日于台中市
陆九渊，字子静。江西抚州金溪人。晚年讲学于贵溪的应天山，经他改为象山，自称象山居士，又称象山翁。他出身于一个九世同居的贫穷大家庭，而象山这一代是第五代。全家千余人，除了“二百年古屋”之外，只有“蔬畦不盈十亩”。治理这样的一个家庭，确是一件难事，而且也是一件大事。这是陆氏一门学问的起点。所以他曾说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进。”（《语录》）朱子谓陆氏兄弟“专务践履”（《朱文公文集》卷三一《答张南轩书》），我想这和他的家庭也有关系。象山的祖父“好释老言，不治生产”（《象山全集》卷二七《教授陆公行状》）。父亲陆贺，字道乡，“酌先儒冠昏丧之礼行之家，弗用异教”（同上）。朱元晦曾谓：“自佛教入中国，治丧者一用其法。在唐惟姚文献，在本朝则司马公、程、张诸君子。近世张忠献始斥不用。”（《朱文公文集》卷八三《跋向伯元遗戒》）所以“弗用异教”，在当时是一件难能可贵的事。道乡六个儿子，长九思。次九叙，经营先世遗留的药肆，“一家之衣食百用，尽出于此”（《象山全集》卷二八《陆公墓志铭》）。次九皋，授徒家塾，晚为乡官，“吏不得以其权牟利”（同上《陆修职墓表》）。次九韶，字子美，号梭山，有《梭山日记》，中有《居家正本》及《制用》二篇，黄东发谓其“殆可推之治国”。次九龄，字子寿，学者称复斋先生。“时方摈程氏学，先生独尊其说”（同上卷二七《教授陆公行状》），“文辞近古，有退之、子厚之风；道学造微，得子思、孟轲之旨”（同上）。有寇将及郡境，郡府委先生捍卫乡里，门人皆谓“此闾里猥事，不足以累先生”。先生既以“男子生以弧矢，文事武备，初不可析”，又以“甘家之祸，忍乡之毒，缩手于所可得为之事，此奚啻嫂溺不援者哉”（同上），遂受命不辞。当时称江西三陆（连同梭山）或二陆（复斋及象山）。象山居末，生于南宋绍兴九年二月（一一三九），小朱元晦九岁（朱生于一一三〇），卒于绍熙三年（一一九二）荆门任所，早朱元晦八年（朱卒于一二〇〇），得年五十有四。乾道八年，他三十四岁。春中选南宫，夏五月赐进士，考官吕伯恭见其文，便断定是他的手笔。是年七月还家，辟旧屋名“槐堂”，开始讲学。此时从游的重要学生，《宋元学案》列有“槐堂诸儒学案”。淳熙元年三十六岁，授靖安县主簿。淳熙二年三十七岁，春末应吕伯恭之约，偕兄复斋晤朱元晦于鹅湖。淳熙四年三十九岁，丁继母丧去职。淳熙六年四十一岁服除，授崇安县主簿。淳熙八年四十三岁，春二月访朱元晦于南康，在白鹿洞书院讲“君子喻于义”一章。淳熙九年四十四岁，除国子正。秋初赴国学，常讲授《春秋》。淳熙十年四十五岁，冬迁敕令所删定官，敕令所亦简称“敕局”。淳熙十一年四十六岁，上殿轮对五劄。淳熙十三年四十八岁。是年十一月廿九日改主管台州崇道观，遂归故里。淳熙十四年四十九岁，登贵溪应天山讲学。唐马祖道一曾结庐于此山之阴，元丰中，僧莹为寺于此山之阳，名曰应天。陆氏以其山形似巨象，遂改为“象山”。前后在此山五年，大约每年二月登山，九月始归，中间亦往来无定。学徒在此结庐者甚众，来谒者前后数千人。始继梭山之后，与朱元晦辩论《太极图说》。淳熙十六年五十一岁，光宗即位，诏知荆门军；绍熙二年五十三岁，是年七月赴荆门，嘱傅季鲁留山讲学，九月三日至荆门。绍熙三年五十四岁，十二月十四日以血疾卒于荆门。
象山的学术渊源，在《宋元学案》的《象山学案》中，全祖望谓“程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成”。而在《横浦学案》（张无垢）中，特注明“陆学之先”。是在全谢山心目中，以象山与横浦的关联最为密切。但象山集中绝未提及横浦，横浦思想之中核，为承上蔡之后，以觉为仁，余率多泛语，除重视心一点而外，与象山之精神面貌，并不相似，此读两家学案时所最易辨认者。象山虽不喜程伊川，但他承认“伊洛诸公，得千载不传之学，但草创未为光明”（《语录》）。并且他对程明道则略无间然。明道谓学者当先识仁，不须防检，不须穷索，其与象山思想之相贴切，更远在横浦之上。然全谢山不谓其渊源于明道者，盖上蔡以下之信伯诸人，世多指其入禅，尤以横浦为甚。洪适刊横浦之《传心录》，朱元晦谓其患烈于洪水、夷狄、猛兽，此与元晦的学生陈北溪之攻击象山，口吻正复相似。在《宋元学案》中，黄宗羲之态度近于陆，全谢山受黄东发的影响最大，其态度偏于朱，他对陆学的考语为“自成其是”（《困学纪闻》卷十五“东莱象山学术条”全注）。所以他所加上的“皆其前茅”及“陆学之先”等说法，无疑是受了朱、陆异同的影响，不特对象山学术的渊源无所说明，且徒增加后人误解。象山的学术，若就广义的思想渊源说，则亦可谓与朱元晦同出于伊洛；若就狭义的师传说，则陆氏兄弟“自为师友”，可谓孤军特起，不必另有所附丽；若就各人治学之所由启发，亦即其所最得力处说，则他自己分明说是“因读《孟子》而自得之”（《语录》），此语与其全部学术之精神，最吻合无间。
其实，与其从学术渊源上去了解象山的思想，毋宁是从时代课题上去了解他的思想，更为适当。当时知识分子自身，摆在象山面前的有两大课题，不能不引起象山的反省。第一是科举制度，不仅破坏了士大夫的人格，并且破坏了文化精神，破坏了治国平天下的事业。一切学问及朝廷的爵位，在此一制度下，都化成了个人追求利欲的工具。读圣贤书是为作时文，作时文是为考科举，考科举是为了做官，做官是为了一人一家的享受。在这种情形下，士人口里说东说西，都是虚语、废话、谎言，说的内容与说的人的自身毫无关涉，真正相干的只是利欲。所以在科举下的知识分子，照朱元晦的说法，简直是一个盗贼集团，最低限度也是一个谎言集团（参阅拙著《中国知识分子的历史性格及其历史命运》一文，见《学术与政治之间》）。象山对此更感到非常迫切。例如他最得意的学生傅子渊说：“梦泉（子渊字）向来只知有举业，观书不过资意见耳。”象山说：“今时士人读书，其志在于学场屋之文，以取科第。”（《象山全集》卷十五《与傅克明书》）又说：“取士之科，久逾古制，驯至其弊，于今已剧。”（同上卷十九《贵溪重修县学记》）“后世弊于科举，所向日陋，疾其驱于利欲之途，吾身吾心之事，漫不复讲。”（同上卷二十《送毛文善序》）“今天下士，皆溺于科举之习。观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》；综其实，特借以为科举之文耳。”（同上卷十一《与李宰》）“科举取士久矣。名儒巨公，皆由此出，今为士者固不能免。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所向，则有与圣贤背道而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑，禄廪厚薄是计，岂能悉心于国事民隐，以能无负于任使之者哉。”（同上卷二三《白鹿洞书院论语讲义》）《全集》中提到此点的甚多。于是象山第一个用力的地方，是要把士人的精神，从科举时文中拯救出来，使他们凭借圣经贤传所说的谎言，变为自己良心的实话。所以他说：“时文之说未破则不得，时文之说破则得之。”（同上卷十四《与侄孙浚》）这是从学术人心上说。又“大抵天下事须是无场屋之累、无富贵之念，而实是平居要研核天下治乱、古今得失的人，方说得来有筋力。五哥心志精神尽好，但不要被场屋富贵之念羁绊，直截将天下事如吾家事相似，就实论量”（同上卷六《与吴仲时》）。这是就事功上说的。又“仆处足下之馆几半载，而不能回足下眷眷声利之心，此诚仆浅陋之罪”（同上卷三《与童伯虞》）。这是就他自己的教育目的与效率来说的。象山在这一方面所用的气力，可由他的学生傅子云记他在象山讲学时的一段故事表现得最清楚：“有议论者（发议论之意），先生云，此是虚说。或云，此是时文之见。学者遂云，孟子辟杨、墨，韩子辟佛、老，陆先生辟时文。先生云，此说也好。然辟杨、墨、佛、老，犹有些气道，吾却只辟得时文。因一笑。”（《语录》）
其次，是当时浮论虚说的学风。宋代重文轻武，政治上对士大夫的束缚较宽。加以唐代所发展的禅宗，至宋而在士大夫间流行极广，使士大夫对于中国文化，不能不重新估价，因而导出濂洛的理学，也导出求新疑古的精神。且因印刷术大行，士大夫得书印书，皆较过去为易，于是著书之风气亦特盛。因此，宋代是一意见最多，议论最盛的时代。司马光说：“近岁公卿大夫，好为高奇之论。流及新进后生，口传耳剽。读《易》未识卦爻，已谓‘十翼’非孔子之言。读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书。读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学。读《春秋》未知十二公，已谓三传可置之高阁。循守注疏者谓之腐儒，穿凿臆说者谓之精义。且性者子贡之所不及，命者孔子之所罕言。今人发言秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，入于老、庄。以此欺惑考官，猎取名利。”（《司马温公文集》卷四五《论风俗劄子》）朱元晦也说：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道。如二苏，直是要论道。”（《语类》）他提到当时解书注书，爱随便发议论的地方很多。王顺伯也说：“本朝百事不及唐，然人物议论远过之。”（《象山语录》所引）在此一风气下，所包含的人物层次很多，但有一个共同之点，即是抱着书本子发议论；而此种议论和时文一样，都不是从各人的心坎中流露出来的，所以对于成就一个人的行为而言，也都是虚说废话。藏在虚说废话后面的依然是利欲。象山的所谓学问，完全是继承儒家的传统，指的是做人，即是人格的完成。他说：“学者所以为学，学为人而已。”（《语录》）又：“须思天之所以与我者是甚底，为复是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。”（同上）“诸处方哓哓然谈学问时，吾在此，多与后生说人品。”（同上）所以他对于与做人无干，并遮蔽做人之路的这类议论，也要加以破除扫荡。他说：“王泽之竭，利欲日炽。先觉不作，民心横奔。浮文异端，转相荧惑。往圣话言，徒为藩饰。……依凭空言，傅著意见。增疣益赘，助胜崇私。重其狷忿，长其负恃。蒙蔽至理，扞格至言。”（《象山全集》卷一《与劭叔谊书》）又谓：“古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说，谬悠无根之甚。”（同上《与曾宅之》）“今人天资，去圣人固远，辄欲以口耳剽窃场屋之余习，妄论圣经，多见其不知量也。”（同上卷七《与詹子南》）又：“先圣先师之训，家藏其帙，人诵其言，而所汲汲者顾非其事。”（同上卷十九《贵溪重修县学记》）以上是说明当时人所发的议论，和藏在各人议论后面的利欲，完全是两回事。由此更进一层，如朱元晦并“不没于利欲”（象山称晦庵语），他只认为“为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书”（《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏劄》）。但在象山看来，此种穷理的方法，只算是“支离”，依然会落到意见议论中去，依然是私见虚说。这一点在后面还要特别提到。他下面这类的话，是把朱元晦也说在一起的：“以学自命者，又复封于私见，蔽于私说，假先训，刲形似，以自附益，顾不知其实背驰久矣。”（《象山全集》卷九《与陈君举书》）“学不至道，而日以规规小智，穿凿附会，如蛆蠹，如蟊贼，以自抱适，由君子观之，正可怜悼耳。”（同上卷十五《与孙季和书》）他认为在这种琐碎学风之下，“天下虽有美材厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃附会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道。方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎”（同上卷十四《与侄孙浚》）？他更以两语概括当时的情形说：“愚不肖者之蔽，在于物欲；贤智者之蔽，在于意见。”（同上卷一《与邓文范》）从当时物欲、意见的风习中，透出中国文化的真精神，以拯救当时的智识分子，这正是象山毕生的志业。
如前所述，象山的所谓学问，完全指的是做人，是要成就一个人的行为。而真正决定一个人的行为的，是他的念虑初萌之处，即今日一般所说的“动机”，亦即中国古人所说的“志”。时文、意见都是环绕着书本子说道理；这些道理都是从外面、从半途摭拾得来，和各人内在的志隔着有很大的距离。这些东西可以暂时遮蔽掩饰一个人的志，但最后还是受着志的驱遣。象山讲求以做人为目的之学，只好从这些作掩饰、供利用的东西中直追进去，追到一个人决定行为的“志”的地方，清查一个究竟根源，这就是象山的所谓“辨志”。辨志是把时文、意见这些包装品一起戳穿，以露出一个赤裸裸的人，使是非善恶无所遁形，因而迫人不能不在这种根源究竟之地，作一真正抉择，以决定各人做人的大方向。辨应当有一个标准，站在道德立场上简单明了的标准，即是利己或利他，这就是象山的所谓“义利之辨”，亦称为“公私之辨”。
陈正己自槐堂归，问先生所以教人者，正己曰，首尾一月，先生谆谆只言辨志。（《语录》）
常云，傅子渊自此归其家；陈正己问之曰，陆先生何言？乃对曰，辨志。复问何所辨？对曰，义利之辨。（同上）
阜民（詹子南）初见先生，不能尽记所言。大指云，凡欲学者，当先识义利、公私之辨。（同上）
但是，一个人的志，只有各人自己知道，所以辨志只能靠各人自己去辨。人何以能辨别出自己所志的是义或是利？即使把义利辨清楚了，又有什么保证会使人徙义而弃利？这便牵涉到一个更根本的问题，即是心与理的问题，亦即所谓“本心”的问题。
象山首先承认宇宙间有一个昭著的理，“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉”（《象山全集》卷十一《与朱济道》）。并且此理，天全盘都赋与于吾人而成为人之心。“天之所以命我者不殊乎天”（《语录》），“天之所以与我者即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《与李宰》）。“心即理”之“心”，名为“本心”。本心为人作主，则本心之所发——志，自然是与天地万物“不限隔”，而为“与天地相似”的理。因为理是天地人三极所共，故理即是公，即是义；本心即是公，即是义。但一般人因利欲或意见把本心遮断了，本心不曾与人作主，而一让人在利欲、意见中打滚，象山说这种情形为“主客倒置”，“如在逆旅”（同上卷一《与曾宅之》）。因为利欲、意见是外来的、后起的，都非人本来所有，所以是客，是逆旅。现在一路闯过利欲、意见的关卡，而直透到人之念虑之所萌的地方，这便和主人接上了头，主人便会出来作主；正如慧日澄空，阴霾自敛。义是人所固有，利欲、意见是后来的，主客分明，于是在志的地方，自然有一个义利之辨。义利之辨，即是本心在那里作主，所以义利之辨的同时，即“复其本心”了。本心既复，因为本心即理，以后的理便都从本心流了出来。而本心之理，是夫妇之愚可以与知的，所以说是“简易”。如谓：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（同上）“圣人赞《易》则曰，乾以易知，坤以简能。……孟子曰，夫道，若大路然，岂难知哉。夫子曰，仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。……孟子曰，尧舜之道，孝弟而已矣。又曰，人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。……又曰，人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。……孟子曰，所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非自外铄我也。故曰，万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。”（同上）志是人的行为的“端绪”。端绪是“始”、是“本”，为学应先着重这种本末先后的次序。
学问固无穷已，然端绪得失则当早辨。……物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪知之不至，悉精毕力，求多于末，沟浍皆盈，涸可立待。（同上《与邵叔谊》）
志是端绪，是起点，但由外面的时文、虚说，一路追进来，则志又可说是终点。所以辨志又称为“知止”或“知至”。同时，“心体甚大”，由辨志而复其本心，故亦名“先立乎其大”。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。（同上《与邓文范》）
学者之不能知至久矣。（同上卷十四《与侄孙浚》）
必有大疑大惧，深思痛省，抉去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇。私意俗习，如见之雪，虽欲存之而不可得。此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。（同上卷十五《与傅克明》）
天地之理，全赋予人的心，故说“心即理”。心与天地共此一理，则是人的心乃与天地相通而同量，故谓：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”（同上卷二二《杂说》）又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上）由外面摭拾来的意见，是无根的东西，是虚；由天地赋予人心的理，是有根的，是“实在”的，所以称为“实理”。同时象山所指的是伦理，伦理是以身心、家国、天下之所当然者为其内容，所以理之本身即涵有身心、家国、天下之“实事”，此身心、家国、天下之实事，乃理之内容，亦即心之内容，是与人的生命连结在一起，所以自然对之而负起行的责任，以成其为“实行”。由辨志、义利之辨、复其本心，一路下来的结果，便是“实理”、“实事”、“实行”，所以他说：“宇宙自有实理，所贵乎学者为能明此理耳。此理苟明，自有实行，自有实事。德则实德，行则实行。”（同上卷一《与曾宅之》）“非明实理，有实事、实行之人，往往乾没于文字间，为蛆虫识见以自喜而已。”（同上卷七《与胥必先》）他自称其学为“实学”，或自称“朴学”“十虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实”（《语录》）。又谓“一意实学”（《象山全集》卷十二《与赵咏道》）。又“臣才由拙短，学以朴专”（同上卷十八《删定官轮对劄子》）。由实理流出而为实事、实行，这是陆学精神之所在。
总之，辨志、义利之辨、复其本心，是一件事情的三个环节，是陆学的大纲维，亦即是他的思想的结构。其中尤以义利之辨为其向内向外的总枢纽。由义利之辨向内，则本心自不同乎虚无寂灭之心；由义利之辨向外，则对社会、人生自不能安于消极苟且。且儒家以孝弟为一个人的德性之所自发，故《论语》以“孝弟为仁之本”，这是儒家的根本教义。但孝弟究系德性实现于家庭形式之中，人常易受此一形式之限制，而使儒家的道德，家庭意味常超过社会意味，流弊遂常自此出。象山则经常以义利之辨绾带一切，使儒家道德，由家庭直接贯通于社会、国家，这是儒家精神向前的一大伸展。鹅湖之会，二陆讥朱元晦为“榛塞”“支离”，不欢而散。及象山在白鹿洞书院讲“君子喻于义”一章，专讲义利之辨，当时听者“至有流涕”，天气微冷，朱亦汗出挥扇，再三云“熹在此不曾说到这里，负愧何言”。朱将词刻之于石而志其后谓：“至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之疾，盖听者莫不悚然动心焉。”又朱与杨道夫云：“曾见陆子静义利之说否？曰，未也。曰，这是子静来南康，熹请说书，却说得这义利分明，是说得好。”由此不难想见义利之辨，亦即利己与利他之辨，是对当时智识分子灵魂救济的大说教。要了解象山的思想，应先把握住义利之辨的总枢纽。
象山思想的特色，消极方面是表现在他对于读书的态度上面。在科举制度之下，读书只当作追求私人利欲的工具，这一点，朱元晦也承认。但朱元晦为了补救此种流弊，主要是从读书的方法下手。他说：“自秦汉以来，士之所求乎书者，类以记诵剽窃为功，而不及乎穷理修身之要。”（《朱文公文集》卷七八《徽州婺源藏书阁记》）于是他提出“读书只是要见得许多道理”，而“以心体之，以身践之”（《语类》）的读书方法。他认为读书的方法改变，结果也便会两样。所以他一生教人，依然是以读书为主，即所谓“必由是（读书）以穷其理”。但在象山看来，以读书为主的补救方法，依然是“只知病其末流，而莫知病其源”，是“抱薪救火，扬汤止沸”（《象山全集》卷十二《与赵然道》）。因为他认为这种方法，不仅达不到一个人病源所在的膏肓之地，且常被人利用为讳疾忌医的护符。所以他说：“后世学者溺于文义知见，徼绕蔽惑愈甚，不可入道。”（《语录》）“人有消杀不得处便是私意，便去引文牵义，牵枝引叶，牵今引古，为证为非。”（同上）因此，他教人不先从读书着手，而是要直追到一个人“志念”之所动处，“切己自反”，以“启发人之本心”，已如上述。“周康叔来学问，先生曰，公且说扶渡子讼事来。曾宅之来学问，先生曰，公且说为谁打关节来。只此是学。”（同上）一个人的“志念”，亦即今日一般人之所谓“动机”，常常是由许多东西包装着，不仅人看不清楚，自己也往往误以虚伪的装饰为真实，这是人心有了病。要治心病，须把包裹装饰的东西剥落掉，“剥落得一番，即一番清明”（同上）。他说朱元晦教人只是“添”，而他却只是“减”，“减”即是剥落，剥落是克己自反的过程，自反是由外向内的追索穷究，把裹挟着本心的各种虚诳的东西，一层一层地剥掉，剥到最后就是本心。先没有这段工夫，则读书只是增加包裹的装饰品。有了此段工夫，就象山来说，这也决非一超直入，一了百了。本心启发出来，只是端绪，端绪只是“涓涓之流”，涓涓之流只“有成江河之理”，并非涓涓者即是江河（同上）。“有学者听言有省，以书来云，自听先生之言，越千里如历块。因云，吾所发明为学端绪，乃是第一步……不可遽谓千里”（同上）。自此以下，还有一番学问工夫：“大纲提掇来，细细理会去。”（同上）“古先圣贤，无不由学……夫子天纵将圣，然自谓我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（《象山全集》卷一《与李省幹》）“虽如颜子，夫子犹曰未见其止。易知易从者，实有亲有功，可久可大，岂若守株坐井然哉。”（同上卷五《与戴少望》）“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言，徐行后长者，可为尧、舜。不成在长者后行便是尧、舜？怎生做得尧、舜样事，须是就上面着工夫。”（《语录》）他这里之所谓“工夫”，当然不仅指的是读书，但读书当然也包括在内。如詹阜民初见象山，闻公私义利之辨，不可溺于文义之教后，“遂屏弃诸书。及后来疑其不可，又问先生，则曰，某何尝不许人读书，不知此后有事在”（同上）。又“前言往行，所当博识。古今兴亡治乱、是非得失，亦所当广求而详究之”（《与正己》）。他尝以“束书不观，游谈无根”，为学者大病。与包显道书，责其轻视读圣贤书为“可谓奇怪”。朱元晦对于他的教人之法，曾怀疑只是助成人的懒散；他的答复是：“某从来勤理会。长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐，常说与子侄以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，好笑。”（《语录》）我们现在从他的文集中看他每与人解析书义，常精确不移，足见其平日读书之入微入细。他说：“文才上二字一句，便要有出处。”（同上）又说“在我全无杜撰”，此“杜撰”二字，固然是指非从本心出来的东西，但也可以包括一切没有根据的东西。由此可知他对于读书也是很注意的。在这里，黄东发便提出了这样一个疑问和解释出来：
象山之学，虽谓此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议。然亦未尝不读书，未尝不讲授，未尝不援经析理。凡其所业，未尝不与诸儒同。至其于诸儒之读书、之讲授、之援经析理，则指为残贼、为陷溺、为缪妄、为欺诳、为异端邪说……得非恃才之高，信己之笃，疾人之甚，必欲以明道自任而然也耶。（《黄氏日抄》卷四十一）
黄氏这一段话，显见他并不曾了解象山学术的真正精神。象山的用心，是要先在人的根源上，即念虑初起之处，先作一种价值的转换。有了这种价值转换，则一切的东西都在此一价值统属之下，而皆成为有价值，皆可以充实价值。此时不仅读书为有益，甚至考时文亦无大害。此种价值的转换，即是由辨志的义利之辨以复其本心。在本心发用之下去读书、考时文，则都是为了义而不是为了利，都是本心的发荣滋长，都是“从里面出来”。他常说：“《论语》也有无把柄的话，如‘学而时习之’，学些什么？”（《语录》）意思是说一个人的端绪未先弄清楚，而只泛泛地说学，这便会毫无目的，使人摸不着头脑。又如“仲诚（徐仲诚）因问《中庸》以何为要语？梭山曰，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，此是要语。答曰，未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？”（同上）《中庸》这五句话，本是象山所常引用的，而且认为前四者在先，笃行在后，即是知先行后，所以梭山的话并不错。但他认为在这里，一定要有一个大前提，即是辨志、辨义利，立其大本，从根基处把价值转换过来，学、问、思、辨、行才有着落。能如此，则不仅“引用经句，乃是圣人先得我心之同然”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）。“《中庸》、《大学》、《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教”（同上卷五《与戴少望》），并且“诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎”（同上卷十一《与朱济道》）。“此学之兴，敢问所向。为辞章，从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉”（同上卷十九《宜章县学记》）。于此我们应当承认，学问、思辨，固然可以得到一种知识；但此种知识对于一个人的行为，到底是正号还是负号，依然是未定之天。所以Nicolaus Cusanes说：“悟性是卖淫妇，它不是可以委身于任何东西吗？”（K.Jaspers著《哲学与科学》日译本页三三）。因此，悟性的后面，即知识的后面，应该有决定悟性的东西。就象山说，应该有义利之辨的价值转换，使其属于义而不属于利。象山这种用心，只要对照当前的时代看，便可了解其意义的重大。现在人类受到了原子武器的威胁，亦即是受到了科学成果的威胁。但是假定各国的政治家，在其内心都有此一价值的转换，则原子能只会增加人类无穷的幸福。由科学所造成的矛盾，不是科学本身所能解决，只能靠人类行为的动机，而科学对于这一点是无能为力的。我国在千余年科举制度之下，士大夫变成了一个谎言的集团。而近三十年来，流行着两句最确切不移的考语是“好话说尽，坏事做尽”。利用各种名词、口号，想尽各种方法，捏造各种教说，假借各种制度，耗尽国家各种力量，剥落到底地说一句，只是为了一二人权利之心。此一二人权利之心，不能作一个价值转换，遂令人怀疑到古今中外一切的妙方灵药，在我们这一代都变为废物，甚至是毒物。几令人怀疑此一民族非万世为奴不可。其实，只要在漆黑的权利之心那里，轻轻地来一个义利之辨，把个人权利欲的动机，转为悲天悯人的动机，使一切的事成为“实事”，行成为“实行”，则一切无用的东西，立刻可以变为有用，国家立刻可以得救。中国的政治问题，不追索到这种地方，甚至以各种浮文虚说来辩护这种地方，则一切努力，只如象山所说的“抱薪救火”。所以就整个人类讲，尤其就中国现势讲，象山所主张的这种价值转换，实是起死回生的不二法门。可是正如象山所叹息的一样，“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难”（《语录》）。因为溺于利欲之人，中无所恃，良心发现较易；而织成一套似是而非之浮说，甚至依靠一套积非成是的谎言体系的人，常自以为有所依恃，得所捍卫，其窟宅愈深，破除便愈难。凡是自称信什么神佛，持什么口号的人，假定他隐藏在念虑之间的是利而不是义，则这种人的得救，真比骆驼穿过针孔还要困难。
象山是把义利之辨的价值转换放在第一位，而把读书放在第二位，这便与朱元晦为学的次第不同，因而读书的态度也随之不同。象山读书只看古注，要人只就书的本身去了解，而不可随意推度，这与朱元晦是大体相同的。但朱子认为理是在书上，读书是为了穷理，做学问是要把书上的理一点一滴地积了起来，丝毫不能放松，因此，读书的态度便不能不十分严肃。如“看文字须似法家深刻，方穷究得尽”（同上）；“看文字如捉贼。须于盗发处自一文以上，赃罪情节都要勘出，莫只描个大纲”（同上）；“读书须立下硬寨，誓以必晓畅为期”；“只是勤苦捱将去，不解得不成”（皆同上）。但在象山则认为心即是理。复其本心，则理从心内流出来，所以他常引用《孟子》“源泉混混”的几句话。读书不过是此心的一种印证，即所谓“六经皆我注脚”（同上）。因此，书在象山思想中所占的分量比较轻，读书的态度也比较轻松。如谓：“大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量。……或有未通处，姑缺之无害。”（《象山全集》卷七《与邵中孚》）“先生问子直（杨子直），学问何所据？云，信圣人之言。先生云，且如一部《礼记》，凡子曰，皆圣人之言也，子直将尽信之乎？抑其间有拣择？子直无言。”（《语录》）大抵朱元晦读书，好像病人吃药，吃得进固要吃，吃不进也得吃。象山读书，好似养生家吃饭，能消化便吃，不能消化便不吃。朱元晦《上孝宗劄子》谓：“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。读书之法，莫于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。……圣贤复生，所以教人，不过如此。”可见朱元晦以读书为做学问的总枢纽，和象山以义利之辨为总枢纽，恰可作一明显的对照。
这里还应附带一提的，象山义利之辨的“辨志”，即是所谓“识病”。他说：“老夫无他能，只是识病。”（同上）“识病”不能靠死的书本而是要靠活的师友。于是象山劝人亲师取友的意义，比劝人读书的意义特重。如谓：“人生而不求学，学而不求师，其可乎哉。”（《象山全集》卷一《与李省幹》）“以夫子之圣，犹曰学不厌，况在常人？其求师友之心，岂可不汲汲也？”（同上卷十《与董元锡》）“杨子云谓务学不如务求师，吾亦谓论学不如论师。”（同上卷四《与符舜功》）“心学”重人与人的直接传承，自然把文字视为次要。
象山由辨志以正端绪的治学方法，由端绪下来，其主要工夫不落在书册上而是直接落在“事”上。盖他的所谓理，“皆吾身吾心之事，而达之天下者也”（同上卷二十《送毛元善序》）。故实理即有实事。他常说：“道外无事，事外无道。”他所说的“道”，亦即他所说的理。他既认为心即理，心与理是一，即可说心即事，心与事是一，因此，他一说到心，便常说到事。他《与朱元晦辨太极图说书》二谓：“古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。……所谓先知觉后知，先觉觉后觉者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言。所谓言顾行，行顾言。”又谓：“日享事实之乐，而无暇辨析于言语之间。”（同上卷七《与詹子南》）“古之学者以养心，今之学者以病心。古之学者以成事，今之学者以败事。”（同上卷三《与陈正己》）“复斋家兄一日见问云，吾弟今在何处做工夫，某答云，在人情、事势、物理上做些工夫。”（《语录》）他认为“须是下及物工夫，则随大随小有济”（同上）。“及物工夫”他觉得并非容易，“孔子……至三十而立，则无出入明晦，警纵作辍之分矣；然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑”（同上）。“学问于大本既立，而万微不可不察”（同上）。他自己是“逐事逐物，考究练磨”。他对于读书也要归结到事上来。“后生惟读书一路。所谓读书，须当物理，揣事情，论事势”（同上）。他在荆州任所写给罗春伯的书说：“簿书所当整顿，庐舍所当修葺，道路当治，田莱当辟，城郭当立，武备当修者不少。朝夕潜究密考，略无少暇。……真所谓心独苦耳。”（《象山全集》卷十三）由此可见他对事的态度，和对书本子的态度，实大有出入。书是朱学的骨干，而事是陆学的骨干。象山在儒家精神中加强了社会性，自然也加强了事功性。朱元晦《答沈叔晦书》云：“近日一派流入江西，蹴踏董仲舒而推尊管仲、王猛。”（《朱文公文集》卷五四）象山似未曾蹴踏过董仲舒，但由此亦可知陆门重事功的精神实过于程、朱。此点在论到他的政治思想时还要提到。总结一句，象山千言万语，要道德的行为、道德的生活，从各人的道德主体——心中流出，客观化而为实行实事，这才是真的、实的，不是杜撰的。由此心推而上之，同时即是由此心推而外之，仅由此心去认识、去捉摸，其所认识、捉摸得最好的，也只如摄影所得的影像。这在西方，即是构成概念，概念的东西只构成知识，并不能真正成为一个人的行为推动力，照象山的意思说，这不是实理，所以也不会有实事、实行。我们只看中国知识分子的行为，自科举制度实行以来，以至于今日，其品格大体上皆不如愚夫愚妇；都市人的品格，大抵不如农村。不认识字者之中可以出一个金石为开的武训，但在知识分子中决出不出一个武训型的人物。武训不懂得许多道理，而只有兴学以救穷子弟之一念，自其心坎中流出，便有一生不容自已的忘己救人（兴学，在他的心目中即是救人）的卓绝行为。这类事实，只有在象山的学说中才可加以解说，即此，亦可以知道象山学说的真价。
朱、陆异同，为九百年来未能解决的争论。但不从这里作一番比较，则对象山的思想还不能彻底明白。上面把两人对于书的态度之不同，已略有叙述，这里试作进一步的讨论。
朱、陆自鹅湖会后，直到朱元晦闻象山之讣，率门人往寺中为位而哭为止，中间十七年，他们两人虽欲互相说服，互有争论，但始终是互相推敬。两家的门人，亦常彼此往来问学，有的先朱而后陆，有的先陆而后朱，有的可立于两家的门墙，有的则各守师说而不变。他们中间最大的关涉有三次。第一次淳熙二年（一一七五）是鹅湖之会，朱元晦四十六岁，陆三十七岁，正盛年大事著作之时；象山兄弟意气正盛，赋诗讥朱为支离榛塞，朱意不欢而散。然朱于别后致书，谓“警切之诲，佩服不敢忘”。而三年后的和诗，但云“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉”；又朱在五十四岁时通书谓“向来泛滥，真是不济事”，五十七岁时致书又谓“无复向来支离之病”。朱与他人通书时，亦常自责支离，或以支离为戒，则此会陆所与朱的影响，究大于朱所与陆的影响。第二次是淳熙八年（一一八一）的南康之会，在鹅湖之会后六年，朱五十二岁，陆四十三岁。两人见面之先，朱答吕东莱（吕氏即卒于是年）书谓：“子静近却说人须读书讲论，但不肯翻然说破今是昨非之意。”又谓：“回思鹅湖讲论时是甚气势，今何止十去七八耶。”（《朱文公文集》卷三五）是朱在未见面之前，以为陆已受其影响而有所改变。但见面后又与东莱书谓：“子静旧日规模终在，熹因与说，渠虽唯唯，终未穷竟。”（同上）可见这次见面，虽“加款于鹅湖”（《与朱元晦书》中语），然两人意见终归不合。但观朱元晦将白鹿洞讲词刻石，谓“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训”之语，则不可谓朱对陆无倾倒之意。及淳熙十四年（一一八七），象山四十九岁，朱五十八岁，初登应天山讲学，与元晦通书，继梭山后作《太极图说》之辨。象山不仅不赞成“无极而太极”这一句的“无极”，他直是不赞成周濂溪形成《太极图说》之骨干的“主静”（圣人定之以中正仁义而主静）的思想，他以《图说》为濂溪之少作。象山本来很称道濂溪，其原因，一在其光风霁月的气象，一在其《通书》。《太极图说》“主静”，而《通书》则“主诚”，《通书》前四章第一句皆说诚，不复言静，此乃濂溪思想上的一大转变。象山承认“存诚”，而反对“持敬”。老实说，伊川的“持敬”，实在即是“主静”，“伊川每见人静坐，便叹其善学”。静之中而能不昏沉，“常惺惺”，即是所谓“持敬”，所以他的大弟子谢上蔡就干脆说“常惺惺”。“常惺惺”三字是禅宗提出来的。伊川以“主一无适”为“持敬”，但这也可以作为“主静”的解释，凡稍通禅者皆可了解。所以“无极”、“太极”的争论，实牵涉到这种根本问题，以后还要说到。此次争论，前后三年，由朱元晦来书的“别纸”而告结束。别纸说：“如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻、各行所知，亦已矣，无复可望其必同也。”（《朱文公文集》卷三六）这可说是很不愉快的结束。同时，在往复辩论中，两人的语气都非常尖锐，对两方门人及当时知识分子所引起的激动当亦较前为大。他两人辩论的内容，今日无须再转入此一漩涡中，但观朱元晦先谓“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”，是他认为言无极乃非常重要的。但以后又谓“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言（无极）者不为少，而言之（无极）者不为多矣”，是无极的分量，实已减轻了许多。而朱元晦注《太极图说》，仍采用象山语意（见《象山学案》顾案语），是元晦仍多少受了象山的影响。且朱虽给了象山这样不愉快的“别纸”（在是年正月），但象山得守荆州之命后，仍于秋七月四日致书朱元晦，绝未以此介意。朱元晦八月六日的复书谓：“某春首之书，词气粗率，既发，即知悔之，然已无及矣。”（《朱文公文集》卷三六）同时“有学者（按此学者并非指的包显道，乃朱元晦写此信时，包显道在侧，《宋元学案》中黄百家因误看《象山语录》，遂指此人为显道。显道乃象山门人，象山死后事朱，然并未叛陆。朱文集中有复包显道书两通，并无此书）因无极之辨，贻书（于朱）诋先生（象山）者，晦庵复其书云：南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人，老兄未可以轻议之也。”可见两人虽学问上的意见不同，但始终是保持互相尊重的态度。
朱对陆的批评，自陆在象山讲学以后渐多；“毛刚伯必疆云，当时先生与晦翁门徒俱盛，亦各往来问学。晦庵门人乍见先生教门（教人的门路）不合，不与解说无益之文义，无定本可说，卒然莫知所适从，无何辞去，归语师友，往往又失其本指，遂起晦翁之疑”（《语录》）。象山先朱元晦死八年，其门人杨慈湖、傅子渊辈，向内开辟之力为多，于是朱由对浙学（元晦谓浙东学者，多子静门人）之不满而晚年攻陆亦愈力，大率斥之为禅。然此类话实多不得当。如谓“浙江一般学问，又是得江西（象山）之绪余，只教人合眼端坐，要见一个事物如日头，便谓之悟”（同上），类此的话甚多。以此评禅尚不当，评陆更不可。如又谓“象山言告子论性，强于孟子，言荀子性恶之论甚好，如‘孝弟为仁之本’一章都不看，他只说一个心，上面便著不得一个字”（同上）等，这或出于传闻之误，或出于记录之讹，或出于一时之意气，评象山皆不得其实。至朱的学生陈北溪之攻陆，大半出于诬诳，更不足置论。朱元晦自言两人异同，实以下面这一段话最平实而恰当：
大抵子思以来，教人之法，尊德性、道问学两事，为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细。而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕二边耳。（《朱文公文集》卷五四《答项平甫书》）
象山对朱元晦的批评是说他“泰山乔岳，可惜学不见道”（《语录》），“此老才气英特，平生志向，不没于利欲，当今诚难其辈。第其讲学之差，蔽而不解，甚可念也”（《象山全集》卷十三《与郑溥之》）。他何以说朱未闻道，因为朱虽“亦可受用，只是信心不及”（《语录》）。因“信心不及”，便向外去穷理，结果“揣量模写之工，依放假借之似。其条画足以自信，其节目足以自安”（同上《与朱元晦书》）。朱曾谓“取足于心者，佛老空虚之邪见”（《朱文公文集》卷八十《鄂州州学稽古阁记》）。程、朱取足于理，而不认为心即理；陆、王认为心即理，遂即取足于心。故程、朱不可谓之“心学”，而一般称之为“理学”。两相对照，则象山对朱信心不及的批评，可称简当。
若二人一往不同，问题还容易解决。但王阳明有《朱子晚年定论》之作，说：“朱子晚岁，固已大悟旧作之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。”王氏此论，虽为其自学张目，实亦无异于为陆学张目。元、明两代，朱学为官学，此论一出，闻者哗然，竞斥王氏之诬。然黄宗羲于《晦翁学案》后加案语略谓：“考亭之悟，毕竟在晚年。阳明为《朱子晚年定论》，虽或有出于早年者，其大意则灼然不失。”此犹可谓黄氏之学出于阳明系统。但朱子言论，以读书问题为中心，有显系自相矛盾而无以自解者，则系难以否认的事实。故朱、陆异同问题，实即朱子治学上所包含之矛盾问题。如谓：“孟子言学问之道，惟在求其放心。而程子亦言心要在腔子里。今一向眈着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是无知觉不识痛痒的人。”（同上卷四七《答吕子约》）这可说与陆的意思完全相同。但他又说“《论语》不曾说心，只是说事实。《孟子》说心，后来遂有求心之病”（《语类》），又“如孟子之求放心，已说缓了”（同上），“今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般”（同上），这便与陆分明不同，亦与上引《答吕子约书》自相矛盾。又如既说“穷理之要，必在于读书”（见前），但又说“读书为学者第二事”（《语类》），“学问就自家身上切要处理会方是。那读书的已是第二义。自家身上道理都具，不会外面添得来”（同上）。“洪庆友将归，先生召入与语曰，于今要下工夫，且须端庄存养，独观昭昭之源。不须枉费工夫，钻纸上语。……此等语不欲对诸人说，恐他不肯看文字，又不实了。且教他看文字，撞来撞去，将来自有撞着处”（同上）。这也却与象山的态度大抵相同，而与他平日许多语言矛盾。若谓此种矛盾为晚年与中年之矛盾，则朱之攻陆，不应至晚年而更甚。并且他在七十一岁那一年三月死的前三天，尚改《大学》诚意章。临死时，遗书于其子在及门人范念德、黄幹，拳拳以修正遗书为言。可见他对文字的工夫，直是用到死，何有晚年大悟之说？一个人的思想在他一生中会有演变，但朱子以“已发”、“未发”问题为中心之演变，中年归结到伊川之“涵养须用敬，进学在致知”，已成定局，此后更无大变更，所以朱子终身是学伊川。因此，从时间的先后，恐怕不能解决朱子自身所包含的矛盾问题。
人的心，含有无限的可能，有各方面的作用。其中最主要的，心的知性的一面追求知识，心的德性的一面成就道德。西方观念论者常将心的各方面的活动，说成是各层次的活动。我认为在每一方面活动中，固各有其层次，但不可将各方面的活动共累成为一高下的层次。因为若果如此，则欲达到上一层次者，必先经过下一层次；欲完成道德者必通过科学，于是科学诚为各层次——道德、艺术、宗教等——所必经之路，无论科学不甘居于最下的层次，且在理论与事实上，科学亦并非道德等所必不可缺之因素。所以我始终认为与其说是心的各层次，不如说是心的各方面。统摄各方面者即为心的自身的统一。因此，学问大体上可分为两大界域，知性的知识活动，以物理为对象；德性的道德活动，以伦理为对象。前者属于实然的世界，后者属于应然的世界。两个世界有其关联，但无必然的因果关系，道德未必能随知识而增高，知识亦不能随道德而俱进。《公是先生弟子记》：“刘原父云，永叔问曰，人之性必善，然则孔子所谓上智与下愚可乎？刘子曰，可。智愚，非善恶也。”知愚是知识，善恶是道德，二者固不可混为一谈。索诺根（P.A.Sorokin）在其《人性的再建》一书中，探求决定人类利他或利己的因素，他根据现代各种统计数字，证明生物学的本质及社会环境等，对道德问题，并无确定关系。谈到知性方面，他说：“由上述的技术（按即知性系数，精神检查的诸形式等）所测定的知性，看不出是使人成为利他的或利己的要因。此两现象间（知性与行为），当然存有若干微细的关系，即是高的知性，可稍稍助长利他主义。但此关系不是不变的，也不是一贯的。”（前书第五章）并谓“高谈”利他主义与道德观念者，并不显示与此相应的行为（同上）。因为“高谈”也是象山所谓的议论，最多也只是一种知性的活动。他同时指出现代的成人，其思想、言论与其公开的行为，毫不相干。倒是天真的幼儿，与一般单纯的人们，“其观念形态与公然行动，倒是很密切地连在一起”，因为那是“深植根”于其内部（同上）。所以他最后结论是要求在人格与行为的四种不同的形式中，把最高的“超意识”（有似于象山之所谓本心）解放出来。于是他深深地寄望于印度的瑜伽（Yoga）行，希望由此种方法把人的超意识爆破出来为人作主。而许怀彻（Albert Schweitzer）在其《文化没落与再建》中，也特别把文化的命运归结到伦理上面，归结到人的心上面。从心上面、从伦理方面来解决人类文化的问题，这本是中国文化二千余年以来开辟出的一条路，也是象山自认为继承孟子一千五百年的道统之路。要成就道德，成就人的道德行为，不能在外面的各种不确实的关系中去找根据，而只能在各人的心上去找。并且从“孩提知爱长知钦”来看，人的心本是道德的心，亦即本来具备道德之理，于此而认定“心即理”，认定“心即理”之“心”是人的“大本”。应然的世界、价值的世界，只能从这个大本的地方流出来。不是不要知识，而系知识对于道德的行为来说，只是处于补助的、被动的地位，它不过处于德性的印证和被选择的地位，其对于道德行为的分量自然比较轻。同时，知性的知识活动，是就客观的对象上去探索；而道德主体的大本，则只有靠“返观内照”，即是“反省”。卡西勒（Cassirer，1874—1945）也在其《原人》（ An Essay on Man ）的第一章中特别强调“以了解自然的方法，不能发现人自身的性质”。所以求知识的方法，和开辟大本的方法并不相同，于是朱、陆治学的门径便不能相同，读书的态度也不能相同。知性的活动，一个时代有一个时代的对象。在中国，书本子一向是成为知性活动的惟一对象，一向是靠书本子来构成知识。朱、陆环绕书本子所作的争论，骨子里面是由知性活动的方法，能否直接开辟出德性大本的问题的争论。这一争论，实际也深深渗入于朱子内心生活之中，这便形成他一生的矛盾。
宋学一开始便负有一种消极的任务，即是要吸收佛、老的成果，又要从佛、老内转出来。佛谈三世，老谈有无，而儒只谈现在，这在理论构造的外形上，似乎比不过佛、老的高大完整，于是儒家也不能不重新构建一套形而上学出来，解答宇宙人生的来龙去脉，以与佛老争一日之长短。这种努力本是属于知性的活动。其次，由天台、华严，尤其是禅宗，对人类的“心”作了一番探险与垦荒的工作，把印度佛教的宗教性格，完全转移于中国人文精神之中，而成为“中国佛教”。要从此种佛教中完全转出来，并不能否定他们在心的方面垦荒的成果，因为这本是中国文化自己的方向，这里便只有两条路可走：禅宗开出的“寂照同时”的心，是冷冷的、“无记”的、无善无恶之心，把这种无善无恶的心，坐实为道德主体的心，使其当下对人伦日用负责，这便回到儒家的身上来了。这是陆、王所走的路。所以象山一定由义利之辨走进去，也要从义利之辨走出来。而当王阳明说无善无恶时是冥合于禅，当他认为仁是心之本体，以“大人者天地万物为一体”立教，以“知善知恶”立教时，这又是儒的本位。其次，禅宗的、冷冷的、寂照同时的心，实际上是超认识范畴以上的知性之心、认识之心。因为是认识之心，所以禅可以承认山河大地（现象界）。因为是超认识范畴以上的，所以它对于山河大地只能有一种“观照”的态度，而不能下解析的工夫；因之，可以承认物，而不能由承认物之理以成就知识。使认识之心，确实定着于认识对象之上，以承认对象上之理，此对象上之理，可以是伦理，更可以是物理，这便也从禅宗转了出来，一面回到儒家的本位，一面并补填了儒家精神隐没不彰的另一面，即由知性活动以构成知识之一面。这是程、朱所走的一条路。朱元晦说禅宗的人“最怕说一个理字”，这倒非常中肯。程、朱转的经路，是把性比心提高一层，而说“性是理”、“性者心之理”（《语类》），心是以性为理的，“性是许多理散在处为性”（同上），“天下无性外之物”（同上）。这是把性推开一步，使其在心之上，同时亦即在心之外，而成为认识之心的客观之理的根据。此乃对客观之理的承认，由此以为知性活动奠定基础，亦即为知识奠定基础。这是在中国文化中本来不甚彰著的一面，因而本是一个新的方面，在文化中本要算一件大事。所以朱元晦说：“伊川先生言性即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。”（《朱文公文集》卷五八《答徐子融》）“具此理”的“具”字，朱元晦在旁的地方又用作“应”字。实在，“应”字更可表现朱子的意思。心在程、朱，总是认识的意味重，道德的意味轻。“虚灵而能应万物者便是心。人心如一个镜，先未有一个影像。有事物来，方始照见妍丑”（《语类》）。朱固然常说“心是管摄主宰者”，但此处不要误解。象山说心是主宰时，是主人的主宰；朱元晦说心是主宰时，实际只是“总管家”的主宰。许多家当都归总管家管，但它的本身，并不是家当。或者可说在朱子是勤俭成家的主宰，本无家当，只靠勤俭向外面去找。这是他与象山“心即理”的大区别。所以当他谈到心常惺惺时，他的学生有问“佛家亦有此语，曰，其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理，佛氏则空唤醒在此，无所作为”（同上）。在朱子的精神中，实在很强烈地跃动着希腊文化系统中的知性活动的要求。但限于传统的道理范畴，不能进一步地有此自觉。这样一来，朱子便一面在构想的实然世界根源中（如太极说）去找应然世界的根源，这便成为他的形而上学的性格；一面在分殊的事物上去“即物穷理”，要由这些理的积聚而得出“一旦豁然贯通”的“全体大用”。朱子意指的“全体大用”，是一以贯之的人生道德，而不是知识的统类，但他由即物穷理的方法，实际所能得的，只能是知识的统类。我们今日不仅惊讶于朱子治学的兴趣何以这样的广，不仅认为应读尽一切书，而且对天文、地理、医药、音律、兵、农等，亦无不下一番工夫。同时，他所用的方法，明确谨严细密，不含糊，不笼统，尚疑崇证，完全合于知性活动的要求。我们读朱子的著作，实不能不佩服他这种求知的学术精神的伟大。此一精神，若落在自然的对象上，便可成就自然科学。他说：“积累工夫，迤逦向上去。”（《朱文公文集》卷七四《沧州精舍谕学者》）“于这个道理发见处，当下认取，打合零星，渐成片段。”“夫道之极致，物我固为一矣。……于其所谓一者必铢铢而较之，至于均而必合。寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。……今学之未博，说之未详，而遽欲一言探其极致，则是铢两未分，而意料钧石；分寸未辨，而目计丈引，愚恐小差积而大谬。所谓钧石丈引者，亦不得其真矣。”（同上卷六二《答甘吉甫》）“一向就枝叶上零碎处做工夫。”（同上卷《答廖子晦》）又“所谓穷理者，事事物物，各自有个事物的道理，穷之须要周尽”（《语类》）。又“以今日格一物，明日格一物，为非程子之言者，不知何所病而疑之也”（同上）。“大无不该，细无不烛。”（同上）“既莫不析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。”（黄勉斋《朱子行状》）以上所说的精神、方法，在知性追求知识的立场，都是很正确的。但中国文化中，没有“为知识而知识”的传统，于是朱子虽有知性之强烈活动，但他并不在这上面落脚，不承认求知识之本身有一自足之价值。譬如他已经“觉到在考据上有另一门学问”，他也无形地做了若干考据工夫，故“沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗”（章实斋《文史通义》卷三《朱陆》），由此以开清代之考据。这是知性以书本为活动对象的自然结果。但他自己决不在考据上落脚。考据与科学，本是出于人类知性活动的同一根据，但从考据学的本身，不能转出近代西方的科学。因为这在知性活动的方向上，须要有一个对象的大转换，因而使知识的性质、种类，能发生一种转换。John Maemurray在他的《从阿奎那斯到牛顿》（ From Aquinas to Newton ）一文中指出，阿奎那斯在追求知识真理的态度上，实比牛顿更为纯粹而伟大。但一个依然是代表中世，一个却开启近代，主要是因为所追求的知识的对象不同（见 Some Makers of the Modern Spirit 日译本页一五八至一六〇）。胡适们因为在这一点上没有弄清楚，所以他们想从考据的方法中带进西方的科学方法，而不知观察、实验、演算等的自然科学方法，是和自然对象结合在一起的。再有一百个《红楼梦考据》，也是两无关涉。朱元晦已经知道有考据学，但他不走这一条路，不仅因为他要在伦理上落脚，即在知性活动上，他是要在事事物物上求出事事物物之理，这是清代考据家乃至新汉学家所根本没有的观念。求事事物物之理，在时代限制上，他主要不能不落在书本上，但他之落在书本上，是要钻到文字训诂的后面去找他所追求之理。假定他生于今日，他的这种精神只会走进实验室里去成一个科学家，决不肯钻进故纸堆的排比中去成一个考据家。清代考据学之出于朱子，一方面固然可以说是他的读书方法落实下来的结果，一方面也是朱子穷理精神之未能得到正常发展，因而堕落下来的一种变形。朱元晦读书穷理的工夫，如上所述，主要是知性追求知识的活动，用在实然的物理世界，可以成就科学；用在伦理的世界，可以成就关于伦理的一种知识。此种知识可能引发一个人的道德，但它并不是道德主体的本身，所以并不能因此而保证一个人的道德。朱元晦曾说：“读书所以明理，而明理者，欲其有以烛乎微细之间而不差也。故惟考之愈详，则察之愈密；察之愈密，则吾心意志虑，戛刮磨砺而愈精。吾心愈精，则天下之理至于吾前者，其毫厘眇忽不齐，则吾必有以辨之矣。”（《大学或问》）这一段话把读书的知性活动及他平日以此为“操心之要”，说得真是精透。但由此所磨刮出的“愈精”之心，依然是一明如镜的认识之心，而不是对行为作主的道德之心。就他个人说，他一生的学问是“穷理以致其知，反躬以践其实”，前者是知识，后者是道德，两者都能融在一起，这是他的伟大处。但我们应特为留意的，“穷理以致其知”的向外活动，并不一定可作为“反躬以践其实”的途辙或手段，更不能以此作为“反躬以践其实”的保证。朱子之所以能两面照管得住，是因为在他的知性活动的后面，尚有坚强的德性在那里提撕作主；他之所谓“以心体之，以身践之”，即是德性在后面提撕作主的证明。但一般的考据家，在其穷搜冥讨中，并不感到有紧接“以心体之，以身践之”的必要，此即证明“穷理以致其知”不是“反躬以践其实”的必经途径。王阳明说：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》下）此一问，实在问到了问题的根本。所以由“穷理以致其知”落到“反躬以践其实”，实际是要回到心的地方作一个转换，朱子自己在艰苦中是不断地作此转换。此即黄梨洲之所谓“纵使合得本体上，已费转手”（《姚江学案》）。但他缺少此种转换的自觉，而以为“穷理以致其知”是“反躬以践其实”的方法或手段，于是当他立教时，便常常要人以求得知识的读书方法去发现道德的主体，而忽视一是向外、一是向内。由向外转到向内，纵有此可能，也要转一个大弯；这一个大弯，是可以不必转，并且普通人常常转不过来，所以象山说他是支离，他自己有时也觉得是支离，于是在他的立教中常常不免上述的矛盾，常常由向外求得知识的一条路，有时走向与象山直探本源的一条路上去，这也可以说是必然之势。如说：“觉得此心操存舍亡，只在反掌之间。向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳。”（《朱文公文集》卷四十《答吕子约》）“为学只是先要立本。文义却可且与说出，正宜令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤密，恐其意见促迫，难得长进。”（同上卷二九《与黄直卿书》）这便与象山读书的态度相同。又如“示喻天上无不识字的神仙，此论甚中一偏之弊。然亦恐只学得识字，却不曾学得上天。即不如且学上天耳。……中年以后，气血精神能有几何，不是记故事时节”（同上卷四六《答潘叔昌》），此与象山之“某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”（《语录》），有何分别？凡《朱子晚年定论》所录三十五条，大体皆与象山相合，无可置辩。在《语类》中此类话更多，如云：“看来别无道理，只有个是非。若不理会得是非分明，便不是人。若见得是非，方做得人。这个是处便是人立脚的地盘。向前去虽然更有里面仔细处，要知大源头只在这里。”（同上）这与义利之辨也并无分别，只是义利之辨更实际一些。但正如象山所说，“后生惟读书一路”（同上），所以象山也不轻说“文义溺志”的话（见《与曾宅之》）。而朱子亦感到“只理会上达，即都无事可做，恐孤单枯燥”。于是人性的另一面的知性，依然在不自觉的状态下，以书为对象而发生强烈的要求。一个人，能自觉其本有此两面的分途，而由心自体之统一以保持其谐和，则两成而不互碍；若不能自觉得有此两方面之分途，则常因互相混杂而互相牵制。这是人类文化中很久的矛盾，也是朱子一生的矛盾。我更引黄梨洲的一段话以相参证：
先生（阳明）悯宋儒之后，学者以知识为知；谓人心之所有者，不过明觉，而理为天地万物之所公共。故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉，与之浑合而无间。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。（《明儒学案·姚江学案一》）
以“闻见”所填补之“灵明”，只是心的知性的一面，而不是德性的一面。黄氏也感到这种分别了。
关于因学问的方面不同，而方法亦应因之不同，我再引一个明显的例子。前面引的朱子《答吉甫书》的“必铢铢而较之”的一段话，象山恰有与此相反的一段话可资对照：“石称丈量，径而寡失，此可为论人之法。且如其人，大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；在于为利己、为权势而非忠于国、殉于义者，则是小人矣。若铢称寸量，校其一二节目而遗其大纲，则小人或得为欺，君子反被猜疑。”（《语录》，又《轮对劄子》中亦提及此点）这话在知人上是相当的正确，但若在物理上去求知识，则当然以朱子上一段话为是。象山对此区别，自己似乎亦已感觉到，如说：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖可以与知能行；圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者当以此为根本。”所以他在这种地方说简易，论“宽平之乐”。但接着说：“若夫天文、地理，象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。”（《象山全集》卷十五《与陶赞仲》）这是穷物理，这是朱子的“穷理以致其知”，他并不曾把简易的工夫，认为是万应膏，因而拿到穷理致知的上面。如又云：“学问之初，切磋之次，必有自疑之兆。及其至也，必有自克之实，此古人格物致知之功也。……物则所在，非达天德，未易轻言也。”（同上卷一《与胡季随》）他这里所谓“物则”即是物理，穷物理与穷伦理，实有难易之别。日本人喜欢说希腊系统的文化是“学”，而中国系统的文化是“教”，是一种对人自身的教，我觉得这对陆王而言更为恰当。象山虽站在人本的立场以求物理为末，但他既由实理而直接落在实事上以成就实行，则他必在伦理之外更追求物理，在道德之外更追求知识，所以他的一生，实际也曾在这方面致力，只因年命不长，有志不逮，所以傅季鲁的祭文中有云：“莫大于历，夜观星象；莫神于《易》，画索蓍卦。考礼问乐，远稽古制，曾不毕究，今则坠矣。”因为象山能将二者分清界域，所以他的思想不像朱子那样混淆夹杂。同时，在事实上，凡是在心上立脚的，行谊莫不卓然有以自立。如朱子所极不喜之张横浦，《宋元学案》称“以风节光显者，莫如横浦”。朱子称象山弟兄为“操持谨质，表里不二”（《朱文公文集》卷三一《答张南轩》），称象山的门人谓“今浙东学者多子静门人，类能卓然自立。相见之次，便毅然有不可犯之色。自家一辈朋友，又却觉不振”（《语类》）。又云“子静之门，如杨简辈，躬行皆有可观”（同上）。这在象山门人各学案中，皆可覆按。即以禅宗而论，他们所发掘的是知性自体的心，对道德只能有消极性的成就，但朱子虽好辟佛，依然说：“若人识得心，大地无寸土，看他（禅）是甚么样见识。今区区小儒，怎生出得他手。”（同上）又“或问朱子，今士大夫晚年都被禅家引去者，何故？答曰，是他高似你”（同上）。又“尝见画底诸师，人物皆雄伟，宜其杰然有立如此”（同上）。此无他，学问在心上立脚，即是自己抓住自己的主体，人的脚跟才站得稳，才真能自尊自信。而刘慢堂《复杨德远书》谓：“朱氏书年来盛行，立要津者多自谓尝立先生之门，而趋向舛错，使人太息。”由此可见中国文化，在每个人的心上显发价值的根源、道德的主体，因而成就一个人的人格的这一条路，是信而有征；而象山之孤军特起，风动一时，决非偶然之事。不过学问上的两大界域，西方进入到二十世纪后，若干大思想家才慢慢探索到一点端绪；在这以前的三百年，尤其是十九世纪，则正与中国相反，许多思想家想用自然科学的方法来解决人的一切问题。而中国一知半解的西化人物，今日犹拿他一知半解的自然科学方法来衡论中国的文化，遂认为一无是处。则朱子当日的艰辛磨炼，正是值得后人钦佩的。
上述的朱、陆异同，可以说是由心即理与性即理，所引起的以读书为中心的方法论上的异同。现在再说到因对于心性的观点不同所引起的修养工夫上的不同。
首先，程朱将心性分作两层，前面已经提过。黄梨洲下面这段话，正是指出此中消息。
凡气象成形，无一物带来，而亲亲敬长，最初只有这些子。后来盛德大业，皆原于此，故曰孝弟为仁之本。《集注》（朱子《论语集注》）为仁犹曰行仁。谓性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。盖以孝弟属心，心之上一层方是性。有性而后有情，故以孝弟为行仁之本。愚以为心外无性，气外无理。如孟子曰，恻隐之心仁也。盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。
朱子的意思，仁义礼智是理，是属于性。孝弟是心的作用；心只能以此作用去实行性上的仁义礼智之理；心与性属两层，孝弟与仁义为两事。这是他把伦理的理，也当作物理的理，而推到心的外面去了。如此，则道德将挂空无根，有如象山所说的“揣量模写”而不“实”。同时，一面由心向上一层去追取一个在上面的性、在上面的理，这种在人身之内，由这一层去把捉另一层的情形，势必如象山所说的“艰难其途径”，如黄梨洲紧接上一段话说的，“其弊必至于语言道断，心行路绝而后已”。程、朱的这一看法，是由前述的强烈知性向外活动的要求所引起来的，与孔、孟的原意实有很大的出入。象山则心、性不分，心就是性，因此，对于道德的主体可以当下认取，非常现成，非常简易，所以他不以“把捉”为工夫。他告诉李伯敏谓“是自家有的物事，何尝硬把捉”（《语类》）。因为心是人自己的，心即理，理也是自己的。当李伯敏问“性才心情如何分别？先生云，如吾友此问，又是枝叶……且如性情心才，都只是一般事物，言偶不同耳”。这和朱子常常作心、性等类的辨别，是显然异趣的。
其次，孟子道性善，凡性皆善，更无二性；但程、朱则分性为二，便较孟子多出一层纠葛，因而也影响到修养的工夫方面。朱元晦谓：
孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺。若如此，却是论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来，接一接，便接得有首尾，一齐圆通了。（《语类》）
这是指伊川把性分为义理之性与气质之性而说的。何以这样才“有首尾”？大概是因为程子把性通到外面去，为人物所共，人物分明不同，便不能不说一个气质之性，从气质的偏与全上面去分别人与物。气质之性虽不可说是恶，但恶是由气质之性而来；气质与义理同为性，则善与恶亦同为性，而不复如孟子及陆、王视恶为后起的东西；所以伊川说过“恶亦不可不谓之性”的话。这样一来，程、朱在根本的地方，便常有天理与人欲之对立，这就多少带着有点宗教性的“原罪”感。于是在程、朱方面，艰苦之情常多于乐易之意。朱元晦尝自言：“某旧时用心甚苦，思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚便跌下去。”同时，《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，及《乐记》上“人生而静，天之性也”一段，给宋儒以巨大影响。于是由已发以求未发之中，由感物之动以求天性之静，想以此来达到存天理而去人欲，常为程、朱系统中的大事。如何下手，在伊川是“敬义夹持”，即“持敬”与“致知”。由“致知”而诱发知性的活动，上面已经提到。伊川对于“敬”的解释是“主一无适”，这本是一种心理状态。为了保持此种心理状态，于是常须收敛人身的生理活动，以使视听言动合于礼的方法，便在程、朱的工夫中占有非常重要位置。伊川有视、听、言、动四箴，主旨是在“制之于外，以安其内”，这就自然而然地形成道学家的容止法度。当时道学家的衣着行止，就当时有关的文献看来，确与一般人不相同。朱子“一生法伊川”，而辟佛过于伊川。他尝说：“此个道理，才理会深处，又易得似禅。”对于“持敬”也常常不敢向里向深处说，于是制外以安内之成分更为加重。因为恶系由气质之性而来，而所谓气质之性，对人来说，即是具体的人，这便形成对人自身不能有完全的信赖，而益增加战兢惕厉的精神。他对于孟子“若火之始然，泉之始达”、“源泉混混”的说法，并不十分相信。他不很鼓励人读《孟子》。明道《识仁篇》谓：“学者须先识仁。……识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”这是理学开宗的一篇大文章。但朱子以此乃地位高（天资高之意）者之事，所以不敢收入《近思录》中，盖他不敢相信“不须防检，不须穷索”。他在临死时告诉他的学生说“但相倡率下坚苦工夫”。“坚苦”二字，正是他一生伟大的写照。
由伊川到朱子的这一条路，在实际上会发生两个问题：第一，因“制外”大过，容易使人的生命力受到束缚。一般说道学家为拘迂，即系由此而来。第二，由此等细微末节下手，并不能真正保证一个人的大节无亏；并且有时还因枝节的拘牵，反忘记了本心的显发，甚或以此为作伪之资具。世人所骂的“假道学”，主要是从这些地方做假。象山自谓“自幼闻伊川语，若伤我者”。他欣赏明道没有失掉见濂溪后“吟风弄月而归”的情趣。朱子平生讨厌人问《论语》上“吾与点也”的一段话；象山则常讲到“浴沂之志，曲肱陋巷之乐”，常将“戒慎恐惧”和“颜、曾之乐”合在一起，总是由戒惧转到和乐上的意味多。他斥“‘持敬’二字乃后来杜撰”（《象山全集》卷一《与曾宅之》），认为古今言敬，总是结合着某一对象讲，如敬事、敬王、敬兄之类，“未曾有言‘持敬’者。观此二字，可见其不明道矣”（同上）。因为他认为仅仅说敬，只是一种精神收敛，其本身并无内容。若不先由辨志以立乎其大，则敬反可为藏奸慝忒之地。所以他说：“是心之良莠，萌于交物之初，有滋而无芟，根固于怠忽，末蔓于驰骛，深蒙密覆，良苗为之不殖。实著者易拔，形潜者难察，从事于敬者，尤不可不致其辨。”（同上卷十九《敬斋记》）盖象山紧承孟子性善之说，形色即天性，撇开了伊川所加的义理之性、气质之性的这一种纠结，在根源上不承认有理、气之对立，及天理与人欲之对立。他认为天理、人欲之言，出乎《乐记》，而《乐记》之言根于老氏（见《语录》）。又说：“天理、人欲之分，亦极有病。自《乐记》有此言，而后人袭之。《记》曰，人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。若是，则动亦是，静亦是，岂有天理、人欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？”（同上）他根本不卷入已发未发这一公案中去摸索，根本不在动静上去费工夫。他说：“何适而非此心？心正则静亦正、动亦正，心不正则虽静亦不正矣。”（《象山全集》卷四《与潘方叔》）因此他只从“存心”、“养心”、“求放心”处用力，以“复其本心”。本心在内作主，则一切道理“从里面出来”，如源泉混混不竭，而无事从外面去“把捉”。他说“我治其大而不治其小，一正则百正”（《语录》），并认为“详细处未可遽责于人。如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视、听、言、动无非礼，不可于这上面看颜子。”（同上）他不主张从形迹上去观人，因为形迹是末。他以为“记言后稷其辞恭，其欲俭，只是说末”（同上），没有多大意义。他说：“元晦似伊川，伊川固蔽深。”又说：“晦翁但在气象上理会，此其所以锱铢。”（同上）他又说：“某之说，正吾人大趋向，大指归。……此而不辨，而规规然以声音笑貌为道，真……养其一指而失其肩背，孟子所谓不知务。”（《象山全集》卷十二《与刘伯协》二）他把“梏于末节细故”，视与“溺于声色货利”同科。他的情形有点像获得良心自由后的马丁·路德，从宗教的烦琐仪式中解放出来，以向世俗中大踏步走去，这便在精神上为近代的各种现实活动敞开了一条大路。所以象山在这一点上，可说是对程朱理学系统在精神上之一大解放。但他自己却经常是仪容整肃，也教学生留心“九容”。一位学生吃饭挠起脚来，他一样地加以指摘。这为什么？也和读书问题一样，不是束书不读，是要在立其大本的前提条件下去读。“知道，则末即是本”（《语录》），所以他不从末下手，并不是忽视末。朱子固然不喜欢“洒落”二字，但无本之“脱洒”，亦为象山所不许。“若只管从脱洒等处思之，终不能得其正”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）。同时，朱子由外向内的艰苦工夫若一朝成熟，由“心”去把捉“性”的工夫若一朝成熟，也自然有一个内外合一、心性不分的可以受用的境界。此时他也一样有曾点浴沂之意。象山闻朱子“川原红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春”的诗而色喜，说“元晦至此有觉”，其实朱子诗中表现此种意境者很多。这是说明只要工夫用得实，则进路虽有不同，到达点还可一致。总之，贯通于道德的内发性，则自然趋于乐易。所以孔子“成于乐”，“乐以忘忧”，孟子“无日不乐”。不过就一般人说来，必先经过艰苦阶段后所得之乐易才是真的乐易。而以艰苦为入德之门，乃能根基结实，流弊较少。所以由“艰苦”而成为“泰山乔岳”的朱子，其精神人格，始终可为千秋景范，这里不容发生误解。象山也说：“莫厌辛苦，此学脉也。”（《语录》）又说：“优游宽容，却不是委靡废放，此中至健至严，自不费力。”（《象山全集》卷六《与包详道》五）
再要稍为一提的，象山似系把孔门的学术分为内外两派，而他自己是内派，程、朱是外派。内派的理是自内流出，而外派则是由外打入。如曰：“颜、曾从里面出来，他人从外面入去。”又谓：“告子之意，不得于言，勿求于心，是外面硬把捉的。要之，亦是孔门别派。将来也会成，只是终不自然。”（皆见《语录》）照这种意思说，则象山是孟子，而朱子勿宁近于告子。但朱子何以却说象山是告子？因为象山不认心与性、理与气等的分别，认为心即是性，性并非在心的上一层，朱子便以此有同于告子之所谓“生之谓性”。其实，这完全是误解。象山思想的总关键，已如前述，是要在念虑起处，作一价值之转换，由此而复其道德主体之心，使此心作主宰。此心作了主宰，则一切作为皆由此心流出，即是孟子之所谓“践形”，即所谓“形色性也”，即一般所说的“即身是道”。这从表面看有似乎告子之“生之谓性”，但前面有一段复其本心的工夫，所以内容绝对是两样。若不先经过真正复其本心的工夫，则程、朱一套“持敬”的工夫，固然未为见道；即象山所说的“宽平乐易”，也只是模拟形似，同样毫无真实意义。象山在这种地方，分得很清楚。例如他说：
必谓不假推寻为道，则仰而思之，夜以继日，探赜索隐，钩深致远者为非道耶？必谓不假拟度为道，则拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化者为非道耶？谓“即身是道”，则是有身者即为有道耶？（《象山全集》卷六《与傅圣谟》）
由此，不仅可以了解象山与告子的分别，并且也可以了解孟子“形色性也”与告子“生之谓性”的区别。
朱元晦的向外穷理，本来是学问中通向科学的一条大路。当时虽缺少此一自觉，不能真正向科学方面发展，但朱元晦的这条路，还可旁通于词章考据，故其枝叶易于蕃衍。加以元代经许衡等的努力，朱学成为官学，声势乃益盛。象山的心学，其传承在人而不在书，故不百年即渐归消歇。加以异同之争，挟官学之势以为定论，社会上遂益视陆学为禅、为异端。结果正如黄梨洲在《明儒学案》中所谓“从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。所谓此亦一述朱耳、彼亦一述朱耳”（《明儒学案·姚江学案》）。及王阳明出，始太息于“晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，他“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说”（《答徐成之书》二）。遂断以陆氏之学为“孟氏之学”（《象山先生全集叙》），系儒而非禅。声应气求，阳明有功于象山不小。后人遂以陆、王并称，此就两人皆取足于心而言，决无不当。然阳明谓象山之“纯粹和平”，不逮于宋之周、程二子（同上），则其对象山之评价，殆在濂溪、明道之下；所以他又说：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。……他心上用过工夫，但细看，有粗处。用功久，当见之。”（《传习录》下）因此，后之叙录学术思想史者，遂以此为定论。实则陆、王之异同，决非精粗问题，而系思想上之根荄问题，其关系于学脉者甚大。我在这里虽不能详论王学，但应就陆、王同异之处，略加指出。
首先我们应该了解，孟子虽言“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，这是心的“知”的一面。但他主要系由道德的发见处言心，即所谓恻隐、羞恶、是非、辞让之心等是。与道德之心的发见的同时，自必随着有一个“知”的作用；然此时之“知”，系附丽于四端之心的里面，或平列而为四端中之一端——是非之心，而非将它当作一种独立的活动（知当然可作独立的活动，那是另一问题），因此，心也只会在道德上落脚，而决不能在“知”的本身上落脚。象山承此学脉，由辨志、义利之辨以复其本心；在辨的同时，当然也有一个“知”的作用，但此“知”亦系附丽于义利的决定点上，于是象山所复的本心，依然是在心的道德这一面落脚，而不是在“知”上落脚。阳明开始虽以知行合一立教，其中固含有挽救空言不行之弊之意，然其立言本旨，乃在指出“知”的发动处即是“意”，意即是行，要人在这种地方用力把不好的一点念头克掉，以为拔本塞源之计。所以他说：“我今说个知行合一，正与人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏胸中，此是我立言宗旨。”阳明常说“工夫到诚意始有着落处”；他的知行合一，即是诚意的工夫，他说这是“知行的本体”，和一般常识中所说的“行为”的“行”尚有一段很大的距离，而其立言的精髓则是安放在“知”上，所以黄梨洲对此的解释是“本心之明即知，不欺本心之明即行也”（《姚江学案》一）。阳明自己也分明说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（钱德洪《刻文录叙说》）他又在《大学古本序》上说：“乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。”由此可见阳明的思想，究极地说，是从心的知的这一方面走进去，也系在心的知的这一方面落脚。所以他和朱子一样，爱以灵明说心，喜以明镜喻心。如谓：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容。”又谓：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”（《传习录》）明镜照物之心，其自身是“无记”的心。他说：
目无体，以万物之色为体。……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录》下）
照阳明这一段话的意思，色是在万物而不在目，万物感应之是非也在万物而不在心，心只是一个“知”，所以他干脆说“知是心之本体”（《传习录》上）。“知是心之本体”的观点，出于禅宗神会的四传弟子圭峰宗密，他在《禅源诸诠集都序》中，一则说“知之一字，众妙之门”，再则曰“知即是心”。因此，阳明最后的致良知，不是继承孟子的良知，而实是禅宗“寂照同时”的转用。孟子的良知，只是不虑而知的道德的见端，与四端之说，是一而二、二而一的，是非常现成的东西。但阳明的良知，则“是学者究竟话头”，是“从百死千难中得来”（均见《传习录》）。直截地说，这即是圭峰宗密所说的“克体直指灵知，即是心性”（《禅源诸诠集都序》卷上）的“灵知”。“克”就“灵知”（良知）的本身分位来说，则他对于道德而言，只是“无记”的状态，即是超善恶的无善无恶的状态；因此，阳明在天泉答问的四句教中，不能不说“无善无恶者心之体”，这在当时已引起争论。阳明自己以这是接利根与接钝根者的方法来作解释，但并没有解决此四句话所包含的困难问题，因为既以无善恶为心体，则下面“有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是诚意”，很不容易接下去。但若不接下去，则和儒家的道德精神、人伦生活，完全脱了节。无善无恶的心体，是炯然独照的心体，是知的心体。阳明之达到此一心体，可能是由道德上的知善知恶、为善去恶的工夫，层层转进，结果达到了超越于相对善恶之上，便有如禅宗之转污成净一般，而非如禅宗之跳过道德范畴，直接由知的回光返照，一超直入；因此，在阳明自己或者是能将四句话和合在一起的。但禅宗可不历阶位，或将阶位之过程一齐扫净，阳明则不能教人把为善去恶作一过程，因而将善恶一齐扫净。所以由为善去恶以上达无善无恶，毕竟是一大曲折。此一曲折，是由以德性为目的，而以知性为底子所无法避免的。因此，良知之教，毕竟不能不成为王学的一大争论，致使黄梨洲有“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下，各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆”（《姚江学案》）之叹。阳明自己说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只是好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录》下）“是非”是知，“好恶”是行。说是非不说好恶，则人对是非并不负责，把是非、好恶融在一起，在这种地方，阳明的良知，较之上述的灵知是落实了一层，这正是阳明苦心之所在。但《论语》上说“惟仁者能好人，能恶人”，则是孔子以仁来决定好恶。而在阳明则好恶、是非乃决定于知。一般地说，知的本性总要分能所。分能所，则心与理为二。禅宗要能所两忘，只是炯然自照，不另立理境。阳明之心理合一，固即可能所两忘。但知是心的本体，如何而能心理合一？所以他必说“良知即是天理”，或“天理即是良知”。何以见得“良知即是天理”？因为“良知是天理之昭明灵觉处”。此语若解释为天理如一房屋，良知乃此房屋之门户（《易传》：乾坤其《易》之门户耶），房屋须由门户而通内外，天理须由良知而始得昭著，此固圆融无病。但与阳明“良知即天理”之意，不能无若干距离；与“知是心之本体”之意，亦不能无若干距离。因为天理须待良知而始昭著，则知仅系心之一德；知是心之本体，则知乃心之全德。知系心之一德，则知以外之德，如仁、义、礼诸德，皆为心所固有，可自心中流出；若知为心之全德，则仁、义、礼诸德，均系由心之“知”所照射而出，不能与“知”一起融和在心上。所以他以此诸德为“表德”，这和象山之以此诸德为“实德”，实可作一明显之对照。如“澄问，仁义礼智之名，因已发而有？曰，然。澄曰，隐恻、羞恶、辞让、是非，是性之表德耶？曰，仁义礼智，也只是表德”（《传习录》上）。仁义礼智为表德，则阳明的心与理合一之心，只是“知”的自体冥合，只是知识之心。此一心的本身，实近于朱元晦而远于孟子、陆象山。如徐爱谓：“近世格物之说，如以镜照物，照上用功（按此乃朱的系统），不知镜尚昏，何能照。先生（阳明）之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”（同上）一在照上用功，一在磨上用功，其下力处固有本末之殊，而心为明镜之心、为知识之心，则元晦与阳明，并无二致。元晦与阳明，在把握道德的主体性上，一则失之于远，一则易流于虚，皆不若象山之直承孟子，现成结实而少流弊。黄梨洲下面的一段话，虽意在为阳明疏解，实则亦露出此中消息：“乃后之（阳明以后）学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知；则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶。”（同上）若在知上立基，则站在儒家的立场，诚如梨洲所说，应走朱元晦向外穷理格物的一条路。其实，王阳明开始也正是走的这一条路。但因这一条路，在中国文化中系一条生路，朱元晦以一生艰苦之力，尚未走通，阳明天才横溢，更没有走这一条路的耐心，遂因格庭前之竹，格出病来，“于是出入于二氏者久之”（以上皆见《姚江学案》）。据阳明自己说，他出入于二氏者实有三十年之久。如前所述，禅宗之心与朱元晦之心，同为明觉之心，所以阳明由朱元晦转入二氏，在心的历程上并无不同，只不过因此一转而将向外穷理，“无所得入”（同上）之理，一齐从外面收归心下，于是在“心即理”的这一点上，离开朱元晦而会于陆象山。三百年来，遂只称陆、王，而不复有人了解他和朱的脉络，更无人了解他与象山，因入路不同、立足点不同，其在心与理的认证上并不完全一致。此种不一致，纵系只在毫厘之间，但其流衍之影响，实不可忽视。这种不同，在其先与阳明为友，后来成为他的学生的黄绾的晚年，也窥破了一点。如说：“乾以易知，坤以简能，象山常与门人言曰，吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知大始；行之在后，故曰坤作成物。近日朋友有为象山言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事而无先后，则失象山宗旨矣。”（《明道编》页一）黄氏看出了两人的不同，而不知其不同之根源，乃在二人所认定的心的性格有出入，因而所谓行也非一事了。
并且，如前所述，象山继承“天命之谓性”的遗说，认为人心之理，是由天命而来，“天之所以命我者不殊于天”（《语录》），因此，人之心与天地乃共此一理，复其本心，即是显发不殊于天之理，不与宇宙相限隔，而人即与“天地相似”。所以他说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“满心而发，充塞宇宙，无非此理”（同上），此皆系由心与天地共此一理而言。他既认心之理系由天地而来，自然要认“此理乃天地所固有”（《与朱元晦辩太极图说》）。因此，他只说“心即理”，他决没有说过“无心外之理”。因为他不说“无心外之理”，则伦理之外，还可承认有物理；所以他意识到在立大本之外，还另有一套学问之存在（说见前）。王阳明则进一步说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》上）又谓：“无心外之物。”（同上）又谓：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。……今看死的人，他这精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下）又：“先生游南镇，友指岩中花树问曰，天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？先生云，尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（同上）由象山的“心即理”而到阳明的“无心外之理”，这与其说是一大演进，无宁说是一大转变，把物理一起转变而为伦理，把客观一起转变而为主观。站在纯伦理的立场，可以说此理是专属于人的主观的，人之外无所谓伦理。而阳明之所谓“物”，亦只是伦理中之事，所以他说“意之所在为物”，并不牵涉到纯客观存在之物。象山将此理平铺于人与天地万物之间，似乎依然有点夹杂，阳明对于象山，虽尊之而尚有微词，原因或即在此。但象山的“理”，是包摄着身心家国许多实践的“事”。事为吾心所主宰，但亦须受客观的限定，因此，当吾心的“理”在实践而为“事”的过程中，客观的限定，与吾心互相连贯，则此时之“理”，尽管仅为吾心所主宰，但亦不妨主客相融，内外共此一理。象山将此理平铺于主客之间，经事的媒介，依然是混融无间，并不夹杂，并且由此而可使吾人主观之精神，落实于客观之上，能向事上切实用力。《传习录》下有这样的一条公案：“又问心即理之说，程子云，在物为理，如何谓心即理？先生曰，在物为理，在字上当添一“心”字，此心在物为理。”若使象山断此一公案，则将曰：“在物在心，同为一理。”依我看，若不承认“在物为理”，则心所关联到的事物的客观的一面，将无确定之地位，于是吾人对于事物之用力，亦无确切之要求与意义。且即使完全站在伦理的观点看，若不承认心与天地万物同为一理，则阳明之所谓“大人者天地万物为一体”，这种“一体”只是人的片面恩惠，对于天地万物之自身，或且不承认为实有，如此，则所谓“一体”者亦无确定之意义，或虽承认其为实有，亦系毫无价值之实有，如此，则在“一体”之后面，亦可转出一我慢之心。不仅狂禅之弊由此而出，且“无心外之理”之“心”，独往独来，常易不感觉须受客观之任何限定，遂与政治上独裁者之精神易相含混，于是良知之教，或者可假借为恣睢好恶，以为违法乱纪之资。加之，因不承认有心外之理而不受客观限定之“良知”，若不曾真正经过一番“百死千难”工夫，人且将混同于原始生命力之冲动；此种冲动之浑沌性，且将冒渎而假充为阳明之无善无恶。此在阳明本身，固不能负此咎，但在以义利之辨为总枢纽的象山，承认心与天地共此一理，则上焉者固可满心而发，次焉者亦可因对客观之制约感而不致中风狂走，其流弊自无王学之大。且因阳明认为无心外之理、无心外之事，故彼虽紧承心学的践履精神而言“须在事上磨”（《传习录》上），但“事”、“物”在阳明的思想中，只认为是“意之所在”，于是他所谓“在事上磨”者，依然是从心意的本源上用力者多，在客观对象上用力之意甚少。这与象山的“及物工夫”，实有天渊之别。如：
郑朝朔问，至善亦须有从事物上求者。……且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之谊，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功。先生曰，若只是温清之节、奉养之谊，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极……此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。（《传习录》上）
此在象山，固然须先有个孝养之心，但如何去温清奉养，以完成孝养之心，正须下一番工力，决不如阳明看得如此轻松。阳明家庭环境远非象山可比，故对一事一物之安排，自无象山缔造经营之亲切感；然推之国家、社会，则在事物上所须要之学问思辨者实将更感到其重要。象山在此点上之精神贯注，决非阳明可比，这在前面已略有叙述，可资比较。又：
澄常问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰……事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只有谨独。（同上）
象山承认理贯穿于心之内外，故立其大本以后，正其端绪以后，还须向外用力；其所谓“人情事变上做工夫”，分明是指向外用力而言的。全谢山《城南书院记》以为槐堂论学之宗旨，以发明本心为入门，而非其全力。正献（袁燮，陆的学生）有言曰：“学贵自得，心明则本立，是其入门也。入门以后，正须向外用力。”在心外之理，亦即在心内之理，故向外用力，亦即为尽吾心之理之量。但阳明谓“无心外之理”，则自然减轻向外用力之意义，于是将象山向外用力的意思，一转而全为向内的。阳明或者于此等处觉象山为粗，实则此种“粗”，乃儒、释大防之所在。阳明常谓圣人与二氏之别，只在秒忽之间，远非象山界划严明者可比（见后）。象山直承孟子，受禅之影响轻。阳明则由禅转手而来之迹宛然具在。彼系豪杰之士，固亦不以自讳。他的学生黄绾说：“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。……以身心意知物，合为一物，而通为良知条理。格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知工夫。……又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目……以为合于良知之致极……予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。”（《明道编》页一）
以上仅就王学之究极点以论陆、王的异同。但阳明既从心上转回儒家，则其对人伦之绾带密切，与夫知善知恶、为善去恶的一大段工夫，与象山同其血脉精髓者正复不少。若更谨慎地说，此处所涉及的王学，也和前面所涉及的朱学一样，或仅为其一面或一端。若即以此为概括了他们的全体，则我将感到自己内心的惶恐。尤其是中国的学问，其观念常互相牵连，例如阳明提出“知行合一”之说，当时即与一般行为之“行”的观念相牵连。所以顺着一条理论的线直追下去，总不能无遗漏之感。“曹溪一滴”，惟赖好学深思者之能识味而已。
宋代理学，受老的影响小，受佛的影响大。所以象山叙当时的情形说：“浮图、老氏之教，遂与儒学鼎列于天下；天下奔走而归向者，盖在彼而不在此也。愚民以祸福归向之者则佛老等。以其道而收罗天下英杰者，则又不在老而在于佛。”（《象山全集》卷二四《策问》）周濂溪太极图出于道家，然道家以此图表炼丹之术，周子则以此图表宇宙生成之过程，由此以安设仁义之根据，故与道家原意并无关涉。太极图第一句“无极而太极”之“无极”二字，虽出于《老子》，但朱子对此的解释是“无形而有理”（据《宋史·周传》，朱子此一解释，与周原意并不相合，那是另一问题）。老氏之意，“无极”只是“无形”，经“无形而有理”的这一转语，其精神便完全由老氏转过来了。濂溪在此图说上谓“圣人定之以中正仁义而主静”，“静”与道家有关，但中正仁义则与道家无关。不过老氏“和光同尘”以“全身保命”之术，则在专制政体之下，很影响了士大夫之实际生活态度。象山对此说得非常清楚：“周历之季，人私其身，士私其学，横议蜂起，老氏以善成其私，长雄于百家，窃其遗意者犹皆逞于天下……大学不传，古道榛塞，其来已久，随世而就功名者，渊源又类出于老氏。”（《全集》卷十九《荆国王文公祠堂记》）所以象山与老氏最为缘远。老氏言“无”，象山最恶言“无”。他说：“老氏以无为天地之始……惟其所蔽在此，故其流为任术数，为无忌惮。此理乃宇宙之所固有，岂可言无。若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”（《与朱元晦辩太极图说第二书》）这里也可以了解象山较之出入于“二氏”甚久，因而也承认仙家所说之虚无的阳明，在思想中实少此一因素，因之也少此一纠结。
宋代的所谓“佛”，即是佛教中的禅宗。禅宗把由印度所搬进来的大小经论一脚踢开，专在自己的心性上立脚，这实在是由印度文化回归向中国文化的产品。但它毕竟是承认印度的传承，保持宗教的形式。由此作再转进一步的工作的，始于唐代的韩愈、李翱。韩愈特提出《孟子》、《大学》，李翱特提出《中庸》，因为这三部书都言心、言性，可以和禅宗所倡导的“明心见性”的风潮相抵抗。所以李翱曾说：“性命之书虽存，学者不能明，故皆入于庄、列、老、释。不知者以为夫子之徒，不足穷性命之道。……”由此可知站在中国文化的立场，并不能否认禅宗之言心、言性；且欲与禅宗争一日之长短，亦必自心性下手。既须自心性下手，则问题的对象相同，而禅宗对此问题经数百年之穷探力践，其所得之成果，亦必无法加以抹杀。所以宋代理学，可谓是受了禅宗的启发，几无一人与禅无关，无一人不受禅之影响，这在前面已经提到。但这种关涉影响，也决无害于他们从禅宗中跳了出来，以树立新的儒学。站在文化思想发展史的立场来看，人类某一真精神，一经显露，即非给继起之文化以影响不可。所谓影响，乃指与新因素之相互关系而言。既有新因素，则继起者自非故物。所以说宋儒是“阳儒阴释”，这是不通之论。
禅宗所给予宋学之影响，第一为涵养“工夫”。在中国过去亦稍有此意，如孟子之“养气”、荀子之“治气养心之术”，但将其明确化而形成学问之基础，这分明是由印度瑜伽，经过禅宗数百年之实践而来。其次，《孟子》言心、言性，《大学》言心，《中庸》言性，此一心性之学，为章句之学所遮断者几及千年。若承认人同此心，而禅宗所明之心并非虚诳，则在此心的原有位置上，自然与儒家有其默契会同之点。程伊川曾说，佛只有敬以直内，但缺少义以方外，此即承认在心上之默契会同点。伊川是想在心与性之间分一层次，以与禅之心、性合一者相区别，所以他说“性即理”，由此一区别而开辟出向外穷理致知的一条路。但如前所述，要由这一条路来启发道德主体之心，便特别感到迂回曲折，此即象山之所谓“艰难其途径”；因之，伊川有时也说“心即理”。而他的学生，依然常在儒、佛之间徘徊。伊川归自涪州，见学者多从佛学，叹曰：“惟有杨（龟山）、谢（上蔡）二君长进。”后来黄东发对此事说：“呜呼！亦岂料……他日之从佛能动人者，正今日之杨、谢耶。”（《黄氏日抄》卷三十三）由此可见要从禅宗完全转出来的艰苦。但程学决非禅学，因为他承认一客观之理，所以他便于“持敬”之外接上“致知”，“持敬”与“致知”结合在一起，则其归宿决为儒而非释。朱子十六岁时，会“谈一个昭昭灵灵的禅”。十九岁成进士的文章，便系缀撷与某一禅僧的谈话而成。二十四岁见李延平，延平告以“理未尝不一，此与异端（佛、老）所同，所难者在分殊耳”。由此渐渐转出，一生由“分殊”处致力，辟佛远过于伊川，他比伊川将心与性分得更明显。他说佛以作用为性；盖他常以知觉言心，又以情属于心，而知觉与情，只是心的作用，不是理；理才是永恒不变的；因此，他常把心说成一个流转之心，极少说心体，但他并不是不承认有“体”，在他是认为“体”在性而不在心。若全不承认有一个永恒立极之“体”，则中国的文化精神便一齐垮掉，岂可因“神无方面易无体”之言，遂认中国学问中不能承认有“体”，且“神”与“易”即是“体”。但其内容自与西方的本体论不同，即中国一定在心上或性上说“体”。朱子爱以“虚灵明觉”说“心”，“虚灵明觉”四字，正是禅宗所常用的。他又认为禅宗之“观心”是以心观心，是有二心，这也非常勉强。由周、程一脉相承的“验喜怒哀乐未发的气象”，验与被验，到底是一是二？其实，禅在朱子一生的心目中，所占的分量很重，所以辟之特力。他有许多话不敢彻底地说，因为怕“近禅”。他对于人读《中庸》、《孟子》皆存戒心，觉得《孟子》把道德说破了，不如《论语》之不说破。熊十力先生常谓，宋儒如不辟佛，则其成就将更大，此真卓识卓见。
象山在当时，不仅朱门说他是禅（但《太极图说》辩论之前，朱子很少说象山是禅），当时的人大概有此印象的不少。如“先生言吴君玉自负明敏，至槐堂处五日，每举书句为问，随其所问，解释其疑。……再三叹云，天下皆说先生是禅学，独某见得先生是圣学”（《语录》）。槐堂讲学是早年的事。又“读第二劄论道（轮对共有五劄子），上曰，自秦汉而下，无人主知道；甚有自负之意，其说甚多说禅。答，臣不敢奉诏。臣之道不如此，生聚教训处便是道”（同上）。按孝宗对禅，皈依颇笃，大约他误以象山为同调。象山自称曾看过“《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经”，而他的《语录》中，“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人”的一首诗，实系唐智通禅师“举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外见，谁是我般人”之诗，由此可以推想他是看了这一类语录而平时喜欢读此诗的。但这在当时是极寻常的事。他的家庭自其父亲起，可说与佛的因缘最少。从他的全集看，从禅宗有意张大门户，因而叙述许多与禅有关的士大夫的著作，如《居士分灯录》、《佛法金汤编》、《续灯存稿》这一类的书看，他与禅宗的关涉，较之宋代其他大儒，可以说是少而又少。陈北溪《答赵季仁书》曰“象山本得自光老（道光号佛照）”；凡儒者与禅僧来往，为儒籍所不载者，上类禅籍皆载之，或称过其实，以相标榜，独无象山出自光老之记载。通观北溪议论，殆系诬诳之辞。象山集中有《赠僧允怀》，是赞叹他建藏修桥，精诚勤苦，希望士大夫能以此精神治家、治国。其《赠疏山益侍》者，乃因疏山益侍者“出纸求余言甚力”，他只记一路所观察的天文现象，不涉及宗门一语。对于其兄复斋鹅湖之会的诗“古圣相传只此心”之句，觉得“微有未安”。这较之朱子《诵佛经》诗“了此无为法，身心同晏如”者，似更为谨慎。闻陈正己与刘淳叟有疏山之行，与书责之曰：“虽儒者好辟佛氏，绝不与交谈，亦未为全是。……第不知其与栖栖乞怜其门者，其优劣又何如耶？”在象山文集中皆以义利之辨为中心，几无一禅语。朱子谓其轮对劄子“未曾拨着向上一路”，彼殊不以有“向上一路”为然。他曾讥劄子“不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外”等语，“莫是曾学禅宗所得如此”（《与朱元晦》）。其《语录》乃集七人所录而成，傅子云（季鲁）所录者，与文集之精神最相吻合。以包显道所记者多禅语，詹阜民所记者亦颇有禅之意味。刘后村谓包氏好谈禅，其所记不能谓之假托，殆亦记其性之所近。盖如前所述，在心、性上立脚，任何人固不能与禅全无关涉。惟在根源处稍有轻重之殊，在流衍上遂有渺隔山河之感，此乃学者所当明察。
然当时多说他是禅学，大约有下述几个原因：第一，他认为“心即理”，在心上落脚，不认心与性有何分别，此似与禅之“明心见性”相同。朱元晦谓：“上蔡云，佛所谓性，正圣人所谓心。佛所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理；佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性。”盖禅宗亦心性不别。第二，他教人要先由辨志以立其大本，不主张由语言文字及形式入手，此与禅宗之“不立文字，直指人心”相似。第三，要由辨志以先立其大本，则教导人须先从辨心术下手，即所谓“识病”。心病是由于被利欲、意见等所裹胁遮断而来，要治心病，便须把裹胁着心的利欲意见打掉，即所谓“剥落”。要剥落，不免须要些与禅宗擎拳竖拂相类的“手势”。他说：“与朋友切磋，贵乎中的，不贵泛说，亦须有手势。”（《语录》）如《语录》中记“临川一学者，初见问每日如何观书，学者曰，守规矩。忽呵之曰，陋说……”一段，即其一例。学者挟其利欲意见之私而来，教者首以“手势”将所挟者打掉，所以象山说“这里是刀锯鼎镬的学问”（同上）。此与禅宗“闻涂毒鼓，丧身失命”的教人方法相似。第四，象山是豪杰之士，平生不好作儒、释之辨（《与王顺伯书》二“儒、释之辨，某平时亦少所与论者”），他看到当时“之攻异端者，但以其名攻之，初不知自家……在他下面，如何得他服你？须是先理会了我底是，得有以使之服方可”（《语录》）。傅子云谓：“世排异端，惟名是泥；而吾先生，即同辨异。”（《祭文》）由此可知，象山对于与禅之同者，即承认其同；而不拘于名迹之辨。他在象山讲学，即自称其所居为“方丈”而不避嫌。第五，他常说孔子之所谓“攻乎异端”的“异端”，并非指的佛、老。他认为“若此理不明，私有头绪，即是异端，何只佛、老”（《象山全集》卷十五《与陶赞仲》二）。这无异于骂朱子乃及其他不由辨志入手之人为异端，此不仅引起当时之反感，且无形中容易被人误会这是袒护佛老。
不过，象山在其根本的立脚点断然与禅不同，故其精神即与禅全异。所以他虽承认有与禅相同之点，但决不像王顺伯等样，作三教调和之论。他说：“诸子百家，说得世人之病好。只是他立处未是。佛老亦然。”（《语录》）说得病好，则治病之方亦多可取，尤其是象山之所谓病是利欲、意见、私智，有如禅之所谓“贪嗔痴三毒”，必将这些东西剥落尽净。但站在什么立场说这些是病，站在什么立场要治这些病，此即所谓“立处”。象山儒、释之辨，是从这“立处”下手，所以他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并为三极。天有天道，地有地道，人有人道。……人有五官，官有五事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有死生，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死……故其言曰生死事大。……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，故经世。惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭、无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普渡之，皆主于出世。（《象山全集》卷十一《与王顺伯》）
儒者之“无声无臭、无方无体”，当与佛之境界同。但不可以此之同，便如王顺伯之流，谓儒、佛同。他与傅圣谟书谓“大抵学者自当论志，不必辨论所到”，“志”是“立处”，“所到”即是到达的境界。由此我们可以了解义利之辨，实贯穿于象山思想之一切。由义利之辨向内探索进去，其所显出者必为道德之心。此道德之心，较朱子“虚灵明觉”之心，为更是儒家的。熊十力先生曾说：“程、朱犹近于佛，陆、王反合于儒，此前儒所不审耳。”（《十力语要》卷二《与周开庆》）当是从这种地方立论的（但陆、王的区别，熊先生似亦未详论）。由义利之辨，向外发展出来，其所成就应为“举而措之天下之民，谓之事业”（象山常引用此《易传》语）。所以孟子的民本思想，中绝者千余年，仅象山能完全担当。象山内外兼管，恰到好处。其学生惟傅子云最能了解他。杨慈湖辈则向内的倾向比较重；然象山门下，无流入狂放一途者，此正可证明象山系真正代表儒家基本精神，故其思想之流弊为最少。
余近草《象山学述》一文，此乃其最后一节。全文长三万余字，乃先将此节发表。今人雷同剿说，辄斥宋儒谈心性为空疏，甚者谓应负赵宋亡国之责。此节内容，晓然明白，无可争辩，容易与今人之言作一比较。读者诚能由此而深思古人言心言性之故，则针对已死之人心，或能稍有裨补。余不学无术，年来辄忘其翦陋，奋笔不能自休，盖激发于当今之情势者特多，出于为古人辩冤之意义盖寡。由古今中外之历史观之，愚妄之夫，虽可乘时窃势，偶在某一空间中站一位置，但一经镶入于时间大流之内，则纷纷者殆无不与草木同朽；而流芳遗臭，千古必有定论；一时之是非，固无增损于古人之价值。不如此，则人类对真善美圣之追求，将皆属徒然；而人类自身，亦仅面临一不可测度之深渊，只能成就“无物不然，无物不可”之混沌态度；果尔，亦何所用其是非得失之辨。至于曲古人之说以成己意，为学者良心所不许，余平生常以此为大戒。然千载而上之古人之用心，竟有当于千载以下之人情风习，此亦可见古人之不死，而余之为此陈饭土羹、无所发明之文，亦未尝无以自解也。
一九五四年六月廿五日作者志于台中市
象山义利之辨，即为民为己之辨。他说：“大抵今时士大夫议论，先看他所主。有主民而议论者，有主身而议论者。邪正君子小人，于此可以决矣。”（《象山全集》卷七《与陈倅》）这是义利之辨的最明白的解释。所以他的学术思想，是以对国家、人民直接负责为出发点。因此，他对于政治，当然是采取积极的态度。敕局的删定官是一个闲官，他前后在那里四年，深感无事可做。《与尤延之书》谓：“吾今终日区区，岂不愿少自效。……职事间又无可修举。睹见弊病，又皆须自上面理会下来方得。在此但望轮对可以稍展胸臆，对班尚在后年，郁郁度日而已。”亲朋劝他应当早退，他说：“往时面对，粗陈大义，明主不以为非。思欲再望清光，少自竭尽。”（《年谱》）及距第二次轮对五日，当政的怕他讲直话受不了，便调为将作监丞，旋又调主管台州崇道观，遂归，在象山讲学。《与朱子渊书》谓：“宽恩俾祠，归伏田亩。……舞雩咏归，不敢多逊。然此心之灵，此理之明，周嫠之忧，益所不能忘也。”由此可知其忧时之切。
民主政治的精神基础，是人格的尊严，人格的尊严，系来自人性的自觉；人性自觉是儒家学说的中心，至孟子而特为深透，故孟子有“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张，为我国民主思想之先导。但孟子生于七雄并立之世，知识分子所受的政治压力较轻，浮出“民贵君轻”之思想亦较易。自秦完成专制的大一统后，汉人为适应此专制一统的要求，创为“三纲”之说，掺杂到儒家思想中去，于是“君为臣纲”的政治的“纲”，捆绑着每一知识分子的精神，此后只有爱民的思想，再无一人敢有“民贵君轻”的想法；而《孟子》在千年之间，亦实同湮没。韩愈受禅宗谈心性的刺激，重新提出《孟子》，直至宋儒而《孟子》与《论语》并列。象山则更以上承千五百年孟子之传自任，倡导“心即理”的学说。象山认为理是人与天地之所同有，人能信得自己的“心即理”，即可信得自己能与“天地相似”；这是人格的高度完成，也是人格尊严的高度表现。象山常常以诱导人自觉其人格之尊严为教人之方法。《语录》上此类的话最多，如说“学者须是宏毅，小家相底人得人憎。小者他起你亦起，他看你亦看”；“此是大丈夫事，幺么小家相者，不足以承当”；“大世界不享，却要占小蹊小径子；大人不做，却要为小儿态，可惜”；“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉了”；“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处”；“自得，自成，自道，不倚师友载籍”等皆是。真正有了人格尊严的自觉，而此自觉所凭依的内容是“心即理”，则由此而转到政治问题上去，自然只见每一“生命单位”，同为顶天立地的存在，而不能容许一二专制之夫，恣肆于群生之上，自然一切皆以理为依归，而不能承认由专制政治所培养出来的精神枷锁。于是象山政治思想的第一义，是在发挥孟子“民贵君轻”之说，以重正君臣的“职分”。并发挥合理的精神，以扫荡千余年来作为政治精神枷锁的所谓“名分”。这不仅在当时是一大革命，即在独裁自喜、宦妾争妍的今日世界中，依然要使良心尚未全黑的人，惭愧汗下。
他首先认定政治组织，一切是为了人民。“天生民而立之君，使司牧之，张官置吏，所以为民也。民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本，得乎丘民为天子，此大义正理也”（《象山全集》卷五《与徐子宜》二）。政治上的罪恶，主要是来自为人君的头脑发昏，以为天下是他的家当，他是覆压于群生之上的最伟大之人，这便完全失掉了人君所以存在的立场；所以他说：“后世人主不知学，人欲横流，安知大位非人君所可得而私。”（《语录》）“自周衰以来，人主之职分不明。……孟子曰，民为贵，社稷次之，君为轻，此却知人主职分。”（同上）人主失掉了职分，他觉得干脆应当把它去掉。中国之所谓“革命”，就是指去掉这种“不知人主职分”的独夫而言，决不是指由这种独夫来革人民社会的命。所以《语录》上记载着一段很有趣的故事：“松（严松，他的学生）尝问梭山云，孟子说诸侯以王道……后世疑孟子教诸侯篡夺之罪。梭山云，民为贵，社稷次之，君为轻。先生再三称叹曰，家兄平日无此议论。良久又曰，旷古以来，无此议论。松曰，伯夷不见此理。先生亦云。松又云，武王见得此理。先生又曰，伏羲以来，皆见此理。”由他们兄弟师弟之间的这种私下议论，可以窥见在他们胸中所蕴藏的政治见解是什么。所以他说：“汤放桀，武王伐纣，即民为贵，社稷次之，君为轻之义。孔子作《春秋》之言亦如此。”（同上）“成汤放桀于南巢，惟有惭德……此是汤之过也。”（同上）以革命的手段来去掉专制独裁之夫，以达到“民为贵”的目的，在他认为是天经地义，所以觉得汤不应当有“惭德”。
中国历史中为暴君污吏张目的，乃是所谓上下“名分”之说。觉得是非不在理而在上下的“名分”，以下对上的服从，代替客观是非的标准。象山对这种为虎作伥的“名分”，真是深恶痛恨：
来示所谓犯名分之语，甚未当理！名分之说，自先儒尚未能穷究，某素欲著论以明之。流及近世，为弊益甚。至有郡守贪墨庸缪，为厉民之事，县令以义理争之，郡守辄以犯名分劾令。朝廷肉食者不能明辨其事，令竟以罪去，此何理也？理之所在，匹夫不可犯也！犯理之人，虽穷富极贵，世莫能难，当受《春秋》之诛矣！当此道不明不行之时，群小席势以从事，亦何尝不假诸道理以为说。顾不知彼之所言道理者，皆非道理也。（《象山全集》卷十二《与刘伯协》二）
“穷富极贵”当然指的是人君。所谓“席势以从事”，是指黑了良心的人，以各种方法造成劫持之势，使人民搭上了强盗船以后，莫可如何，然后来一套符咒，使大家承认他是黑心寨的寨主。此种符咒，在过去是“名分”，在近代是极权主义式的所谓“革命”。铲尽古今中外人之所以异于禽兽的一切堤防，以成就一己权利之私，殆无不借口于“名分”或“革命”。象山却认为去掉专制独夫，才是真正儒家的“正名”之义。他说：
惟器与名，不可以假人，只当说繁缨非诸侯所当用，不可以此与人。左氏也说差却名了，是非孔子之言。如孟子谓闻诛一夫纣矣，乃是正名。孔子于蒯瞆辄之事，乃是正名。至于温公谓名者何？诸侯卿大夫是也，则失之矣。（《语录》）
象山认为政治的器与名，任何人都可以取得，只要合于“民为贵”之理。笼统说一句“不可以假人”，将以成就后来独夫专制之私，所以象山觉得这不是孔子的话。
象山对于人君的职分，已经予以明白的规定。对于在专制之下，陷于卑微苟贱的人臣，他也要求能够堂堂正正地站了起来，像一个人臣的样子。他再三说设官是为了民而不是为了君，所以官吏是人民的仆人，而不是人君的仆人。官吏是要听人民的话，把人民的话转达给人君，而不是要听人君的话，拿着人君的话去吓唬人民。因此，在象山心目中的君与臣，只不过是分工合作的关系，大家站在自己的岗位上，堂堂正正地各做各的事，更无所谓“圣德如天，皇恩浩荡”、“天王圣明，臣罪当诛”的那一套。宋代以王安石变法为中心的党争，因为程伊川是站在司马光的那一边，所以在伊川学统中，王安石一直是居于被诅咒的地位。象山作《荆国王文公祠堂记》，自谓断定了当代一大疑案。他的伸张王安石，约有三端：第一，是因为士大夫“随世而就功名”，阴柔圆滑，只成就一己之私，孟子“言必称尧、舜”（即是平天下之意）的士人对国家、社会的责任感久已湮没，独王氏有致君尧、舜的大抱负、大责任心，这是公，是义。第二，他虽认为王氏变法有点本末倒置（见后），但他根本是肯定法总是要变的。第三，他赞叹王氏在专制政治之下，独能知君臣的大义。在上述记文中说：“裕陵（神宗）之得公（安石），问唐太宗何如主？公对曰，陛下当以尧、舜为法。裕陵曰，卿可谓责难于君。然朕自视眇然，卿宜悉意辅朕。君臣议论，未尝不以尧、舜相期。及至委之以政，则曰，有以助朕，勿惜尽言。又曰，须督责朕使大有为。……秦汉而下，南面之君，亦尝有知斯义者乎？后之好议论者之闻斯言也，亦尝隐之于心，以揆斯志乎？曾鲁公曰，圣知如此（言神宗对安石之知遇），安石杀身以报，亦其宜也。公（安石）曰，君臣相与，各欲致其义耳。为君则欲自尽君道，为臣则欲自尽臣道，非相为赐也。秦汉而下，当涂之士，亦尝有知斯义者乎？后之好议论者之闻斯言也，亦尝隐之于心，以揆斯志乎？”这是说明君臣之间，不应该有“知遇之感”的这类卑鄙的观念。
这几年常常有关心我的朋友向我说：“你的意见是对的，但最好是不公开发表，只向私人写信。”又常听到人说：“某公近来的局量很好，有意见只要当面向他说，而不向外发表，他还可以听得下去。”目前中国的政治，大体是进步到这种阶段。但在八百年以前的象山的看法则是：
三代盛时，言论行事，洞然无彼此之间。至其叔末德衰，然后有“尔有嘉谋嘉猷，入告尔后于内，尔乃顺之于外曰，斯谋斯猷，惟我后之德”。前辈之论，以为成王卒为中才之主，以流言疑周公，难以言智。自此而降，周德不竞矣。入告出顺之言（在人君面前讲点直话，在外面则一味恭维，谓之“入告出顺”），德不竞之验也。后世儒者之论，不足以著大公，昭至信，适足以附人之私，增人陷溺耳。（《象山全集》卷十七《与致政兄》）
象山认为谈政治问题，不是谈人家的家事；谈政治问题的人，不是为了当人家的家奴；所以应该堂堂正正地公开地谈。“入告出顺”，使人君装腔作势，极其量，也不过是专制时代的“中材之主”；而实际则只会以人臣的卑屈，养成人主狂悖之私，求为中主而不可得。人君的独裁专制，也是人臣阿谀逢迎促成的，所以象山说这是“增人陷溺”。而当时朱元晦的奏劄曾抄写给象山看，象山的奏劄也抄写给朱元晦看，可见他们对政治的意见是实行公开的。假定他们生于今日，一定站在十字街头，将其政治意见求证于国人，而决不会仅采取窃窃私语的方式。他们之所以如此，除了认定政治非一人一家之事，应与天下共之的基本观点以外，还有他们一致都主张，每一个人都应该是堂堂正正的人，做了官依然是人，做了官而变为鬼鬼祟祟的“不是人”，这在理论上是说不通的。至于“入”（在人君面前）则更加倍地恭顺，出外则偷偷发点牢骚，这在朱、陆的心目中更不成其为人了。
其次，他对于君道，可归纳为下列几点：
第一，他和孟子一样，主张先格君心之非。“君心未格，则一郡黜，一郡登；一弊去，一弊兴。如循环然，何可穷也。”（《象山全集》卷十《与李成之》）君心在过去是政治的总发动机。发动机坏了，当然一切谈不上。所以朱元晦在政治上也第一主张人君应正心诚意。
第二，人君要能知人，而知人的要点则在于人君有知识。他说：“人之知识，若登梯然，进一级，则所见愈广。上者能兼下之所见，下者必不能如上之所见。”（同上卷十八《轮对劄子三》）他以桓公之用管仲、汉高祖之用韩信、孙权之用陆逊、刘备之用诸葛亮，为知人的实例（同上）。因为从古今中外的历史看，在侍从之臣中打圈子，这是最没有出息的事，决无知人之可言。上述四例，都是用仇、用疏的例子。能用仇、用疏，才算得能知人。何以敢用仇用疏？因为有知识，看得通，看得透，所以能有胸襟气魄。假定人君自己的知识有了问题，如象山所说的，“若犹屈凤翼于鸡鹜之群，日与琐琐者共事，信其俗耳庸目，以是非古今，臧否人物，则非臣之所敢知也”（同上）。“后世人君，亦未尝不欲辨君子小人，然卒以君子为小人、以小人为君子者，寸寸而度、铢铢而称之过也。”（《与致政兄》）庸耳俗目，只知看仪表、听小话，要这种人能知人，好像教一位刚学画的学生来主持美术展览，选出的东西当然不问可知。“寸寸而度、铢铢而称”，大概指的是注重仪表整洁、口齿伶俐之类的知人术。
第三，人君只要动机好（把不可告人之隐的“非”格掉），不可多管事。“今天下米盐靡密之务，往往皆上累宸听。……荀卿曰，主好要（要领），则百事详。主好详，则百事荒。臣观今日之事，有宜责之令者，令则曰我不得自行其事；有宜责之守者，守亦曰我不得自行其事。推而上之，莫不皆然。文移回复，互相牵制。其说曰所以防私，而行私者亦借是以藏奸伏慝，使人不可致诘，惟尽忠竭力之人，欲举其职，则苦于隔绝而不得以遂志。……臣谓必深惩此失，然后能遂求道（大经大法）之志，致知人之明。陛下虽垂拱无为，而百事详矣”（《轮对劄子五》）。这里所说的，即是今人闹不清楚的“分层负责制”。
变法，是宋代政治上的一大公案。象山对此的态度是：应先定大的趋向，再一步一步地来改变法度。所谓定趋向，有如今日到底是走民主的路？或走极权的路？这是应当先决定，而且可立刻决定于念虑之间的。趋向定后，才可在此趋向之下去变法。他说：“天下之事，有可立至者，有当驯至者。……定趋向，立规模，不待悠久，此则所谓可立至者。至如救宿弊之风俗，正久堕之法度，虽大舜、周公复生，亦不能一旦尽其意。惟其趋向既定，规模既立，徐图渐治，磨以岁月，乃可望其丕变。……凡事不合天理、不当人心者，必害天下……（言弊法之应变）然或智不烛理，量不容物，一旦不胜其忿，骤为变更，其祸败往往甚于前。日后之惩之者，乃谓无变更之理，真所谓因噎废食者也。”（《轮对劄子四》）他在这里批评了王安石，也批判了反对王安石的一般人。又他在上述《祠堂记》中，批评王安石说：“勉其君以法尧舜，是也。谓事当以为法，此岂足以法尧、舜者乎？”他这里有两种意思，第一是当法古人之心，而不必法古人之法；第二是“人者政之本也，身者人之本也，心者身之本也。不造其本而从事其末，则末不可得而治矣”（同上）。王安石主要的失败，在于他所用非人。照象山的意思，还是心理建设第一。这在人民没有控制政治力量的社会，负政治责任者的动机（心）当然是决定的因素。学尽古今中外的制度，以成就一己之私，不仅制度的本身因此失灵，并且每一制度皆变质而成为有毒的因素，这是铁的事实。民主制度是人民控制统治者的制度，此种制度之建立，即所以控制统治者的动机，所以自私的统治者对于这种制度，总是逃避畏惧，决不敢真正地将其建立起来。因此，民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起来以前的所谓制度，其作用都决定于统治者的心的黑和白，都可适用象山所提出的论点。
象山对于当时政治的具体主张，本来他预定在第二次轮对时进一步地提出，可惜他终于未得到此一机会。现在就其《全集》中，大概可以归纳为两点：一是复仇，一是整顿当时的吏治。
象山少时闻长上道靖康间事（徽、钦被金人捉走的事），乃剪去指爪学弓马。在敕局的闲曹时，特讲究武略，访求智勇之士，与之商榷，益知武事利病、形势要害。将家子李云因得他的教诲，才没有去打劫起事，后来为国家在军事上出力。在荆州时，也特别奖励这一方面的人才（以上皆见《行状》、《年谱》）。他在国学时，主要是讲《春秋》。现在从他所遗留的不完全的讲义看，一是讲明“君者所以为民”之义，更主要的是讲明圣人贵中国、贱夷狄的道理。《语录》上有一段说：“午间一人问虏（金）使善两国讲和。先生因赞叹不用兵，全得几多生灵是好。然吾人皆士人，曾读《春秋》，知中国、夷狄之辨。二圣（徽宗、钦宗）之仇，岂可不复？所欲有甚于生，所恶有甚于死。今吾人高居无事，优游以食，亦为可耻。乃怀安，非怀义也。”他深叹千年间对华夷之辨不明：“子云（扬雄）之《太玄》，错乱蓍卦，乖逆阴阳，所谓君不君、臣不臣、父不父、子不子。由汉以来，胡虏强盛，以至于今，尚未反正，而世之儒者犹依《玄》以言《易》，至可叹也。”（《象山全集》卷十五《与吴斗南》）他想为《易》与《春秋》重作传注，因早卒未果，其目的，便是想借此以正君臣的职分与华夷之辨。他《轮对第一劄子》首论复仇，这与朱元晦上孝宗封事的精神完全一致。他在《第一劄子》中说：“版图未归，仇耻未复，生聚教训之实，可为寒心。执事者方雍雍于于，以文书期会之隙，与造请乞怜之人，俯仰酬酢而不倦。道雨旸时若，有咏颂太平之意，臣窃惑之。”
宋代重内轻外，吏治废弛。最严重的就是地方政治的实权，都操在胥吏（当时亦称“吏人”或“公人”）手上，把一切朝廷的政令都隔断了，人民一任胥吏与豪民之蹂躏，即良吏亦无可如何。象山说：“公人世界，其来久矣，而尤炽于今日。公人之所以得志，本在官人不才。十数年来，公人之化大行，官人皆受其陶冶，沉涵浸渍，靡然一律。”（同上卷五《与徐子宜》二）所以象山对于吏治，第一是要去胥吏之害。但胥吏何以得势，因为案卷（簿书）在他们手上，一切的情形只有他们知道，而做官吏的反不知道，并且想方法使官吏不知道。“官人常欲知事实，吏人常不欲官人之知事实”（同上卷八《与赵推》）。象山欲去胥吏之害，首在于官吏能知事实，所以他说：“弊之难去者，多在簿书名数之间，此奸贪寝食出没之处，而吾人之所疏者。比尝考究此等，颇得其方。盖事节甚多，难以泛考，要须于一事精熟，得其要领，则其他却有缘通类举之理。”（同上卷五《与赵子直》）又说：“大抵不知节目名数之详，鲜有不为其所欺者。……世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？”又说：“簿书整齐明白，吏无所容奸，则奸民惧而奸事理，良民下户畏事之人，不复被扰矣。”（同上）
象山之所谓“须于一事精熟”，主要系财赋问题，其次是狱讼问题。他说：“为守宰者固不可以托催科政拙之言，而置赋税之事，一切不理。《易》曰，理财正辞（正狱讼之辞），禁民为非，曰义。必指簿书期会为非吾所当务，此乃腐儒鄙生不闻大道，妄为缪悠之说，以自盖其无能者之言也。今簿书不理，为长吏者难于稽考，吏胥与奸民为市，使长吏无窥其踪迹，此所当深思精考，核其本末，求其要领，乃所谓理财正辞，禁民为非者也。”（同上）又说：“《贲》象亦曰，君子以明庶政，无敢折狱。贲乃山下有火，火为至明，然犹言无敢折狱，此事正是学者用工处。”（同上卷八《与赵推》）他在有几封书札中，与人谈田赋等问题，莫不原原本本，将其利弊之所在与其所由来，说得委曲尽致（如《与张春卿》论输纳，《与宋漕》论金溪轮纳，《与苏宰》论括民屯户等）。可知他实在是对自己所说的下过一番工夫。
其次，为了整顿这些奸吏，他反对当时以弛废包庇为宽仁的风气。他主张为政要论是非，不应在宽严上去论长短。对于猾吏奸民，他是主张依理严办的。朱元晦在南康时，也是痛抑猾吏，力排弛废，当时许多人批评他失之于严。象山独为其抱不平，称“元晦在南康，大节甚伟”。他对于当时吏治的实况说：“县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民囹圄，械系鞭箠之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛（收赋税时的克扣方法），捶骨沥髓，与奸胥猾徒厌饫咆哮其上。……上之人或浸淫闻其髣髴，欲加究治，则又有庸鄙浅陋、明不烛理、志不守正之人，为之缓颊，敷陈仁爱宽厚有体之说，以杜吾穷治之意。百里之宰，真承宣抚字之地，乃复转而为豺狼蝎蟁之区，日以益甚，不可驱除，岂不痛哉。”（同上卷五《与辛幼安》）他又曾与梅守书，详论猾吏豪家之害，及为治贵能去恶扬善之义。《左传》“去恶务尽”的话，是他所常引用的。但他与今日之论宽严者相反，他是严于官吏而宽于人民，并不是主张严于人民而宽于官吏。这一点是应当弄清楚的。
此外，他对于社会的问题也很重视。梭山居家之法，在随赀产之多寡，制用度之丰俭，而常使其稍有余，这与朱元晦社仓的用意正合。所以他在敕局看到朱对社仓的建议，“与同官咨叹者累日”（同上卷一《与赵监》）。他在这封信里特提到“道外无事，事外无道”。这类有益于民生之“事”，在他看来，即是身心性命。他与陈教授两书，都是讨论社仓应兼置平籴仓的问题。在一个农业社会里，财、狱、食三大问题解决了，吏治的问题也就解决了。
大概象山对当时政治上疲滞玩慑、一无作为的情形，非常愤慨。本他一贯的要知道轻重本末，而不以形迹去绳墨人的观点，所以在事功方面对人的尺度，比朱元晦要放宽得多。朱元晦不喜欢讲事功的陈同甫，他对陈同甫的文章却很欣赏，很想和他见面（见吕伯恭《与陈同甫书》）。我在前面已经说过“事”在象山面前的分量比在朱元晦面前的分量重。朱说“古来无不晓事的圣贤”，“晓”的意思是了解，所以元晦一生上下求索的是在求了解，即是所谓“即物穷理”。象山则站在身心家国天下的这种“实事”的立场，要求其能“有用”。了解的东西，不一定是有用的东西，所以他的重点不放在朱元晦求了解的态度上。朱子对邵尧夫很倾倒，因为尧夫有一套知识的构造（《皇极经世》）摆在那里，不管在现在看来，其知识是否是真的。象山则干脆说：“尧夫只是个闲道人，圣人之道有用，无用便非圣人之道。”（《语录》）他常与枢密使王谦仲语及“孟子辟土地、充府库一段，因云，方今正在求此辈而不可得，谦仲为之色变”。因为孟子说这种人是“民贼”，当时的人不管孟子说话的对象是什么，也随着认为是“民贼”。所以谦仲一听到象山称赞这种人，连脸也吓变了。但在南宋，正需要这种事功上有用之人。他又议“柳子厚棒土揭木，而致之庙堂之上，蒙以绒冕，翼之徒隶，而趋走其左右，岂有补万世之劳苦哉？圣人之道，无益于世，凡以此也。谦仲默然”。科举制度下所养成的士人，口称圣贤，但都是绝无灵魂而徒有躯壳的木偶，根本无所谓“无益于世”的观念，所以谦仲听了说不出话来。“先生常云，当时诸公见上下相安，内外无事，便为太平气象。独郑溥之有一语极好，而今只要为（向）虏人借路登泰山（封禅颂功德）云耳”（以上皆见《年谱》）。他死的前一月，告诉他的姐姐（女兄）说：“先教授兄（复斋）有志天下，竟不得施。”盖亦以自道。槐堂学案中诸人，居官皆有以自立，决非偶然。
象山在淳熙十六年（五十一岁）时，奉知荆门军之诏，到绍熙二年（五十三岁）七月四日才赴任，九月三日到荆门，绍熙三年（五十四岁）十二月十四日便死去了，在郡凡十六月。他以讲学的态度来做官，延见僚属如朋友，每日同官禀事，辩争利害于前，他默听其是非，加以赞叹，以养其殉公之意。这在今日即是所谓民主风度，民主作风。教民如子弟，虽贱隶走卒，亦谕以义理。下情尽达无壅，郡境之内，官吏之贪廉、民俗之习尚，忠良材武，与猾吏强暴，皆得于无事之日（上皆见《行状》）。他在荆门的建树具体可述者略如下：
（一）整理簿书：“向来郡中公案，只容收军资库……元无成规，殆为虚说（疑‘说’为‘设’字之讹）。近方令诸案就军资库，各检寻本案文字，收附架阁库，存亡登诸其籍，庶有稽考。”（《全集》卷十七《与张监》）
（二）新筑城：“荆门素无城壁，先生以为此自古战争之场，今为次边……而仓廪府库之地，麋鹿可至，累议欲修子城，惮重费不敢轻举。先生召集义勇，优给佣值，躬自劝督……才费缗银三万（初设计预计须二十万）。初，习俗偷惰，人以执役为耻，吏惟好衣闲视。至是此风一变，督役官吏布衣，杂役夫佐力。”（见《年谱》）
（三）整理财税：荆州连岁困于迎送，藏库空竭，调度倚办商税，手续烦苛，而门吏取贿，商多由僻途，收入日减。象山罢去各种烦苛手续，并减少税率，逃税之风既绝，税收增倍。酒课亦如之。荆门原来用铜钱，后因近边改用铁钱，但输纳还是要用铜钱，人民受无谓的麻烦和损失，象山请仍旧收纳铁钱（以上见《行状》）。
（四）整理武备：湖北诸郡军士多逃徙，视官府如传舍，缓急无可使。象山乃信捕获之赏，重奔窜之刑。又数阅射，中者受赏，役之加佣值，无饥寒之忧，相与悉心弓矢，逸者绝少。他日兵官按阅，独荆门整习，他郡所无。郡民平日亦可参与按射，中亦同赏（同上）。
（五）重视治安：“保伍之制，州县以非急务，多不检核，盗贼慝藏其间，近边尤以为患，象山始至即修烟火保伍，盗贼之多少赖其力。近忽有劫盗九人……迟明为烟火队所捕。……义勇之外，烟火队今亦可恃。”（《象山全集》卷十七《与邓文范》）
此外兴学校、劝耕稼、置医院官等，皆简易有效。“政教并流，士民化服”（《朱元晦来书》）。时相周必大谓：“荆门之政，可以验躬行之效。”
象山的作为，是从“本心”的发用流露出来。本心是道德之心，由本心流露出来的作为，亦即是道德自身的建构。此与普通之功利主义，有其本质上之分别。并且因平时本心之“信得及”，可以破除由善恶对立观念而来之心理的艰苦性，及由此艰苦性所发生之对于行为之拘束力。因此，象山之心学，一面为个人、国家、社会之融合点，一面为人对国家、社会事业负责之一种生命力的解放，使人真能感到“满心而发，充塞宇宙”之生命力量的伟大。然在专制政治下之社会，人对“事”之建构，常受客观上之极大限制，而缺乏个人之主动性。于是此被解放之生命力，常不能向外尽量伸展，而只得由回光返照，在其本心之原有位置，建设一精神之王国，以安顿溶解自己之生命力量；至此而心学与禅宗之境界，自然有一会合之点，而象山学术之事业精神，亦常隐而不见，以走向杨慈湖一路，此亦为客观情势之所不得已。然此并无害于道德主体性之自我完成，亦即无害于人格之圆满实现。于是宗门古德，以及心学大师，虽一若无用于世，而其圆满之人格，固为人类之巨灵慧日，照彻于利欲攘夺之阴霾世界，以显露其本心，以恢复和平之生活；则向外事业之成就，实仅为心学之一面。近代实存主义，立于人的实存之上，或走向社会，或走向上帝，但亦可走向人类野性之解放。禅宗堕落下来，亦常流于狂禅。但以义利之辨为总枢纽的心学，则只会走向上帝，或走向社会，决不能有野性之解放与狂禅之流弊。在象山个人，则走向社会之意味较多。陆学之所以最足以表现中国文化之基本精神而有其独立之地位者在此。