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《战国策》中没有出现“五行”的名词。荀子在《非十二子》篇中有“案往旧造说，谓之五行”的话，完全是采用非笑的态度。韩非《饰邪》篇中如前所引述，曾一度提到五行，而是把它视为一般的迷信风习，与文化政治无关。由此可以得出两点结论：（一）邹衍之说，除引起了一部分统治者的兴趣之外，没有引起当时思想界的兴趣。（二）因为下述的理由，凡称阴阳而又牵连到五行的文献，几乎可以断定是《吕氏春秋》以后的文献。
进一步把阴阳、五行、天文、律历、风习及政治的理想，组织成一个完整系统的，是《吕氏春秋》的“十二纪”，这是吕不韦门客的一大杰作，因为这虽是合理与迷信的混合物，但其中表现有绝大的组织能力。他悬之国门，有人能修改一字而愿赏以千金，我怀疑主要指的是这一部分。在“十二纪”中，大概把过去凡是可以牵连得上的材料，都加以整理融合了。从“其味酸”等语句看，《洪范》当然已经牵合在一起，有关《洪范》的一切傅会，当以此为起点。但有一点须注意的是，《吕氏春秋》的“十二纪”中，尚未将《洪范》的五行与《洪范》的五事牵连在一起，因之，他也决没有根据五行、五事的配合以言政治上的休咎。
吕不韦的门客，对阴阳、五行，既下了很大一番工夫，而秦始皇统一了天下，便“推终始五德之传，以为周得火德。秦代周，德从所不胜，方今水德之始……更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法……然后合五德之数”。
于是五行之说，大大受到提倡，为当时的儒生所不能不接受。所以秦代儒生，多与方技之士相混杂。其中有一部分优秀突出之士，对儒家传统之道德精神的天人关系，亦开始吸收阴阳、五行这两个新因素，而加以再建。《礼记》中除了把《吕氏春秋》中的“十二纪”抄录为《月令》外，我以为《礼运》、《郊特牲》等，都是秦代儒者的杰作。《礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”这是通过阴阳五行，以把人与天连结在一起，这对儒家而言，完全是一种新说。此一新说之出现，不仅是阴阳五行说的一大发展，同时也是儒家性格的一大改变。这将在《人性论史》中有所论列。
这里，尚应提出一个问题：若《汉书·五行志》中的“传曰”，果出于伏生《尚书大传》，
则以《洪范》之五行配五事，更由此以言灾异，当始于伏生。但我认为这一部分不是出于伏生本人，而是出于他的学徒之手。因为第一，据郑康成注《尚书大传》叙：“盖自伏生也……至孝文时年且百岁，张生、欧阳生等从其学而授之。音声犹有讹误，先后犹有差舛，重以篆隶之殊，不能无失。生终后，数子各论所闻，以己意弥缝其阙，别作章句。又特撰大义，因经指名之曰传。刘子政校书，得而上之，凡四十一篇。至玄始诠次为八十三篇。”据此，伏生仅口授而未尝自己著书，他的学徒“各论所闻”，传述师说，以“别作章句”，所以康成说“盖自伏生也”。但其中也有“以己意弥缝其阙”的地方，里面并非仅伏生一人所口授的东西。除了章句之外，“又特撰大义”，这当即是《尚书大传》，当然更是伏生的学徒，本师说而有所发挥的。第二，《汉书·五行传》叙中，把汉初发展五行思想的人，说得很清楚，但没有提到伏生。《汉书·夏侯胜传》说“从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异”，这是把《尚书》与《洪范五行传》分为两事，所以中间用一“及”字，特别加以简别。夏侯胜从受《尚书》的始昌，据《汉书·儒林传》，即夏侯胜的族叔，为济南张生的再传、伏生的三传。若《洪范》五行灾异之说出自伏生，即应包括在夏侯胜从夏侯始昌所受的《尚书》之内，而不应另加标出。第三，《尚书大传》，迄明已佚，现有陈寿祺所辑之定本，稍可覆按。以五行配四时，已见于《吕氏春秋》。若伏生已接受邹衍系统之五行思想，则卷一下中之言四时，何以竟与五行毫无关系？而全书及卷五略说之言及三皇五帝、三王，亦与终始五德之说，毫不相干。如言黄帝仅谓“黄者光也，厚也。中和之色，德施四季，与地同功，故先黄以别之也”，根本不言“以土德王”。书中凡《吕氏春秋》已与五行相配之五色、五服及律吕等，亦皆不与五行相配合。而卷三《洪范》下对五行的解释是“水、火者，百姓之所饮食也；金、木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用”。这完全是用五种实物来释五行，而未尝视之为“气”。则《尚书大传》中若有如《汉书·五行志》所引之“传曰”，其不出于伏生，而系出于其后学的附益，殆可断言。由此益可了解，在《尚书》的传统中，一直到伏生，还未与新五行说发生关系。亦即可证明《甘誓》、《洪范》中的五行，与新五行全不相干。
阴阳五行思想，在西汉形成了更完整的格架，因而发生了更大的影响，应当是出于董仲舒。所以《汉书·五行志》叙说他“始推阴阳，为儒者宗”。《春秋繁露》，可信为出于董仲舒。从《春秋繁露》看，在董仲舒手上的第一演变，是阴阳、五行，有了更明显而密切的结合。他在《五行相生》第五十八里说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”《十指》第十二又说：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。”是以四时为五行运行显现的结果。因此，它正当的构造，应当是“天地之气，合而为一，分为阴阳，列为五行”，而不必把四时杂入。他之所以把四时杂入到里面，这是受了先秦传统观念的影响。总之，上面《五行相生》的一段话，是认阴阳五行，乃天地浑元之气的一系列的分化。《天辨在人》第四十六说：“金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。……故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也……”这一段话，是说明一气演化为五行之后，各有其特性，更各由特性以助长阴阳之气，如此，阴阳、五行便更为密切了。
第二，他通过阴阳五行而把天与人的关系，更具体化了，由此以强调天人的感应。《人副天数》第五十六：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也……行有伦理，副天地也。”由此可知人身即是一小天地。《天辨在人》第四十六：“故春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。”这是以人亦像天一样，含有阴阳四时之气。《阴阳义》第四十九：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”这是说天亦像人一样，含有喜怒哀乐之情。因此，天人之间，便发生一种自然感通的作用。《同类相动》第五十七：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起；而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。”由此以推，可知天人感应的密切了。
第三，天人关系既如此密切，则人伦道德亦当与天同体。《易传》阳尊而阴卑的观念尚不显著，至董仲舒，则特别强调此一点，所以有《阳尊阴卑》（卷十一）一篇。这站在宇宙论的立场上是说不通的，而只是把人间的关系，投射到阴阳中去，先使其人间化，再把人间化了的阴阳，来作人伦关系的根据。人伦是如此，道德亦是如此。《基义》第五十三：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。……阳兼于阴，阴亦兼于阳；夫兼于妻，妻亦兼于夫……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……”由此而言阳尊而阴卑，以立三纲之道，而认为三纲之道，是“可求于天”的。这是儒家向专制政治开始低头，是伦理思想的一大转变。但董生之尊阳而卑阴，并非仅以明分位，而主要是由此以显贵德而贱刑之意。至于人的道德，也与阴阳不可分，这在后面还要说到。《深察名号》第三十五：“人之诚（诚者，真实情形之意），有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳（刘师培：‘阳’衍文）禁，身有情欲栣。”人之身及人之性，既皆来自天，所以应当“志意随天地，缓急仿阴阳……天人之道兼举，此谓执其中”（《如天之为》第八十）。这是他《循天道》第七十七及《如天之为》第八十两篇的用意所在。
至于董仲舒在《五行相生》第五十八以五行配仁义礼智信之五常，如前所述，并非直接扣就人身人性而言，乃就政治上之要求而言。因为他并未说由金木水火土生出仁义礼智信来。由金木水火土生出仁义礼智信，这是以后的发展，直到《白虎通义·五行》篇始明白说出。
第四，董仲舒思想的中心是在政治，是要以阴阳之说，把西汉所继承的法家尚刑的政治，转变为儒家尚德的思想。在《易传》中，已露有贵阳贱阴的端倪，因为由阳的暖而配于四时中之春夏，由阴之寒而配于四时中之秋冬，在以农业生产为主的社会中，自然觉得春夏较秋冬为可爱，由此而推到气之阳，较气之阴为可爱。这一思想，到了董仲舒大大地加以发挥。他认为“阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春，以夏养春、以冬丧秋，大人之志也。是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当（疑是‘常’字）也。而人主资诸天，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也”（《阳尊阴卑》第四十三）。《春秋繁露》一书及《天人三策》，对于这一点，真是叮咛反复。这才是在他思想的神秘构造中所包含的真实意义。
第五，董仲舒为了约束大一统的皇帝，除了张大《春秋》中灾异之说以外，不仅把《洪范》中的实用性的五行，变质为生化性的五气，并进一步把变为五气的五行，使其与《洪范》中的貌、言、视、听、思的五事密切关连起来，
以使其受到天意通过灾异而表现出来的考验，如此，大概他便觉得可以使皇帝的一举一动，皆受到天的干预，而一点也不敢乱来了。
董仲舒烦琐性的阴阳五行之说，实含有一种宗教性的意义。但由阴阳五行之气，以言天人感应，实际只是一套物质法则的神秘性的机栝，所以他所说的天，有时好像有意志，但实际只是气而不是人格神，因此，并不能真正成为宗教神的意志。秦始皇统一天下，要求有一种新的宗教神，作为他的政权与生命的护持，于是各种方士和阴阳五行之说，混杂汇合起来，要构成为统治者所需的新宗教。这在《史记·封禅书》中，可以看得很清楚。方士不是神，皇帝也不是神，《礼记·祭义》中虽已把气解释作神，
但这实际是把传统宗教的神，完全消解于气，于是这种新宗教，好像有神，如五帝之类，而实在又不是人格神，只能算是满足统治者无限欲望所需要的四不像的宗教。董生在这一趋势之下，却把儒家的政治思想，装入于这一四不像的宗教躯壳之中，想由此使大一统的皇帝，在意志与行为上，不能不有所畏忌，在这种畏忌中，不能不接受儒家政治的理想。这是儒家精神，在专制政治之下，所迫出来的于不识不知之中，所作的非常巧妙之宗教形式的转换。但此一新宗教的底子，本是非驴非马的，所以新宗教的目的性转换了过来，但非驴非马的构造，却一直维持下去。这大概便是董仲舒及以后的刘向们盛言阴阳五行的时代背景，而集其大成于《汉书·五行志》。阴阳五行的演变，到此亦大概成为定局。因为他已浸透到了思想的各方面。尔后的发展，乃是把过于繁琐、过于具体，因而过于牵强的说法，稍加净化，使其更具条理一点。不过到了汉光武提倡谶纬，乃是统治者把西汉儒生所加在皇帝身上的精神枷锁，又转换到维护统治者的欲望、意志之上去。但经此以后，此一新宗教运动，也更瘫痪无力，实际便由此告一结束了。
若以阴阳五行，纯作宇宙论的说明，这是一种“前科学性”的说明，在知识上，有其进步的意义，但以此来作为宗教的构造，乃至以此作为道德的根据，则不仅为先秦思想所无，且把先秦逐渐落实到从人心上去言道德，从人民好恶上去言政治的内容，堕退到四不像的物质性的宗教上去求根据，并以此歪曲了先秦典籍中的许多解释，这是学术上西汉与先秦截然不同的性格，也是我国学术发展上的一大转变，平添尔后两千年学术中的许多纠葛夹杂。把这点弄清楚了，则对中国古代文献的整理，及思想发展中的曲折、条贯，大概可以稍收澄清之效，而不致重堕入于两千多年的烟雾之中了。
此外，还得一提的，因为邹衍的新说，并没有给当时的思想界以什么影响，他自己也非真正相信自己所说的那一套，所以先秦不论在名称上，或在内容上，没有“阴阳家”可言。到了司马谈在《论六家要旨》中，始有“阴阳家”之名。但由其“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也”之言观察，他所指的阴阳家，应指的是发展《吕氏春秋》“十二纪”的系统而言，再加上“十二纪”所未详录的迷信，对于邹氏终始五德之说，并未齿及。因司马父子，对终始五德之说，毫不相信，此观于司马迁对邹衍叙述的态度而可见。所以司马谈所说的阴阳家，不一定指的是邹衍。最低限度，不是以邹衍为主体。《汉书·艺文志·诸子略》中对阴阳家之叙述，乃敷衍司马谈对阴阳家的说法以成文，但所著录的阴阳家的典籍，则以两邹的著书为主。这在叙述与著录之间，可能存在有一种矛盾。至于《艺文志·兵书略》中的“阴阳”一目，《数术略》中的“天文”、“历谱”、“五行”等目，皆应属于阴阳家之内。但因为阴阳五行之说在西汉得到非常的发展，所以《汉志》便不得不多分条目了。