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十一、阴阳五行的融合
——从《吕氏春秋》到董仲舒

《战国策》中没有出现“五行”的名词。荀子在《非十二子》篇中有“案往旧造说,谓之五行”的话,完全是采用非笑的态度。韩非《饰邪》篇中如前所引述,曾一度提到五行,而是把它视为一般的迷信风习,与文化政治无关。由此可以得出两点结论:(一)邹衍之说,除引起了一部分统治者的兴趣之外,没有引起当时思想界的兴趣。(二)因为下述的理由,凡称阴阳而又牵连到五行的文献,几乎可以断定是《吕氏春秋》以后的文献。

进一步把阴阳、五行、天文、律历、风习及政治的理想,组织成一个完整系统的,是《吕氏春秋》的“十二纪”,这是吕不韦门客的一大杰作,因为这虽是合理与迷信的混合物,但其中表现有绝大的组织能力。他悬之国门,有人能修改一字而愿赏以千金,我怀疑主要指的是这一部分。在“十二纪”中,大概把过去凡是可以牵连得上的材料,都加以整理融合了。从“其味酸”等语句看,《洪范》当然已经牵合在一起,有关《洪范》的一切傅会,当以此为起点。但有一点须注意的是,《吕氏春秋》的“十二纪”中,尚未将《洪范》的五行与《洪范》的五事牵连在一起,因之,他也决没有根据五行、五事的配合以言政治上的休咎。

吕不韦的门客,对阴阳、五行,既下了很大一番工夫,而秦始皇统一了天下,便“推终始五德之传,以为周得火德。秦代周,德从所不胜,方今水德之始……更名河曰德水,以为水德之始。刚毅戾深,事皆决于法……然后合五德之数”。 于是五行之说,大大受到提倡,为当时的儒生所不能不接受。所以秦代儒生,多与方技之士相混杂。其中有一部分优秀突出之士,对儒家传统之道德精神的天人关系,亦开始吸收阴阳、五行这两个新因素,而加以再建。《礼记》中除了把《吕氏春秋》中的“十二纪”抄录为《月令》外,我以为《礼运》、《郊特牲》等,都是秦代儒者的杰作。《礼运》:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”这是通过阴阳五行,以把人与天连结在一起,这对儒家而言,完全是一种新说。此一新说之出现,不仅是阴阳五行说的一大发展,同时也是儒家性格的一大改变。这将在《人性论史》中有所论列。

这里,尚应提出一个问题:若《汉书·五行志》中的“传曰”,果出于伏生《尚书大传》, 则以《洪范》之五行配五事,更由此以言灾异,当始于伏生。但我认为这一部分不是出于伏生本人,而是出于他的学徒之手。因为第一,据郑康成注《尚书大传》叙:“盖自伏生也……至孝文时年且百岁,张生、欧阳生等从其学而授之。音声犹有讹误,先后犹有差舛,重以篆隶之殊,不能无失。生终后,数子各论所闻,以己意弥缝其阙,别作章句。又特撰大义,因经指名之曰传。刘子政校书,得而上之,凡四十一篇。至玄始诠次为八十三篇。”据此,伏生仅口授而未尝自己著书,他的学徒“各论所闻”,传述师说,以“别作章句”,所以康成说“盖自伏生也”。但其中也有“以己意弥缝其阙”的地方,里面并非仅伏生一人所口授的东西。除了章句之外,“又特撰大义”,这当即是《尚书大传》,当然更是伏生的学徒,本师说而有所发挥的。第二,《汉书·五行传》叙中,把汉初发展五行思想的人,说得很清楚,但没有提到伏生。《汉书·夏侯胜传》说“从始昌受《尚书》及《洪范五行传》,说灾异”,这是把《尚书》与《洪范五行传》分为两事,所以中间用一“及”字,特别加以简别。夏侯胜从受《尚书》的始昌,据《汉书·儒林传》,即夏侯胜的族叔,为济南张生的再传、伏生的三传。若《洪范》五行灾异之说出自伏生,即应包括在夏侯胜从夏侯始昌所受的《尚书》之内,而不应另加标出。第三,《尚书大传》,迄明已佚,现有陈寿祺所辑之定本,稍可覆按。以五行配四时,已见于《吕氏春秋》。若伏生已接受邹衍系统之五行思想,则卷一下中之言四时,何以竟与五行毫无关系?而全书及卷五略说之言及三皇五帝、三王,亦与终始五德之说,毫不相干。如言黄帝仅谓“黄者光也,厚也。中和之色,德施四季,与地同功,故先黄以别之也”,根本不言“以土德王”。书中凡《吕氏春秋》已与五行相配之五色、五服及律吕等,亦皆不与五行相配合。而卷三《洪范》下对五行的解释是“水、火者,百姓之所饮食也;金、木者,百姓之所兴作也;土者,万物之所资生也,是为人用”。这完全是用五种实物来释五行,而未尝视之为“气”。则《尚书大传》中若有如《汉书·五行志》所引之“传曰”,其不出于伏生,而系出于其后学的附益,殆可断言。由此益可了解,在《尚书》的传统中,一直到伏生,还未与新五行说发生关系。亦即可证明《甘誓》、《洪范》中的五行,与新五行全不相干。

阴阳五行思想,在西汉形成了更完整的格架,因而发生了更大的影响,应当是出于董仲舒。所以《汉书·五行志》叙说他“始推阴阳,为儒者宗”。《春秋繁露》,可信为出于董仲舒。从《春秋繁露》看,在董仲舒手上的第一演变,是阴阳、五行,有了更明显而密切的结合。他在《五行相生》第五十八里说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”《十指》第十二又说:“水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。”是以四时为五行运行显现的结果。因此,它正当的构造,应当是“天地之气,合而为一,分为阴阳,列为五行”,而不必把四时杂入。他之所以把四时杂入到里面,这是受了先秦传统观念的影响。总之,上面《五行相生》的一段话,是认阴阳五行,乃天地浑元之气的一系列的分化。《天辨在人》第四十六说:“金木水火,各奉其所主,以从阴阳,相与一力而并功。……故少阳因木而起,助春之生也;太阳因火而起,助夏之养也……”这一段话,是说明一气演化为五行之后,各有其特性,更各由特性以助长阴阳之气,如此,阴阳、五行便更为密切了。

第二,他通过阴阳五行而把天与人的关系,更具体化了,由此以强调天人的感应。《人副天数》第五十六:“天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也……行有伦理,副天地也。”由此可知人身即是一小天地。《天辨在人》第四十六:“故春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。”这是以人亦像天一样,含有阴阳四时之气。《阴阳义》第四十九:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”这是说天亦像人一样,含有喜怒哀乐之情。因此,天人之间,便发生一种自然感通的作用。《同类相动》第五十七:“天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起;而人之阴气应之而起;人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起。”由此以推,可知天人感应的密切了。

第三,天人关系既如此密切,则人伦道德亦当与天同体。《易传》阳尊而阴卑的观念尚不显著,至董仲舒,则特别强调此一点,所以有《阳尊阴卑》(卷十一)一篇。这站在宇宙论的立场上是说不通的,而只是把人间的关系,投射到阴阳中去,先使其人间化,再把人间化了的阴阳,来作人伦关系的根据。人伦是如此,道德亦是如此。《基义》第五十三:“阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。……阳兼于阴,阴亦兼于阳;夫兼于妻,妻亦兼于夫……君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。……”由此而言阳尊而阴卑,以立三纲之道,而认为三纲之道,是“可求于天”的。这是儒家向专制政治开始低头,是伦理思想的一大转变。但董生之尊阳而卑阴,并非仅以明分位,而主要是由此以显贵德而贱刑之意。至于人的道德,也与阴阳不可分,这在后面还要说到。《深察名号》第三十五:“人之诚(诚者,真实情形之意),有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳(刘师培:‘阳’衍文)禁,身有情欲栣。”人之身及人之性,既皆来自天,所以应当“志意随天地,缓急仿阴阳……天人之道兼举,此谓执其中”(《如天之为》第八十)。这是他《循天道》第七十七及《如天之为》第八十两篇的用意所在。

至于董仲舒在《五行相生》第五十八以五行配仁义礼智信之五常,如前所述,并非直接扣就人身人性而言,乃就政治上之要求而言。因为他并未说由金木水火土生出仁义礼智信来。由金木水火土生出仁义礼智信,这是以后的发展,直到《白虎通义·五行》篇始明白说出。

第四,董仲舒思想的中心是在政治,是要以阴阳之说,把西汉所继承的法家尚刑的政治,转变为儒家尚德的思想。在《易传》中,已露有贵阳贱阴的端倪,因为由阳的暖而配于四时中之春夏,由阴之寒而配于四时中之秋冬,在以农业生产为主的社会中,自然觉得春夏较秋冬为可爱,由此而推到气之阳,较气之阴为可爱。这一思想,到了董仲舒大大地加以发挥。他认为“阴,刑气也;阳,德气也。阴始于秋,阳始于春,以夏养春、以冬丧秋,大人之志也。是故先爱而后严,乐生而哀终,天之当(疑是‘常’字)也。而人主资诸天,大德而小刑也。是故人主近天之所近,远天之所远,大天之所大,小天之所小。是故天数右阳而不右阴,务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴不可任以成岁也。为政而任刑,谓之逆天,非王道也”(《阳尊阴卑》第四十三)。《春秋繁露》一书及《天人三策》,对于这一点,真是叮咛反复。这才是在他思想的神秘构造中所包含的真实意义。

第五,董仲舒为了约束大一统的皇帝,除了张大《春秋》中灾异之说以外,不仅把《洪范》中的实用性的五行,变质为生化性的五气,并进一步把变为五气的五行,使其与《洪范》中的貌、言、视、听、思的五事密切关连起来, 以使其受到天意通过灾异而表现出来的考验,如此,大概他便觉得可以使皇帝的一举一动,皆受到天的干预,而一点也不敢乱来了。

董仲舒烦琐性的阴阳五行之说,实含有一种宗教性的意义。但由阴阳五行之气,以言天人感应,实际只是一套物质法则的神秘性的机栝,所以他所说的天,有时好像有意志,但实际只是气而不是人格神,因此,并不能真正成为宗教神的意志。秦始皇统一天下,要求有一种新的宗教神,作为他的政权与生命的护持,于是各种方士和阴阳五行之说,混杂汇合起来,要构成为统治者所需的新宗教。这在《史记·封禅书》中,可以看得很清楚。方士不是神,皇帝也不是神,《礼记·祭义》中虽已把气解释作神, 但这实际是把传统宗教的神,完全消解于气,于是这种新宗教,好像有神,如五帝之类,而实在又不是人格神,只能算是满足统治者无限欲望所需要的四不像的宗教。董生在这一趋势之下,却把儒家的政治思想,装入于这一四不像的宗教躯壳之中,想由此使大一统的皇帝,在意志与行为上,不能不有所畏忌,在这种畏忌中,不能不接受儒家政治的理想。这是儒家精神,在专制政治之下,所迫出来的于不识不知之中,所作的非常巧妙之宗教形式的转换。但此一新宗教的底子,本是非驴非马的,所以新宗教的目的性转换了过来,但非驴非马的构造,却一直维持下去。这大概便是董仲舒及以后的刘向们盛言阴阳五行的时代背景,而集其大成于《汉书·五行志》。阴阳五行的演变,到此亦大概成为定局。因为他已浸透到了思想的各方面。尔后的发展,乃是把过于繁琐、过于具体,因而过于牵强的说法,稍加净化,使其更具条理一点。不过到了汉光武提倡谶纬,乃是统治者把西汉儒生所加在皇帝身上的精神枷锁,又转换到维护统治者的欲望、意志之上去。但经此以后,此一新宗教运动,也更瘫痪无力,实际便由此告一结束了。

若以阴阳五行,纯作宇宙论的说明,这是一种“前科学性”的说明,在知识上,有其进步的意义,但以此来作为宗教的构造,乃至以此作为道德的根据,则不仅为先秦思想所无,且把先秦逐渐落实到从人心上去言道德,从人民好恶上去言政治的内容,堕退到四不像的物质性的宗教上去求根据,并以此歪曲了先秦典籍中的许多解释,这是学术上西汉与先秦截然不同的性格,也是我国学术发展上的一大转变,平添尔后两千年学术中的许多纠葛夹杂。把这点弄清楚了,则对中国古代文献的整理,及思想发展中的曲折、条贯,大概可以稍收澄清之效,而不致重堕入于两千多年的烟雾之中了。

此外,还得一提的,因为邹衍的新说,并没有给当时的思想界以什么影响,他自己也非真正相信自己所说的那一套,所以先秦不论在名称上,或在内容上,没有“阴阳家”可言。到了司马谈在《论六家要旨》中,始有“阴阳家”之名。但由其“尝窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏,然其序四时之大顺,不可失也”之言观察,他所指的阴阳家,应指的是发展《吕氏春秋》“十二纪”的系统而言,再加上“十二纪”所未详录的迷信,对于邹氏终始五德之说,并未齿及。因司马父子,对终始五德之说,毫不相信,此观于司马迁对邹衍叙述的态度而可见。所以司马谈所说的阴阳家,不一定指的是邹衍。最低限度,不是以邹衍为主体。《汉书·艺文志·诸子略》中对阴阳家之叙述,乃敷衍司马谈对阴阳家的说法以成文,但所著录的阴阳家的典籍,则以两邹的著书为主。这在叙述与著录之间,可能存在有一种矛盾。至于《艺文志·兵书略》中的“阴阳”一目,《数术略》中的“天文”、“历谱”、“五行”等目,皆应属于阴阳家之内。但因为阴阳五行之说在西汉得到非常的发展,所以《汉志》便不得不多分条目了。 HpfgcFmUZX/rBBH/ItZdemkqw83/gCyv1qLffKlA5+3j8L1iS52dt0WoxgOS927k

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