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阴阳、五行，原系两个不相干的名词，其演变亦来自各不相干的线索，并且五行观念的演变和阴阳观念的演变，有很大的不同。首先我们应注意到，“阴阳”的名词，从《诗经》时代、春秋时代，以至战国中期，是不断出现、不断演变的。而“五行”一词，则不仅在同时期出现得比较少，并且出现时，多是对过去的追述，而其内容亦在长期内固定未变。且自战国初期一直到孟、庄时代，不仅儒家系统中无“五行”一词，即《墨子》、《庄子》中，亦无“五行”一词。《墨经》系别墨所编纂，其中收有战国末期的材料，故其中“五行无常胜”一语，当然系杂采了邹衍之说。其次，邹衍提出五德终始之说以后，虽为少数国王所掀动，但在思想上所发生之影响，远不如阴阳观念影响之大。凡先秦诸子及秦汉之际的典籍中，有“五行”一词者多有阴阳，而有“阴阳”一词者多无五行。这即说明在阴阳观念中可以不要五行的观念，而五行观念，则非附丽于阴阳观念不可。五行观念之流行，乃在于把它组入于阴阳观念之后〔补记：此说错误。五行组入于阴阳观念之中，乃董仲舒以后之事〕。凡此，可以说明，阴阳观念之发展，有其必然性、进步性，而五行观念之发展，则只是偶然的，没有什么意义的产物。
齐思和在《五行说之起源》一文中，以为五行由五种实物升进而为五种物质元素，是在古代天文家手中所发展起来的，我觉得这很难成立。前面已经说过，作为元素性的五行，其主要意义，是在把这五样东西配成一套，以发生相胜相生的神秘而有机的作用，才可以成立的。齐氏在《左传》中所找到的例证，都是水、火等片段的证据。人间对天象的解释，除了能用人间显见或特出的事物以外，实在没有其他的方法，这种方法之采用，可以与五行观念完全没有关系。即如在《易》的系统中，以坎为水、离为火，此水、火系与雷（震）、风（巽）、山（艮）、泽（兑）组织在一起（见《说卦》），故水、火观念之应用于宇宙现象之说明者甚早，但根本与五行无关。《吕氏春秋》的“十二纪”，是现在可以看到最早把五行思想渗透到各方面而组成一完整体系的东西。假若如齐氏之说，新五行观念是由古代天文学家所发展出来的，则以五行为天上五星的说法，必出现于吕氏的“十二纪”中。但“十二纪”中对古代天文知识作了一大整理，其中所举的星宿，却与五行毫无关系。如《孟春纪》“孟春之月，日在营室。昏参中，旦尾中”，高注“营室，北方宿”，“参，西方宿；尾，东方宿”。以五行说成天上的五星，大概始于《淮南子》的《天文训》，而为司马迁《史记·天官书》所采用。但《天官书》很显然可以分成两个部分，自“中宫，天极星”起，至“察日月之行，以揆岁星顺逆”止，虽其间稍杂有五行的观念，但大体上是古天文学家观察所得之遗；自“曰东方，木，主春，日甲乙……”以下，系采用五行家的傅会。细心去了解，前后两部分，并不相对称，因此，可以断定把五行说成天上的五星，乃汉初所演出，所以五行观念的演变，与古代天文家无关。
五行观念的演变，我的推测，是在社会低级迷信中酝酿出来的。古代许多迷信，今日已不能完全知道，有知道其名称，而不能了解其内容，更不知道其形成的因缘与过程的。大约都由人们的愿望、幻想，偶然事物的诱发，对现实事物或观念所作的傅会等，非常复杂的关系而来。此即在今日我国比较落后的习俗中，尚很可看出这种情形。我小的时候，村子中的人，有把儿女结拜在碾稻子的石碾作它的义子的。《墨子·贵义》篇有“子墨子北之齐，遇日者。日者曰，帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北”一段，即是当时流行迷信之一。有的人认为这个故事即是五行之说。但组成此故事的是“四方”的“四”，而不是后来勉强与五行配合的“五方”之“五”。毕沅增“以戊己杀黄龙于中方”一句，王念孙已斥其谬（见《读书杂识》七之四）。且若此一故事即系五行之说，则何以新五行说成立以后，并未受此一故事的影响？何况此一故事之本身，与新五行相胜相生的构想，并不相容。因为若按照新五行的说法，则黑龙正是位居北方，可以在北方大行其道（即所谓“旺”），帝说杀黑龙，也不应当是在北方的。《韩非子·饰（同“饬”，戒也）邪》第十九有“邹衍之事，燕无功而国道绝”之语。按《史记·孟子荀卿列传》，邹衍曾为燕昭王师，但此处所说的事实，今日已无从知道，不过从上文“凿龟数荚，兆曰大吉”之言观之，则所谓“邹衍之事”，似指的是卜筮而非五行。同篇另有一段是“初时者，魏数年东攻尽陶、卫，魏数年西乡以失其国。此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷抢、岁星，非数年在西也；又非天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎召，非数年在东也”。上面所举的十五样东西，今日已多不知其详，但都是当时流行的迷信，则无可疑，而“五行”恰在这一列的迷信之中，毫无五种元素的意味。并且由下文“左右背乡，不足以专战”之语观察，可能“五行”和其他十四种，是首先被江湖术士，傅会到方向的吉利与否的这一部分去，但其决非邹衍终始五德之说，殆可断言。韩非虽在邹衍之后，但他在这里所引的，乃转述当时社会流行的迷信，其由来当已非一日。则五行之被傅会为迷信，当较邹衍之说为早。因为凡是这类迷信，都是在很长期间内，一点一点地“踵事增华”的。
但把五行从杂多的社会迷信中提出来，以建立新说，引起世人注意者，毕竟始自邹衍。《汉书·艺文志·诸子略》阴阳家列有《邹子》四十九篇及《邹子终始》五十六篇，今皆不传。现略可考其内容者，惟赖《史记·孟子荀卿列传》中的记载。《列传》说他“乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言”。就上数语考之，他的学说可分为三点：第一，他开始以五行与阴阳相傅合。阴阳消息的思想，出于《易传》，但《易》及《易传》中，绝无五行思想。《系辞上》“天数五，地数五”，及“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，此皆言揲筮之法，而郑康成注此乃云“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中，此五生数也。然而阳无耦、阴无配，未得相成也，于是地六成水于北，与天一并天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并……”这是康成援引《汉书·律历志》的无根之谈。天一何以生水于北？凡此种种，不仅为先秦所未见，且一直到了董仲舒，亦尚无此说，又皆无法作任何合理性的了解。此真出于汉代愚妄术士之手，而为班固所采用。《易传》虽然把阴阳观念引进，使其成为宇宙化生过程的说明，但在这一过程中，怎样也插不进五行的思想。因为在《系辞上》“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”的一段话，即是对于此一生化过程很完整的构想。在此一构想中，因为有八卦的八个基本符号，决牵不到五行身上去。并且此处的“两仪”，指的是天地的法象，所以下文便说“法象莫大乎天地”。“四象”指的是四时变化之象，所以下文便说“变通莫大乎四时”。而“大衍之数五十”一段中，说“揲之以四，以象四时”，是对四时在《易》中有确定的地位。前人每以阴阳释“两仪”，以金、木、水、火或老阴、老阳或少阴、少阳释四象，皆与原义不合。且先秦凡言及天地生化过程的，皆就四时而言，如《论语》“四时行焉”，《庄子·至乐》“是相与为春秋冬夏四时行也”等皆是。一直到《淮南子·天文训》尚称：“阴阳之专精为四时，四时之散为万物。”先秦决无以五行言生化过程的。《吕氏春秋》虽将五行拉进去，但亦只认为五行乃五方的德用，如“盛德在木”之类。《易传》虽发展了阴阳观念，但只承用四时以言生化。道家受《易传》影响最早，《淮南子》中虽然已渗入了五行的观念，但在《天文训》中言宇宙生化的过程，依然是以四时为阴阳的次级观念而不及五行，所以说“天地之袭（合也）精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散为万物……”，由此可知，在《易传》系统的阴阳观念下，决不需要五行观念。后来凡是把五行与阴阳混在一起来解《周易》的，都是上了汉儒的大当。把阴阳、五行牵合在一起，应该是始于邹衍“《终始》、《大圣》之篇”，当即《汉书》的“《终始》五十六篇”，其内容即史公在下文所叙述的“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”，这即指的是他所建立的新五行观念而言。而这种新五行观念，乃来自他的“深观阴阳消息”，这即可证明把阴阳与五行牵合在一起是从他开始。至于他如何牵合法，现已不可详知，合理的推测，是把五种实用资料，上升为五种元素（气），使其成为阴阳二气再向下分化时的次一级的东西〔补记：此说失之太早〕。其书在汉时尚存，则汉人凡是这类的牵合，大概会与他有若干关系。
第二点是“作迂怪之变”。这可以分为两部分，一部分是下文所说的“因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，这大概是把星相方术的各种迷信，组织于阴阳五行观念之内，使成为有系统的说法。另一当为下文大九州之说，这是在东海之滨，已开始与外岛有来往，所以容易引起的对世界的想像。
第三点，也是发生影响最大之点，即是“五德转移，治各有宜”，这是邹氏的创说。邹氏所说的“五行”，已不是五种具体物，而系五种气，即五种元素。五德，是金、木、水、火、土的五气所发生的五种作用。“五德转移”，即每一朝代与五行中的某一德相应，亦即受某一德的支持。等到某一德的势力已衰，即由另一有克制前者之德，取而代之。《吕氏春秋·应同》篇“黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰，木气胜，故其色尚青，其事则木。……水气至而不知数备，将徙于土”一段，马氏辑佚以为是邹衍《终始五德》的遗文，大概是不错的。《文选·魏都赋》李注引《七略》云“邹子终始五德，从所不胜。木德继之（按继土德），金德次之，火德次之，水德次之”。所谓“从所不胜”，即后来之所谓“相克”。至刘向又将其程序改为“相生”。这种说法，本是邹衍胡诌出来，以掀动当时齐、燕之君，等齐、燕之君被掀动以后，然后进以自己想说的真话。这与当时纵横之士的诡辞广喻，本是同样的性质。不晓得听的人硬以为真，便只好假戏真唱了。他之说大九州，是因为当时“有国者益淫侈”，而其所以“益淫侈”，乃因国君自己觉得非常伟大，故邹衍告之以“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一耳”。由此可见中国已经是很渺小的，何况中国中之一国、一国中之一君，实在更为渺小，有什么值得骄纵呢？邹子说终始五德的本意，乃为使当时国君知命之有常，战争之无益。所以司马迁推论之曰：“或曰，伊尹负鼎，而勉汤以王，百里奚饭牛车下，而缪公用霸。作（诈）先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎，之意乎？”因此，邹子所说的这一大套，并不是代表他的真正思想，而只作为使当时国君接受他真正思想的工具。当时国君，却只接受这一套，可以说是“买椟还珠”了。
当时齐、梁、燕、赵的王侯大人，所以“初见其术，惧（同‘瞿’）然顾化”的，我想，不仅因为其说“怪迂”，有如听天方夜谭，恐怕终始五德之说，在思想史上另有一种意义。
古代在原始宗教居于支配地位时，政权的移转，认为是出于神意，此即所谓“天命”。所以国家的兴亡，人君可以不负直接责任的。到殷周之际，尤其是以周公为代表的周初，随人类理性的觉醒，开始认为天命乃随人君的“德”为转移，而人君之德的好坏，又从人民身上反映出来，于是人民成为天的代表。这样，便减低了神对政权移转的决定力，增加了人君对兴亡的责任感。经过了春秋以迄战国，人文精神早代替了原始宗教，对于政权的移转，儒、墨认为决定人君是否能行仁义，孟子说“三代之得天下也以仁，其失天下也，以不仁”，这可以说是“仁的历史观”。至于当时的人君及法家、兵家乃至一般纵横家，则认为是决定于智力的强弱。邹子终始五德之说，乃原始宗教的变相复活，五行的德，以次运转，乃“天命”的“命”的具体化。虽然“天命”是来自神的意志，而五德只是盲目性的法则，但对于当时的人君而言，则等于是政治中的神意，在更明确的形态之下，复活了起来。他们一方面感到新奇，一方面又感到轻松和新的希望。这是政治中的新宗教。后来的统治者——秦始皇，果然首先采用此说，并沿此建立他们（统治者）所希望的新宗教，愚儒方士，从而傅会之。由此所出现的天上的五帝，
实同于黑克尔（Eynst Haeckel）”在其《世界之谜》一书中所说的“瓦斯体的一个脊椎动物”的上帝，
这是完全没有社会性的非驴非马的宗教。但在这里我应当郑重提醒一句，邹衍的五行新说，与《洪范》发现不出任何关系。