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因阴阳原义，本与太阳有关，所以在春秋时代，已经开始以日为阳；并且在《诗经》及春秋时代，多由气候的寒暖以言阴阳，这便与四时发生联系。太阳、四时，都是史官所主管的，因此，阴阳的观念，恐怕是由主管天文历象的史官所发展出来的。所以在春秋时代，有关“阴阳”一词，出之于史官口里的也比较多。
对阴阳观念，作决定性的演变，恐怕是顺着《易传》的发展而来。而受影响最快的却是道家，最后乃得到各家共同的承认。
墨子较孔、老为后，现行《墨子》一书中，两次出现了“阴阳”的名词。一次是《辞过》第六“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也。……天地也，则曰上下，四时也，则曰阴阳”，《天志中》“是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时”。《墨子》中这两篇东西，是早期的文献，这两处的“阴阳”的含义，只是以寒暖分时序的意思。“四时也则曰阴阳”，即是“四时由寒暖而分”的意思。阴阳时，也即是“寒暖得其时”的意思，这都是属于春秋时代的观念。不仅在墨子早期文献中，没有以阴阳言造化之迹，即在墨学长期演变中，也不曾以阴阳言造化。这原因非常简单，墨子是主张天志的。主张天志，即是主张一种人格神的天，墨子可以把阴阳、四时、雨露等作为天志的表现，但阴阳不能代天志而实行造化之权。何况《墨子》中所说到的阴阳，还没有突出于其他相关事物——如雨露等之上。
最奇怪的是，在儒家系统中，不仅《论语》中没有阴阳的观念，连认为是出于子思的《中庸》及战国中期的孟子，也同样没有阴阳的观念。《庄子·天下》篇有“《易》以道阴阳”之语〔补记，按此语当为后人旁注，羼入正文〕，《礼记·祭义》可能受《庄子·天下》篇的影响而有“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》”之语，于是过去许多人以为《易》是阴阳思想的发源，或其总汇。但如后所说，用阴阳的观念来解释《易》，乃是《易》学发展的最后阶段，这一发展，在《易传》的本身恐怕尚未完成。现行《礼记》四十九篇，正如孔颖达们所说，
这是“上自游夏之初，下终秦汉之际……各记旧闻，错综鸠聚，以类相附”而成的。其中除《月令》录自《吕氏春秋》“十二纪”者外，言阴阳最多者，莫如《礼运》、《郊特性》、《乐记》数篇，而这数篇，实承《易传》之流，大约成篇于秦汉之际。《乐记》则为汉武时河间献王等所编定。《荀子》书中出现阴阳的观念，如《礼论》“故曰天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”，《天论》“是天地之变，阴阳之化”。这里的“阴阳”，在实质上与天地同义。但荀子是主张“不求知天”的，所以阴阳的观念，与他的思想并无关涉。由上面简单的叙述，可以了解先秦儒家，一般地说，与阴阳造化的观念，实际是非常缘远的。
何以知道用阴阳的观念来解释《易》，是后起的呢？不仅《易》的卦辞、爻辞无阴阳的观念，
即在《左传》、《国语》中的筮辞中，还是用由各卦所象征的具体事物之相互关系，来作吉凶判断的解释。例如《左传·庄公二十二年》“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否”，《周易·观卦》六四的爻辞是“观国之光，利用宾于王”，周史对此的解释是：“坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天，于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。”土、风、天都是具体的实物，筮者以想像力在这些实物之间，建立某种关系，即由此关系以作所以吉所以凶的解释，这种解释，有如街头的测字，多是相机说话，并没有什么一定的规律的，这是非常原始性的东西。
对《周易》作进一步解释的是《易传》。关于《易传》（“十翼”）是否为孔子所作，打了一千多年的冤枉官司。《易传》中引有“子曰”的，分明是编定的人
认为这是孔子的话，没有“子曰”的，便是传承孔子《易》学者的话，并且凡是“子曰”的话，除了《系辞下》第五章“子曰，乾坤其易之门耶”的下面，接着“乾，阳物也；坤，阴物也”，有阴阳的观念以外，《乾》之《文言》中有六个“子曰”，《系辞》上、下中，有二十二个“子曰”，不仅没有阴阳的观念，并且也没有刚柔的观念，而仅稍有“时位”的观念。所谓“时位”的观念，即是中正或不中正的观念，这是“中”的观念的应用，而“中”的观念，在《论语》里面是可以清楚看出的。
因此，我们可以断定上面引到的《系辞下》第五章“子曰，乾坤其易之门耶”的一段，孔子的话，只此一句，下面“乾，阳物也……”乃是后学的申述。更因此，我们可以推断，《易传》中所引的“子曰”，可信其是出于孔子。从《易传》中引用的“子曰”的内容看，孔子对《易》的贡献，是从由实物相互关系的想像所形成的吉凶观念中解放出来，落实在人间道德的主动性上，
并把作为行为理想标准的“中”，应用到《易》的解释上去。
继之而起的当是解释一卦之象的所谓“大象”。大象是以各卦所象征的实物情形或关系，直接和对人的道德要求相结合。它与卦辞、爻辞所象征的实物的最大不同之点，在于卦辞、爻辞是相当的驳杂，而大象则表现得非常简炼明洁。例如《坤》的卦辞是“坤，元亨，利牝马之贞……”，而大象则只有“地势坤”三字。在大象中还没有出现刚柔的观念，更没有出现阴阳的观念。
再其次出现的，当是解释卦辞的彖辞和解释爻辞的小象。彖辞则从卦辞、爻辞的具体实物中解放出来，而专以刚柔及刚柔得中正不中正来解释卦象。刚柔是一切物的两种不同属性，以刚柔解释卦象，便可以打破各个实物的限制，建立比较合理的规律。这是《易》的一大进步。小象一面用了刚柔、中正的观念，但同时因为它是直接对各爻辞负责的，所以便不能不受各爻所举的实物的限制，而需要顺着它加以解释。但有的解释得开，有的却解释不开。例如《坤》六四“括囊无咎无誉。象曰，括囊无咎，慎不害也”，这是解释得开之例。《无妄》六三“无妄之灾，或系之牛；行人之得，邑人之灾。象曰，行人得牛，邑人灾也”，这是没有解释得开，用废话来塞责之例。但在六十四卦中，《乾》初九的小象，有一“阳”字，《坤》初六的小象有一“阴”字，
《泰卦》与《否卦》的两“彖曰”皆有“阴阳”字，
我认为这是阴阳观念流行以后，秦汉的《易》学家中，有人特别重视此四卦，因而加以改写的。并且如后所述阴阳观念在《系辞》中出现以后，阴阳与刚柔，在先还没有配成一个系统，例如“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”，这是把四者分属于天地的。但在《泰》、《否》两卦的彖辞中，则阳是刚而阴是柔的观念，已经配成了一个系统。这即说明《泰》、《否》两卦的彖辞出现得很迟。否则若在彖辞、小象形成时，已引入了阴阳的观念，而在六十四卦中，彖辞仅应用于《泰》、《否》两卦，小象仅应用于《乾》、《坤》两卦的初爻，这是不可能的事。
《乾》及《坤》的《文言》都是杂凑成篇的，并且《乾》之《文言》“元者善之长也”一段，实来自《左传·襄公九年》鲁穆姜释《随卦》之辞，而穆姜说“元者体之长也”，较之现《文言》的“元者善之长也”，与“元”字之本义更合。《孟子》“勇士不忘丧其元”，是“元”与“首”同义，所以说是“体之长”。编《文言》的人，改为“善之长”，这是他借用了穆姜对《随卦》的解释，而将其内容加以发展。且《乾》之《文言》中除有两次解释六爻以外，亦有释《彖传》之辞，其为晚出，固不待论。但其中除引小象有一“阳”字外，更无阴阳之辞。而《坤》之《文言》则是比照《乾》之《文言》仿造出来的。《乾》之《文言》中引有“子曰”，《坤》之《文言》中完全没有。且《坤》之《文言》中阴阳消长之观念甚明，则《坤》之《文言》较《乾》之《文言》尤为晚出，其成篇恐在《系辞》、《说卦》之后。
把上面的总说一句，即是在直接解释各卦各爻的《彖辞》大象、小象中，除了前面所引的四卦的特例之外，尚未引入阴阳的观念。而《易》发展的顺序，应当是：
（可能较卦辞更早）→由易传中所引用之“子曰”所代表的孔子的易学→
→乾文言→系传→说卦→坤文言→序卦→杂卦
但治《易》学的人，要把各卦中所象征的实物，构成一个有机体，以完成其整个的宇宙人生的体系，则仅靠刚柔的观念还不够。因为刚柔只不过是各物的共有属性，并非构成各物的共同元素。各物之间，若没有构成的共同元素，则各卦、各爻所象征的实物与实物之间，找不出内在的关连，便不能演进而成为有机性的宇宙构造，以满足想通过《周易》以把宇宙人生连结为一体的愿望。但这不是能由物的两种属性——刚柔，能加以建立的，而须进一步追求到构成各物的基本元素上去。有通于各物的共同元素，更有通于各卦的内在关连。并且由刚柔互相交涉所表现出来的变化，只能表现社会人生相互关系间的变化，若以之表现宇宙创生过程的变化，便非常勉强。作《彖传》的人，已经在刚柔两种观念之上，表现了上述的要求。如《剥·彖传》的“剥，剥也，柔剥刚也……君子尚消息盈虚，天行也”，这里是要以刚柔相互的关涉来表现宇宙的变化。《咸·彖传》“咸，感也。柔上刚下，二气感应以相与……”，这里实际已把刚柔当作气来看。“气”在春秋、战国时代，是介乎形上与形下之间的东西，有被视为万物共同元素的资格。《咸·彖传》称刚柔为“二气”，这即可证明要把刚柔的观念，作进一步的转化，以满足解释宇宙变化的要求。春秋时代“六气”的说法，太粗太浅。在春秋之末，阴阳已开始从风雨晦明中突出。《易》本来建立有相连的“
”，与不相连的“
”代表两种性质不同的符号。宇宙创生的现象是变化，同质的东西不会发生变化，从六气中突出来的阴阳二气体，恰恰可以套在《周易》里两个基本符号中去。以阴阳为性质相反相成之二气体，即以之作为构成万物之二元素，这对宇宙创生过程，及万物在此过程中成为统一的有机体的说明，方便得太多了。用阴阳的观念来解释《周易》，这才完全转变《周易》的卜筮的迷信性质，而赋予以哲学性质的构造，这是经过了现在不能完全知道的许多人长期努力的结果。刚柔可以由各物的属性，升进而为阴阳的属性，因而组织成一个体系。原始的实物，也应重新由阴阳加以分类，以分别隶属于阴阳观念之下。并且把卦的性质，也应重新分类。这完全是《周易》的彻底改造。但汉人的《易》学，不曾了解《周易》在发展中的改造的意义，却完全是开倒车。《易传》中如《文言》、《系辞》、《说卦》等，皆由编纂而成，各篇内的材料，在时间上也有先后，故“阴阳”一辞的性质、地位，并不是完全相等的。《系辞上》第一与第二章，还是以刚柔的观念言《易》，不仅以刚柔言变化，且以刚柔言昼夜，凡是这一类的，都是比较早期的材料。《说卦》“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，此处是反映已把阴阳、刚柔、仁义三者平列，这是已经引进阴阳的观念，而尚未将三者组织成一个系统时的情形，所以这是中期的材料。《系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁……”，《说卦》“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。穷理尽性，以至于命”，这里已完成了有机体的组织，由天到人，形成了一个统一的体系。在此阶段之阴阳，是作为宇宙创生万物的二基本元素，及由此二元素之有规律性的变化活动而形成宇宙创生的大原则、大规范，并以之贯注于人生万物之中，而作为人生万物的性命。阴阳的观念，至此才发展完成。
阴阳观念，是在长期中，作不知不觉地发展，但进入到《周易》里面以后，则似乎是作了有意识的建立，以迄于完成。据《史记·儒林列传》：“自鲁商瞿受《易》孔子。孔子卒，商瞿传《易》六世，至齐人田何，字子庄。”《汉书·儒林传》上则有较详细的叙述。总之，《易》的传承地乃在齐、鲁，但与曾子、子思、孟子这一派似乎并无关系，与荀子的关系亦甚少。至荀子时，在《易传》中的阴阳思想，当已发展完成，而《荀子》引《易》者有三条，
他可能已经受了《易传》阴阳变化思想的影响。
但《易传》主张天人合一，而荀子则主张“惟圣人不求知天”（《天论》），二者思想的性格，迥然不同，所以汪中谓《易》亦传自荀子，
乃为了伸张荀学所作的夸张之论。荀子《劝学》篇“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”，此乃总述各经，而未尝及《易》，则荀子之未尝重视《易》为甚明。总结地说，《易传》系统，在儒家中恐系独成一派的。