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《洪范》之所以成为问题，大概始于刘节的《洪范疏证》，他的结论，认为其著作时代，当在战国之末。在讨论此篇之前，我先提两点概括的看法：
第一，一九〇一至一九〇二年，摩尔根发现了古巴比伦六代王哈姆拉比（Hammurapi）的法典，有二百八十二条的条文，集古代萨麦（Sumer）法及习惯法的大成。准此以推，假定我们先民文化，也有相当长的历史，则在夏禹时代，把过去政治的经验教，训聚结起来，作为人君的政治法典，因而一代一代地传承下来，并不是希罕之事。所以它是一条一条的列举的形式。此一形式，在今日可以看到的先秦文献中，是很特殊而突出的形式〔补记：按此系错误〕。
第二，《洪范》本身，是保有神话宗教的色彩。它的来源，不是圣主明王，而是上帝。并且把卜筮的方法，列为九畴之一。如前所述，这是在传承中经过了修饰整理的一篇文献，不难推想它原文会带有更多神话的色彩。同时，这篇书，从汉人起，一直把它捧得很高，因而多附益张皇之说。但考其实际内容，则其中的政治观念，却非常简单质朴。虽然有“遵王之义”的一个“义”字，但这里的义是属于王的，并没有后来作为一般人所共有的普遍性的意义。西周时代所展开的“敬”的观念，春秋时代开始所展开的仁义礼智忠信等重要观念，可以说，在《洪范》中尚不曾明显地透了出来。《孔传》虽以“大中”释其中的“皇极”，但我根本怀疑这依然是以后起的“中”的观念去加以傅会，原来的意义，只是由“极，屋脊之栋也”
所引申出的作为大家所应共守的标准之意。《朱子语类》七十九：“皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准。”按“皇”应作“大”解，而不能作“君”解，惟“极”作“标准”解则甚为正确。还有一点，就其字句而言，除了其中被其他文献所征引了的极少字句外，并不如屈先生所说的“它们和《论语》、《孟子》等书，一样的平易”。例如“惟天阴骘下民”、“用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于女极，锡女保极”、“时人斯其惟皇之极”之类。还有牵连卜筮的七种形兆，亦为先秦其他文献所未见。综上所述，大体可以推断，它依然保有周初所承传的文献的面貌。
刘节《洪范疏证》一文中的论证，混乱牵傅，无一说可以成立。例如他说，《洪范》“八政之目，盖隐括《王制》之义。其说，孙星衍《尚书今古文注疏》及江声《尚书集注音疏》，均已言之”。按《王制》系从分封建国及官制等说起，陈述政治上整个的制度。试把《王制》的重点所在，及其政治观念之丰富，与《洪范》的“八政”略加比较，则只要稍有常识的人，如何可以得出这样奇怪的结论呢？江声《尚书集注音疏》，对《洪范》“八政”一段，引用《国语·周语》及《尧典》各一，《王制》二，《周礼》六，以作互相印证的解释。孙星衍《尚书今古文注疏》，则引《周语》、《尧典》各一，《王制》、《周礼》各六，以作互相印证的解释。在他们两人的解释中，什么地方可以找出“《洪范》八政，盖隐括《王制》之义”呢？若因引了《王制》以解释《洪范》之有关字句，便认为是“隐括了《王制》之义”，则为什么不可以说“《洪范》八政，盖隐括《周礼》之义”呢？这不仅是睁开眼说白话的考据，简直是栽赃问罪的考据了。刘氏的立说，在本质上大率类此。此处若一一加以纠正，将要费很大的篇幅。下面仅将他的老师梁任公对刘氏此文所加的考语中认为“皆经科学方法研究之结果，令反驳者极难容喙”的三点，略作商讨。因为刘氏之说，所以发生影响，与梁任公之考语有很大的关系。
梁任公认为“经科学方法研究之结果”之一，是“圣、肃、谋、哲、乂五名之袭用《小旻》”。刘氏《疏证》原文为“且肃、乂、哲、谋、圣五义，亦有所本，盖出于《诗·小雅·旻》。其诗曰‘国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴，或哲或谋，或肃或乂。如彼流泉，无沦胥以败’，此所言，并无时雨休征之义。且《诗》义有六，此节其五，其为袭《诗》，显然有据”。按《诗序》所谓《诗》有六义，系指风、雅、颂、赋、比、兴而言，刘节此处谓“此节其五”，不知系何所指。且按《诗》之圣、哲、谋、肃、乂，是统就一般的国与民而言，而《洪范》则系分就一个人的貌、言、视、听、思而言，这是一看便可以了解的两方最大的差异。此段《洪范》之文，前后实由四部分构成：第一部分是“二，五事。一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”，这是对于一个人的活动事项的列举；接着第二部分是“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰容（从钱大昕说）”，这是对于五种事项的标准；再接着第三部分是“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，容作圣”，这是陈述合乎标准以后所得的效果；而下面庶征的休征咎征，则是以雨、旸、燠、寒、风五者之时否，为貌、言、视、听、思之合乎标准与否的感应，这可说是第四部分。我想不出从《小旻》的五句诗中，能抄袭（袭《诗》）成《洪范》这样一套有组织的说法，并且抄袭的不在头、不在尾，恰恰抄袭在第三部分，这岂不奇怪吗？假定不用“抄袭”的名词，而用“发展”的名词，即是说《洪范》的“五事”是从《小旻》的五句诗发展而来，或许稍为通顺一点。但这也必须把《小旻》的五句诗，作为前提条件，再由此前提条件发展下来，才可以说通。而《洪范》“五事”的中心，是恭、从、明、聪、容的五种标准，这五者才有构成前提条件的资格，但《小旻》诗中，并不具备这种前提条件。至于肃、乂、哲、谋、圣，在《洪范》乃是作为恭、从、明、聪、容的效果，在《小旻》则是指一国之中，有各种成就不同的人。所以《小旻》诗的五句话，只有五个名词与《洪范》相同，而五个名词在两方面所代表的地位，完全不相对称，因之，这是无法抄袭，也是无从发展的。并且这类的论证方法，乃是“辘轳式”的论证方法，即是这种方法，可以两边移动，同时可以运用作任何一方在先，任何一方在后的证据，所以这是最无价值的论证方法。且在此处说，毋宁以《小旻》系受《洪范》的影响，更为自然而合理。
梁任公认为“经科学方法研究之结果”之二，是“如‘无偏无党’数语，《墨子》引作周诗”。按刘氏以《洪范》之“无偏无颇”数语，“见于先秦诸子者凡四，见于《左传》者一”，而或称“书曰”，或称“周书”，或称“商书”，仅《吕氏春秋》称“洪范”，《墨子·兼爱下》则称“周诗”，于是刘氏认为“显见此数语为春秋、战国间颇为流行之诗……假定此数语确在《洪范》，墨子决不名之为‘诗’”。按孙诒让《墨子间诂》在此条下注云：“诒让案……古《诗》、《书》亦多互称。《战国策·秦策》下引诗云，大武远宅不涉，即《逸周书·大武》篇所云远宅不薄，可以互证”。又《尚同中》“是以先王之书，周颂之道之曰，载来见彼王，聿求厥章”，《间诂》云“古书，《诗》、《书》多互称”。又《明鬼下》“子墨子曰，《周书》、《大雅》、有之，《大雅》曰，文王在上……此吾所以知周书之鬼也”，《间诂》云“古者《诗》、《书》互称”。我在《老子其人其书的再考查》一文中指出：“古人引用典籍，不是出于文献学的意识……加以竹简繁笨，翻阅不易……有的引述，指出原书原名，有的则不指出，甚至随便加上极不明了的名称……”在我写那篇文章时，还没有注意到孙诒让在《墨子间诂》中已经提出此类意见，不过他还未进一步追求其原因所在。由此可知刘氏之说，乃由未明了先秦人引用典籍的惯例而来，是根本不能成立的。
梁任公认为“经科学方法研究之结果”之三是“如东、阳、耕、真之叶韵，与三百篇不相应”。按刘氏对于《洪范》“岁月日无易”一段的用韵说：“此章成、明、章、康、宁为韵……皆与《诗经》不合。战国时，东、阳、耕、真韵多相协。例在《荀子》最多，《老子》亦然。《诗经》则分别甚严。《荀子·乐论》篇……（见后），又老子曰……（见后），此两证皆‘成’与‘明’协，乃战国时协韵之通例，亦可为《洪范》作于战国时之一证。”按古人韵语均出于自然，既无韵书之限制，更易随时间地域而变迁。今人对先秦古韵，只能靠归纳方法以略寻端绪，到现在为止，谁也不能说实际上已解决了问题。对先秦古典，只能问其有韵无韵，不必问其与《诗经》合不合，因为《诗经》并非标准的韵书，亦非包罗了一切的韵语。而《洪范》出于箕子，在《诗经》之前，其用韵亦不必同于《诗经》。且先秦古典用韵，其间亦有特殊之例，断非随意可加论断的。因此，段玉裁《六书音均表》，特设“古合韵”之说，以解决“古与古异部而合用”之困难（见《六书音均表》吴省钦冲之甫序）。江有诰《群经韵读·凡例》亦谓：“但有字从今音可谐，而古则非正音。如……明字古音芒，今音鸣。既以芒音为正，则读鸣者仍须从叶。读者慎勿怪今音可谐，而多此一注也。”他对《洪范》用韵，举之甚详。他对刘氏所举的一段《洪范》，其韵读如下：
岁日月时无易，百谷用成。乂用“明”，俊民用“章”，家用平“康”（阳部）。日月岁时既易，百谷用不“成”，乂用昏不“明”（叶音鸣），俊民用“微”，家用不“宁”（耕阳通韵）。
由江氏之韵读，以与刘氏所说“此章成、明、章、康、宁为韵”的说法相比较，即不难发现刘氏对此段用韵的观念的混乱。据江氏所列，明（音芒）、章、康为韵，与《诗经》用韵相合。成、明（音鸣）、宁为韵，则除《尚书·尧典》之“姓”、“明”，段玉裁《六书音均表》五，分入第十一部，《楚辞》之“明”、“身”，分入第十二部外，不仅在战国以前为特例，即在战国整个时期，亦为特例。一直到《楚辞》，其中《九歌·东君》，仍是“方”、“桑”、“明”为韵，断无刘氏所谓“战国时，东、阳、耕、真诸韵多相协”，及“成”与“明”协，“乃战国时协韵之通例”之说。断不能由此一二特例以得出考证上之结论。《洪范》五福“三曰康宁”，可知《洪范》是“康宁”连辞而互用。则安知《洪范》上文之“家用不宁”，原系“家用不康”，因而本是“明”、“康”为韵，偶经后人以“宁”易“康”吗？刘氏前引《荀子·乐论》篇及《老子》的几句话来证明战国时的东、阳、耕、真诸韵多相协，若如此，则“明”必读为鸣。今试将刘氏所引的两段话转录在下面，而将用韵之字注出。
《乐论》篇：“故乐行而志‘清’，礼修而行‘成’，耳目聪明，血气和‘平’，移风易俗，天下皆‘宁’，莫善于乐。”
按此处“耳目聪明”之明，亦可读芒而根本不入韵。因为下面两句是隔句用韵，则此两句亦可隔句用韵。若“明”读为鸣而入韵，则亦仅可谓为《荀子》用韵之特例，而非其“通例”。因为《荀子》完全的韵语，是《成相》篇及《赋》篇，《成相》篇“请成‘相’，道圣‘王’。尧舜尚贤身辞‘让’，许由善卷，重义轻利行显‘明’”，“契玄‘王’，生昭‘明’，居于砥石迁于‘商’”，“君法‘明’，论有‘常’”；《赋》篇“爰有大物，非丝非帛，文理成‘章’。非日非月，为天下‘明’。死者以葬，城郭以固，三军以‘强’”，“比干见剖，孔子拘‘匡’，昭昭乎其知之‘明’也，郁郁乎其遇时之不‘祥’也”。可知其中之“明”，无不读芒，而无一读鸣的，更无东、阳、耕、真相协之例。
刘氏所引的《老子》是“不自见，故‘明’；不自是，故‘彰’；不自伐，故有‘功’；不自矜，故‘长’。夫惟不‘争’，故天下莫能与之‘争’”。
按上文是“明”、“彰”、“功”、“长”为韵，而“争”、“争”另为韵。《老子》全书中，“明”字皆读芒，而没有读鸣的，不知刘氏何以在《老子》一书中能找出“明”、“成”为韵之例。
综上所述，可知刘氏以“成”、“明”相协，乃“战国时协韵之通例”之说，全无根据。则由《洪范》尚难论定之“成”、“明”、“宁”之协韵，以断定其为战国之书，全是无稽之谈。今人好采用此类方法以论断古典成书时代之风气颇盛，未免把一点点古韵知识，过分加以神化了。
屈万里先生在其所著《尚书释义》及《尚书中不可尽信的材料》一文中，对《洪范》的看法，大体是采用刘节之说。但把《洪范》著成的年代，从战国末年提早到战国初年。兹将其五点论证略加研讨如下：
（甲）屈先生以为《洪范》之“恭作肃，从作乂”数语，系出于《诗·小雅·小旻》之诗，此乃全采刘氏之说，前面已加研讨过，不赘。
（乙）屈先生以为本篇又云“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日”，“师尹地位在卿士之下，与《诗经》及早期金文皆不合，可知本篇非西周时之作品”。按此亦承刘节之说。刘节认师尹为三公之官，不应在卿士之下。但屈先生正和刘氏一样，以为伪造《洪范》之人，既经抄袭《诗·小旻》以成“恭作肃，从作乂……”之文，则此人对《诗经》应当很熟悉，何以对于师尹的地位，却又不留心与《诗经》上所说的师尹的地位不合？这种不合，若因春秋、战国时代，有师尹之官，而其位确在卿士之下，因而致误，殆犹可解释。但春秋、战国时代，并未见有师尹之官，楚之令尹，其地位又甚高，然则伪造此书之人，究因受何影响而露出此一马脚呢？
不仅如此。在《书》、《诗》及金文有关的资料中，并不能证明刘氏所说的师尹为三公之官的说法。刘氏的说法，是受王国维氏《释史》一文的影响。王国维《释史》一文，有对的地方，也有不对的地方，而刘氏对《释史》一文，亦似未曾完全看懂。王氏以为“师与尹乃二官，与《洪范》之‘师尹惟日’，《鲁语》‘百官之政事师尹’同”，这是对的。因为《顾命》有“乃同召……师氏、虎臣、百尹、御事”之文，是师与尹，同为官名。但推此以解释《诗·小雅·节南山》的“赫赫师尹”，却是错的，《诗》《毛传》“师，太师，周之三公也。尹，尹氏，为太师”，《正义》：“下云‘尹氏大师’，是尹氏为太师也。”王氏在上文中驳之曰：“说《诗》者以《诗》之尹氏为太师之氏，以《春秋》之尹氏当之，不亦过乎！”王氏之意，《诗经》的尹氏，是官名而不是人的姓氏，以尹为姓氏，乃春秋时代之事。按《左传·隐公十一年》，郑有尹氏，
日人竹添光鸿《左氏会笺》以为“郑近出自周，必是周尹氏之分族”，其说近是。《左传·文公十四年》“使尹氏与聃启讼周公于晋”，《左传·昭公二十六年》“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚，奉周之典籍以奔楚”，这都是周室的尹氏。若谓西周没有尹氏，而春秋时代突然出现了尹氏，这在事实上恐不容易说通的。《诗·小雅·都人士》“彼君子女，谓之尹吉”，郑《笺》“吉读为姞，尹氏姞氏，周氏婚姻之旧姓也”。又《大雅·常武》“王谓尹氏，命程伯休甫”，郑《笺》“尹氏，天子世大夫也”。此三诗之时代，大约相去不远，彼此互证，是西周已有因官得氏之尹氏，而《节南山》的师尹，乃“尹氏大师”的约称，与《洪范》之所谓“师尹”，性质根本不同。在同一名词之下，含有不同内容的，这种例证太多了。更由此可知《节南山》诗里师尹之所以赫赫，乃来自尹氏当了大师的三公的官职，并非尹氏的官，即是三公之职。然王氏上文中所引周初金文中的“尹氏”，到底是指史官而言，抑系指担任史官册命之职的尹氏而言？就金文本身说，不能作确切的断定。但有一点可以断定的是，王氏说尹氏的官，“与大师同秉国政”，是不能成立的。王氏引《诗》“赫赫师尹”以证成其说，但据《毛传》、郑《笺》的解释，并不能为他作证。而王氏之说，亦不足以推翻毛、郑的解释。现在再从《尚书》的可靠文献中，看可不可以找出支持王氏的说法。王氏引《书·大诰》“肆予告我友邦君，越尹氏庶士御事”，《多方》“诰尔四国多方越尔殷侯尹氏（王氏认为‘民当为氏字之误’）”，而认为“尹氏在邦君殷侯之次，乃侯国之正卿”，此说如能成立，则诸侯之正卿，并非天子之三公，即是他并不能“与大师同秉国政”。且同在《大诰》中又有“义尔邦君，越尔多士尹氏御事”，是在同一文献中，“尹氏”又在“多士”之次，则王氏由“尹氏在邦君殷侯之次”，以推其“乃侯国之正卿”，完全失掉了根据。又据《尚书·顾命》“乃同召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公、师氏、虎臣、百尹、御事”，此中之“百尹”，亦当即是《大诰》、《多方》中的“尹氏”。此文的叙述，较《大诰》、《多方》皆为详备，《孔传》以太保奭至毛公为周之六卿，百尹乃在师氏虎臣之次，则其地位当然在卿士之下。且《梓材》“我有师师，司徒，司马，司空，尹，旅”，屈先生在《尚书释义》中释云“尹，正也，谓大夫”。而《立政》中则有“小尹”、“尹伯”的名称，更不能依其排列之次序，以证明其位次“不应在卿士之下”，且恰与之相反。又《国语·鲁语下》“是故天子大采朝日，与三公九卿，祖识地德。日中考政，与百官之政事师尹，惟旅牧相，宣序民事”，此段乃追述过去的情形，而非述当时的情形。则师尹本在三公九卿之下，彰彰明甚。所以西周“师尹”一辞，只能有两种解释；一种是韦氏引“三君云，师尹，大夫官也”，此与《顾命》相合；另一种即《洪范》孔传“众正官之吏”。不论哪一种解释，它的地位，皆在卿士之下，《洪范》把它列在卿士之下，正可以证明其为殷周官制，何以能反转来证明《洪范》是战国时的作品呢？谁能发见战国时有师尹之官呢？
（丙）屈先生根据“《荀子·非十二子》篇，以为五行之说乃子思所倡。而《修身》篇及《天论》篇（荀子）两引本篇（《洪范》）‘无有作好’至‘遵王之道’四句，且均谓之‘《书》曰’，是荀子曾见本篇。关于五行之文献，更无早于本篇者。兹就荀子之说推之，本篇如不成于子思之手，则当成于子思之徒”。屈先生此说，亦出于刘氏，而刘氏则系援章太炎之《子思孟轲五行说》
以立论。按章氏昧于学术流变，凡此类论述，皆十九谬戾。《中庸》言“智仁勇”三达德，而孟子则言“仁义礼智”四德，此皆无法与五行相配。以仁义礼智信为五常，始于董仲舒，而《春秋繁露》卷十三《五行相生》中，虽开始以五行配五常，然皆就政治上之要求以立论，如“东方者木，农之本，司农，尚仁”之类。直接以五行与人之五常之德相配，始见于《白虎通德论》之《五行》篇。郑康成取演变至东汉始出现之“木神则仁……”之妄说，以释《中庸》“天命之谓性”，此乃郑氏之陋。而章氏复以此为“子思之遗说”，因以此作荀子“案往旧造说，谓之五行”的证明，更为疏陋可笑。若子思以五行言天命，则《中庸》内之言天道者屡矣，岂特无五行之痕迹，即阴阳之痕迹亦无之。章氏因沈约谓《礼记》中之《表记》取自子思，于是又将《表记》中以水火土天命鬼六者，比拟父母对于人子的关系，
硬说这“犹董生以五行比臣子事君父”，又以此作子思造说五行之证。《表记》所说者为水火土天命鬼，五行为水火木金土，《表记》之水火土为经验中的具体实物，而董生所说的五行为天之五气。两者稍加比按，立可了然，不知章氏何以混乱至此。且屈先生根据《荀子·非十二子》篇对子思的说法，而能断定《洪范》为子思或子思之徒所造，则直接说“案往旧造说，谓之五行”的荀子，当然更知道《洪范》为子思或子思之徒所造。荀子既知道子思或子思之徒，伪造《洪范》的底细，他又是不相信五行之人，但他何以在《修身》、《天论》两篇中，两引《洪范》“无有作好”的四句，而偏偏称之为“《书》曰”，这岂非是一件很可怪的事情？若了解《洪范》之所谓五行，与荀子之所谓五行，有本质上的不同，则纵然承认荀子非难子思、孟子的话并非诬妄，亦不能说《洪范》是出于子思或子思之徒之手。这一点，留在后面再加申述。
（丁）《左传·文公五年》曾引《洪范》中“沉潜刚克，高明柔克”二句，《左传·襄公三年》曾引“无偏无党，王道荡荡”二句，《左传·成公六年》曾引“三人占，从二人”二句。刘节认为“《左传》是否先秦旧籍，尚成问题，则《左传》引书，未可据为典要”，而完全加以抹煞。屈先生则以《左传》成书约当战国前期，而《洪范》已传布，且《洪范》“所代表之物事，尚约而不侈，至邹衍乃变本加厉，以此证之，可知本篇之著成，当在邹衍之前……盖约当战国初年也”（见屈先生《尚书释义》）。从抹煞《左传》之地位，到承认《左传》之地位，把《洪范》由邹衍之后、秦八年之前，提早到战国初年，这都是屈先生比刘节大大进步的地方。但由屈先生的说法，则似乎《左传》中的故事，都是作书的人一手想像出来的，《左传》中二百四十二年的记载，好像实际并不是代表历史，而只是代表作者一人想像的结构。否则《左传》中最先引《洪范》的是文公五年，在春秋二百四十二年的总时间中，才过了一百零一年，若承认文公五年卫宁赢引《洪范》的话是事实，则是《洪范》在春秋的前期已经流行，何能说它著于战国的初年？我觉得近代在中国学术上最大的谎言，及表现学者只知立门户、争意气，而毫无是非之公的，莫过于刘逢禄、康有为、崔适诸人对《左传》之诬妄。《左传》作者自己的话，分明用两种方式表示出来：一是对经的解释，如《左传·隐公元年》“不书即位，摄也”者是，另一为作者表明自己的见解，书中凡所谓“君子曰”者是。其书或由前期之左氏学者，有若干史实之增益，有如《史记》中记有司马迁死后之事，但其根据鲁史及各国之史以成书，而非出于作者之臆造，这只要平心静气地把《左传》细读一过，试问古今中外，有谁人能凭空想像得出上千个的内容无一相同的故事情节呢？关于《左传》的问题，这里只说到此处为止。
（戊）屈先生谓《洪范》“言五行所代表之事物，尚约而不侈，至邹衍乃变本加厉，可知本篇之著成，当在邹衍之前”，此系屈先生的卓见。但其与邹衍不同者，非仅约而不侈，此见后。
其实，《洪范》过去所发生的重大影响，并不是来自他的思想内容，而是来自对五行的附会。今日对《洪范》所引起的怀疑，又是来自对五行的新附会。荀子非难子思、孟子的话，在今日由可以考见的先秦文献及两人思想的内容来看，当然是诬妄之辞。但“案往旧造说，谓之五行”两句话，却透出了“五行”这一名词，作了本质转换的消息。所谓“往旧”，正指的夏时在政治上所重视的社会生活的实用资材的五行而言。“案往旧造说”，乃是按照传统的“五行”一词而造成新说。而新说造成之后，并不另造名词，依然谓之“五行”，这即他所说的“谓之五行”一语的意义。他所以把这一公案加在子思、孟子身上，就我的推想，第一，倡终始五德（五德，乃五行的五种作用）的邹衍，依然是归结在仁义方面，因此，他们可能援子思、孟子以自重。第二，子思、孟子的思想带有超经验的性格，故易为邹衍所假借，而荀子则完全是经验的性格，他尚未看到七篇《孟子》的流布，所以便容易相信这种流言。过去的人，因为不知道“五行”一词在内容上前后的转换，所以便把邹衍所造的一套，加到《甘誓》、《洪范》上面去，以为这是来自古圣之遗。今人渐渐知道由汉儒所大大信服、提倡的五行思想，是出自邹衍，于是不问内容，便把凡是有“五行”一辞的文献，都拉在邹衍之后。因此，有关《洪范》的争论，最根本之点还是在“五行”的内容上。
在前面引过的章太炎文章里说“古者《洪范》九畴，举五行傅会人事”，这完全是受了西汉人蒙骗的妄说。因为《洪范》中的所谓“人事”，乃指“二，五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”而言。不仅《洪范》中未曾以五行配五事，即在邹衍的五行新说已经流行的战国末期乃至秦代，也还未以五行配五事。吕不韦的门客，承邹衍终始五德论以作《吕氏春秋》中的“十二纪”，“十二纪”中未将《洪范》的五行傅会五事。以五行配五事，是西汉初才出现的。《洪范》中讲天人感应的关系，是在“八，庶征”一段。天所用以表现自己意志的是雨、旸、燠、寒、风五者的“时”、“不时”，而不是五行。所用以表现天象历数的，是“四，五纪”中的岁、月、日、星辰、历数，也不是五行。所以五行在《洪范》中，与天道完全无关。作为人与天相通的桥梁的，是人的貌、言、视、听、思五者合不合肃、乂、哲、谋、圣五者的要求，也不是五行，所以五行在《洪范》中亦与人事完全无关，更不是天人感应的桥梁或实质。这只要平心静气地把《洪范》细续一过，便脉络分明，其中的五行，是在什么地方傅会上人事呢？至于邹衍以后，虽有以其他事物列成五数，以求与五行相配的情形，但在邹衍以前，中国人大概因伸手便是五指，所以好以“五”名数。五行之“五”，也是由此而来。所以《洪范》中的“五事”、“五纪”、“五征”、“五福”，决不是为了配合五行之五而来。因为不能发现它们与五行有任何关连。并且“八政”、“三德”、“七卜”、“六极”，并非如后世截长补短地非拼凑成“五”不可。
把《洪范》的五行与邹衍的五行相附会，如后所说，并非始于邹衍自己，而是西汉迂愚之儒所完成的。后世对《洪范》的解释，盖无不受此影响。尤以清儒不了解两汉学术的性格与先秦迥殊，以为两汉去先秦未远，故两汉人对经典之说最为可靠，因而《汉书·五行志》对清儒所发生的毒素特别大。孔颖达《五经正义》对《洪范》五行的解释，当然也受了汉儒的影响。但《正义》的解释，实际是由两部分所构成：一部分是顺着《洪范》本文及《孔传》的解释，根据这一部分解释，则《洪范》的五行，只能是社会生活所必须的实用资材，无半丝半毫神秘的、形上的意味；另一部分是把从战国之末，到两汉所逐渐演变而成的阴阳五行之说，糅杂在一起的一套胡说。这两部分，在思想上不论怎样推论，也是不能连结在一起的，但居然连结在一起，经千余年而不以为异，这即说明中国自秦统一后，知识分子缺少思考的能力。现在仅把前一部分抄在下面，以说明《洪范》五行的本来面目。第二部分乃二千年来共同的胡说，从略。
经文：
一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
《正义》：
此章所演文有三重。第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味。言五者性异而味别，名（当作“各”）为人之所用。《书传》云，水火者，百姓之求（当作“所”）饮食也。金木者，百姓之所兴作也。土者物之所资生也。是为人用，五行即五材也。襄二十七年《左传》云“天生五材，民并用之”，言五行各有材干也。
按上面解释五行，与春秋时代所说的五行，完全一致，即是社会生活所必须的五种实用资材。尤其值得注意的是，《书》孔氏传或系伪托，但在此等处，并未受董仲舒、刘向辈之影响，则其“根据古训”（《四库全书总目》“尚书正义”条中语），自有师承，其价值正未可轻加抹煞。
又：
揉曲直（《孔传》释“木曰曲直”）者，为器有须曲直也。可改更（《孔传》释“金曰从革”）者，可销铸以为器也。木可以揉令曲直，金可以从人改更，言其为人用之意也。由此以观，水则润下，可用以灌溉。火则炎上，可用以炊爨，亦可知也。
按《正义》对土爰稼穑之解释不甚明洁。《孔传》：“种曰稼，敛曰穑。土可以种，可以敛。”以上正说明五材之各有材干。
又：
“水性本甘，久浸其地，变而为卤，卤味乃咸。”“火性炎上，焚物则焦，焦是苦气。”“木生子实，其味多酸。”“金之在火，别有腥气，非苦非酸，其味近辛，故辛为金之气。”“甘味生于百谷，谷是土之所生，故甘为土之味也。”
由上可知，《洪范》之五行与邹衍以后之五行，有本质上的不同，不仅是“约而不侈”。夏禹在治水后，急于重建民生，因而在政治上特重视六府或五行的设施，故箕子所传承的《洪范》，首先将其提出，是可以相信的。而《洪范》之传自箕子，也是可以相信的。《周易·明夷·彖传》，将箕子、文王并称，
不会没有缘故。
屈先生在他大文的后面，说了一个非常有意义的譬喻，略引在下面：
战国年间人，而根据传闻以述唐虞夏商或周初时事，那正像近代人根据传说而塑成的关公神像一样。那神像是赤红脸，五绺长须，魁梧的身材，坐在太师椅上，拿着一本线装本的《春秋》。太师椅和线装书，我们可以确知非三国时代所有。至于面貌、胡须和身材，有没有一点和真关公相似之处，就很难定了……
把屈先生的譬喻应用到治学的风气上去，守旧者便一律认为是真的，趋新者便一口断定是假的。疑古学派则因太师椅等确实非汉代所有，便断定历史上并无关公其人。其实，一律认为是真的很容易，一口断定是假的也同样的容易。困心衡虑于真假之际，以找出真中之假、假中之真，这才是不容易的事。譬如关公有一副漂亮的胡须，这由诸葛亮给他的信，可以断定是真的。但到底是不是五绺呢？恐怕便有问题。手拿着线装《春秋》，并说他“志在《春秋》”，这是假的，但《江表传》说他“好《左氏传》，讽谕略皆上口”，这以当时《左氏》盛行，且其中战史材料甚多的情形看，便未必是假。而有的关公像却手上拿的是卷子而不是线装书，也不容一概而论。数十年来，许多整理国故的工作是白做，问题大概便出在真则全真、假则全假的对材料批判态度之上。这才是今后所应特别注意的地方。