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现在再看五行方面的情形。《史记·历书》谓“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”，这是以五行起于黄帝，当然是附会的，不足置论。传统上认文献中出现“五行”一辞最早的是《尚书》中的《甘誓》，其次是《洪范》。这留到后面，另作研究。《尚书》中的《周书》中，无五行的名词、观念。整个《诗经》中，同样的没有。在《左传》、《国语》中，才有五行的名词、观念。一般所说的五行，是构成万物的五种基本原素，有同于印度佛教之所谓“四大”。但对五行观念的运用，却主要是放在由这五种元素的相互关系，即所谓相生相胜的相互关系上面，以说明政治、社会、人生、自然各方面现象的变化。以下，看《左传》、《国语》中的五行，是否与上述的观念相应。再推上去考查《甘誓》、《洪范》中的五行观念。
《左传·文公七年》：“晋郤缺言于赵宣子曰……子为正卿，以主诸侯，而不务德，将若之何？《夏书》曰（杜《注》：逸书也），戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏（以上《夏书》之文，下乃郤缺之解释）。九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府三事，谓之九功；火水木金土谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”按上引《夏书》之文，见今伪古文《虞书·大禹谟》，而杜《注》则以为系逸书，则郤缺之所谓《夏书》，当然与伪古文《尚书》之《大禹谟》无涉。谷为生活之重要资材，此处之水火金木土与谷并列而为六府，其并为民生所不可或缺之生活资材可知，正因为如此，故与正德利用厚生，同为政治设施上之重大目标，故合称为“九功”。
《左传·襄公二十七年》“子罕曰……天生五材，民并用之，废一不可，孰能去兵”，古人因手指为五，所以好以五为事物之定数，而六府中之谷，实为土所产生，因此，六府亦去谷而称为“五材”。就其为人所蓄聚而言，故称为“府”；就五者之功能而言，故称为“材”。五材为生活所通用而不可缺，故又称为“五行”。《论语》“子张问行”，“行”乃通行无阻之意，五行者，乃五种通行应用之资材，所以别于一般的资材，以见其特别重要。由五行亦可称为五材之事观之，其原始为五种实用资材，盖毫无疑义。
《左传·昭公十一年》晋叔向答韩宣子“楚能否克蔡”之问，有谓“且譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之”。杜《注》：“金木水火土，五者为物用，久则必有敝尽。”据此，则此处之五材，其为人所用之实用资材，亦无疑义，否则不会有“力尽而敝之”的情形。
《左传·昭公二十五年》子太叔答赵简子问礼：“吉也闻诸先大夫子产曰，夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色；章为五声，淫则昏乱，民失其性。”按“生其六气”，是就“天之明”来说的；“用其五行”，是就“地之性”来说的。此处，分明以五味、五色、五声为六气所出，而未尝以其为五行所出；因五行为地所生之五种实用的资材，故人得而“用”之。不过，因为这是五种最重要、最基本的资材，所以便把它作为地生万物的代表。
《左传·昭公二十九年》晋蔡墨答魏献子“虫莫知于龙”之问中有“……官宿（安）其业，其物乃至……故有五行之官，是为五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉。木正曰勾芒（杜《注》：‘正，官长也。’竹添光鸿《左氏会笺》‘此文以五正言之，则为古之官名，非神名也’，甚是），火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。……献子曰，社稷五祀，谁氏之五官也？对曰，少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水。使重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁为祝融，共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”按依蔡墨所说的原文，社稷五祀，分明是对于主管木、火、金、水、土、稷的几个成绩特别好、有功德于民的几位好官员，死后加以祭祀，这种死后的祭祀，与生前的“列受氏姓，封为上公”，同样是崇德报功的意思，与天神地祇毫无关系。而此处的五行，都是民生不可缺少的实物，与“稷”是民生不可缺少的实物，完全是一样。这和后来的五行观念，全不相干，所以才说“实能金木及水”，即是能把金木及水的资材培植管理得很好，等于柱和弃能把“稷”培植管理得很好一样。把五行当作五种天神，这到秦以后才渐渐形成的。但过去的注释家不了解这一点，所以此处的杜《注》说“五官之君长，能修其业者，死皆配食于五行之神”，这真与原文离得太远了。后来环绕“五祀”所发生的论争，都是因没有历史发展观念而来的盲人摸象的争论。
《左传·昭公三十二年》“赵简子问于史墨曰，季氏出其君而民顺焉……对曰，物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有贰也……”按史墨即《左传·昭公二十九年》魏献子所问之蔡墨。五行若作为生物元素的气，即不应仅属于地。所以董仲舒便说“天有五行”（《春秋繁露·五行对》三十八），和此处之与天相对之“地有五行”，恰可作一明显的对照。前引《左传·襄公二十七年》子罕所说的“天生五材”的天，乃兼天地而言。
在《左传》中，有用水火的观念来解释天象，并因以论断吉凶的，如前所引之“水，火之牡也”之类。但后来五行观念中之水火，必与金木土三者排列在一起，以发生相生相胜的相互作用，而始能构成其意义。故《左传》中凡仅言水火的，皆与后来之五行说无关。借地上明显之事物，以言天象，古代都是如此。水火乃作用不同，但又相须为用之两物，故天文上借此两物以言其相类之天象，恐起源甚早。《诗经·豳风》“七月流火”，火是大火星，此即以火言天象。《淮南子·天文训》前段以水火言日月，此乃古代天文说法之遗，亦与其后面所言之五行，毫无关系。
《国语·周语下》“天六地五，数之常也”，韦《注》：“天有六气，谓阴阳风雨晦明也。地有五行，金木水火土也。”这与前引的《左传·昭公二十五年》子太叔的话完全相合。《郑语》“故先王以土与金木水火杂，以成百物”，若此处所说的土金木水火五行，即后来五行的性质，则五行之自身，有其自动自主的运行法式，无待先王的运用。而先王也只能顺应五行的法式，不能主动地去运用它。由此可以断言这里的五行，指的是民生实用的五种资材。
总结地说，通过《左传》、《国语》，来看春秋时代的所谓五行，皆指生活中不可缺少的五种实用资材而言，决无后来所说的五行的意义。
不过，在上述的材料以外，尚应注意两个特殊例子：（一）《左传·昭公三十一年》十二月晋史墨答赵简子辛亥日食之问谓“六年及此月也，吴其入郢乎，入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克”，则是已以干支配五行而言生克，但《正义》谓“……日在辰尾，自谓在辰星（辰尾乃星之名）。庚辰入郢，乃谓日是辰日（庚辰是日之干支）。二辰不同，而以日在辰尾配庚为庚辰者，二辰实虽不同，而同名曰辰，故取以为占。此则史墨能知，非是人情所测”；又谓“虽食在辛亥之日，而更以庚午为占；按两者相去四十一日，舍近而取远，自是史墨所见，其意不可知也”。准此，则是此一纪录，并不能以后来干支配五行之说，作顺理成章的解释，只有采存疑的态度。（二）哀公九年“晋赵鞅卜救郑，遇水适火……史墨曰，盈（赵鞅之姓），水名也。子（宋姓），水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可”。按《正义》引服虔以龟兆分土、木、金、火、水释“遇水适火”，果尔，则《洪范》言五行，而其七卜中，何以无五行一字？《春秋》之记卜者甚多，何以五行仅见于此一处？此说之不可信，甚为明白。又炎帝为火名官，详见于《左传·昭公十七年》，这里的“火”，是与云、水、龙、鸟连在一起，则此“火”与五行无关，尤为明白。而杜《注》赵鞅姓盈，宋姓子，何以为水名水位，皆不可解。水之胜火，乃显而易见的。可能此一现象，早为人所发现、应用，及五行新说逐渐成立，乃将此水胜之现象，推及于五行的全般关系，以成立五行相胜之说。这在发展上是非常可能的。《荀子·天论》谓“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火”，故以水火作各种重要事物的象征，如前所述，其起源当甚早，不必与五行有关。尤其重要的是，五行演变而为五种元素以后，发生相胜相生的作用，此作用决非由抽象化之五元素所推论而得，乃系在使用金木水火土五种实物的经验中，始能找出其相胜相生的构造。《白虎通·五行》篇对五行相胜之理皆有解释，如“众胜寡，故水胜火也”，此当谓水多可以灭火；“精胜坚，故火胜金”，此当谓火可以烁金；“刚胜柔，故金胜木”，此当谓金器可以伐木；“专胜散，故木胜土”，此当谓木能冒土而出；“实胜虚，故土胜水也”，此当谓土可以壅水。可见一直到东汉，还是出于具体实物的构想。但土可以胜水，水又何尝不可以胜土？这已经没有什么道理可说。至于由《春秋繁露·五行之义》篇所说的相生，则“木生火”，这是由钻燧取火而来，这说法是可以成立的。“火生土”，当由火焚物成灰而来，这说法已经很幼稚。“土生金”，因金藏于土，故误以为金由土所生。“金生水”，当由金可融成液而来，水来于地下者曰泉，水来自天上者为“云行雨施”之雨，这是中国很早便有的常识，“金生水”的说法，简直是不通的说法。“水生木”，是因木须水的浇溉，但若说“土生木”岂不更为合理吗？由此可以了解，五行的相胜相生，实际是很幼稚乃至不合理的说法。若五行说之出现，一开始即是为了解释自然现象，则这种解释，与春秋、战国时代一般知识分子对自然现象所了解的程度，实有很大的距离。从一般的文化背景说，是说不通的。因此，在情理上，也只能假定五行原指的是人生日用的五种资材，后经社会逐渐傅会演变，扩大而为解释自然现象，及人事现象变迁的法式。在这种扩大中，不能不受原有实物的限制，虽然如后所说，它已因与阴阳观念的傅合而使其成为五种气（元素），但还脱不了这种幼稚而不合理的构造。历史资料正证明了这一点。