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不过，儒家以音乐为中心的“为人生而艺术”的性格，对知识分子个人的修养而言，其功用更为明显；并且由孔子个人所上透到的艺术根源的性格，也更为明显。兹将有关的资料，简单引一点在下面：
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。（《礼记》卷三十七《乐记》）
德者，情之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。（同上）
乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静，礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。（同上）
乐也者，施也（按施犹布也，向外宣发之意）；礼也者，报也。乐乐（音洛）其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始者也。（同上）
君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐（音洛）。乐（音洛）则安，安则久。久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。（同上）
致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐（音洛），而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。（同上）
故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺……（同上）
……子曰：“师，尔以为必铺几筵、升降、酌献、酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽龠，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐（音洛）之，乐也。”（《礼记》卷五十《仲尼燕居》）
上面所引的材料，其中也有通于政治、社会的；由一人之修养而通于天下国家，这是儒家的传统，但最重要的是就一个知识分子的人格修养而言。其中“君子曰”的一段话，又见于《礼记》卷四十八《祭义》，可见这是孔门相传的通说。今就上引的材料，试略加解释。
古人常以礼乐对举，因对举而两者在修养上所发生不同的作用及由此而来的配合，才容易明了。上面所引的资料也多是如此。在上面的资料中，首先值得注意的是“乐由中出，礼自外作”两句话。“乐由中出”，即所谓“凡音者，生于人心者也”，及“乐也者，动于内者也”。我们可以把一切的艺术追溯到艺术精神的冲动上去，因而也可以说一切的艺术都是“由中出”，此即克罗齐在其《美学原理》中之所谓“表现”。但其他艺术，由冲动而创造出作品，总需假借外面的工具、形象、形式。现时的所谓抽象画，依然还要凭借其“抽象之象”；而这种“抽象之象”，本是要摆脱客观的形象束缚的。但既抽象而依然有象，则其呈现出来的，依然是客观的；画具也依然是借助于客观的；因此，毕竟不能完全算是“由中出”。从《乐记》看，构成音乐的三基本要素是“诗”、“歌”、“舞”。这三基本要素，是无假于自身以外的客观事物而即可成立，所以它便说“三者本于心”。有了这三基本要素，才假借金石丝竹的乐器以文之。乐器对音乐而言固然重要，但诗、歌、舞三者的自身，即具备了艺术的形式；不像其他艺术，不假手于其他工具，即根本不能出现艺术的形式。并且在中国古代，认为在演奏的时候，是“歌者在上，匏竹在下，贵人声也”的，
由此可以了解，乐器对音乐的本质而言，是第二义的，所以才说“三者本于心，然后乐器从之”。因此，乐的三基本要素，是直接从心发出来，而无须客观外物的介入，所以便说它是“情深而文明”。“情深”，是指它乃直从人的生命根源处流出。“文明”，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上这种人身自身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的“情”，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓“气盛”。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情深之情，向外发出，不是像现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以“性欲”为内容的“潜意识”上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融合在一起。此良心与“情”融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的“气盛”而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的“艺术之情”，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为“化神”。孟子以心为纯善的，这是把心与耳目之欲（情）检别开的说法。孔门中传承礼的系统的人，则多不作检别。由前面的解释，便可进一步了解“致乐以治心”的意义。弗洛伊德把人的精神分为潜意识、意识、良心三个层次。潜意识，大抵相当于佛教之所谓“无明”，儒家自西汉以后若干儒者之所谓情，
宋儒之所谓私欲。后来张横渠说“心统性情”，这是极现实的说法，所以朱元晦常常称道这句话。《乐记》之所谓“心”，正指的是统性情之心而言，亦即是统摄了弗洛伊德所分的三个层次；但良心，则占较为重要的地位。《乐记》前面有“夫民有血气心知之性”的话，此“性”字即通于此处“治心”的“心”字。耳目等官能的情欲，亦必在心的处所呈现，而成为生活一种有决定性的力量。情欲不是罪恶，且为现实人生所必有、所应有。宗教要断灭情欲，也等于是要断灭现实的人生。如实地说，道德之心，亦须由情欲的支持而始发生力量；所以道德本来就带有一种“情绪”的性格在里面。乐本由心发，就一般而言，本多偏于情欲一方面。但情欲一面因顺着乐的中和而外发，这在消极方面，便解消了情欲与道德良心的冲突性。同时，由心所发的乐，在其所自发的根源之地，已把道德与情欲，融和在一起；情欲因此而得到了安顿，道德也因此而得到了支持。此时情欲与道德，圆融不分，于是道德便以情绪的形态而流出。“致乐以治心，则易直子
谅之心，油然生矣”。“致”是推扩乐的功用之意，郑《注》谓“犹深审也”，失之。“治”是指对于心中所统的性情的矛盾性、抗拒性加以溶解疏导而言。“易”是和易，“直”谓顺畅，“子”是慈祥，“谅”是诚实。“易直子谅”，不应作道德的节目去解释，而应作道德的情绪去体认。因为道德成为一种情绪，即成为生命力的自身要求。道德与生理的抗拒性完全消失了，二者合而为一，所以便说“易直子谅之心生，则乐（音洛）”，人是以能顺其情绪的要求而活动为乐（音洛）的。人安于其所乐，久于其所安，所以说“乐则安，安则久”。如此，则人生中的“血气心知之性”，由乐而得到了一个大圆融，而这种圆融，是向良心上升的“和顺积中，而英华发外”的圆融；不是今日向“意识流”的沉淀。这是儒家“为人生而艺术”的真正意义。所以孔子便说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。“成”即是圆融。在道德（仁）与生理欲望的圆融中，仁对于一个人而言，不是作为一个标准规范去追求它，而是情绪中的享受，这即是所谓快乐的乐（音洛）。以仁德为乐（音洛），则人的生活，自然不与仁德相离而成为孔子所要求的“仁人”。所以孔子说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。