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早就拜读过永逸君赠送的《行好：乡土的逻辑与庙会》《朝山》《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》等书，着实让我这个民俗学的门外汉开了眼界。正因为是外行，我是把这些书当“闲书”看的。好像听谁说过，书未必一定要有意义，但要有趣。这自然是外行喜欢说、喜欢听的。我带着极大的兴趣翻阅了永逸的书，很多故事确实有趣！但凭直觉或学术嗅觉，能够感到这些著作在民俗学中的意义肯定也不一般。无论如何，永逸著述增加了我对民俗学的亲近感。可是，没想到他让我为其新著《“土著”之学·辅仁札记》作序，让我颇感突然，也很犹豫，犹豫的主要原因是“隔行如隔山”。为何让我作序？是他发现我对其著述兴趣浓厚？作为朋友，只得允诺，权当再读些书，写点读书心得。
其实，我和永逸的兴趣也有交结之处，民间故事、歌谣、儿歌、谜语等民间文学（文化），本来就是我们做文学理论的人亦当关注的。对我来说，这是一次很好的学习机会，不敢像以前那样对待“闲书”了。三百多页的文字容量极大，尤其是“‘土著’之学·导论”，着实给人一种冲击感。他对中国民俗学的历史发展、学科现状以及不同学说的评点，常能见出其独特见解，多有批评和反思之语，让我长了不少见识。但另一方面，我似乎也看到了当代中国民俗学多少有些危机，至少有些“灰暗”之处。可不，他时不时大谈民俗学的本质，或提醒人们不要忘记民俗学的底色和主色。对一个成熟的学科来说，有些道理本当是不言而喻的。能够让人窥见危机的，还有作者浓重的方法论意识，以及他颇为欣赏的民俗学固有也应该有的不随波逐流的“反抗性”特征。我在该书导论中看到的是一种批判性民俗学，这是难能可贵的。在当代中国学界，批判性可以是空谷足音，却是迫切的。这大概也是我在阅读时慢慢觉得我们虽不在一个专业，但颇有些共同语言的原因。
晚近中国学界的海外汉学研究取得了长足的进步，海外的中国民俗学理当也是海外汉学的一部分。但在本书作者看来，“外人”的许多中国民俗学研究尚未得到中国同行的足够重视，例如与辅仁大学颇多牵连的司礼义（P.Serruys，1912-1999）、贺登崧（W.Grootaers，1911-1999）等传教士学者1930-1940年代在中国的田野调查、民俗语汇研究成果，或司礼义早年在域外引起很大反响的中国民俗及方言研究，在中国学界迄今湮没无闻。我想，这种情形还有不少，仅查阅一下国际汉学期刊双雄，创刊于1890年的《通报》（T’oung Pao）和创刊于1935年的《华裔学志》（Monumenta Serica），从“索引”便可得知不少珍贵的民俗学研究文献。
我还想到德国东亚研究发展史上的一个重要人物、为开创柏林皇家民俗博物馆的东亚研究事业做出重要贡献的汉学家葛禄博（Wilhelm Grube，1855-1908）。《北京民俗》（1901）
是他的代表作，该作是他1897年至1898年秋冬之季在北京实地考察的成果，材料丰富翔实，中国民俗学界对这部典范之作所知无几。
究其缘由，永逸认为“主要是用法语、英语、德语等外文写作，多年来这些跨学科的研究典范不免让国内学人望而却步，少有涉猎”。并且，中国民俗学在书写学科史时，基本上把外人的中国民俗研究置之度外，从而造成中国学者之中国民俗学与外国学者之中国民俗学的两个天地。针对这类问题，作者一再强调在野、内发、跨领域和世界性的民俗学，并重温柳田国男（1875-1962）曾倡导的“一国民俗学”，即“一国民俗学”也是“世界的”，自有其合理之处，也是很有见地的。
正是缘于这一逻辑，在作者眼里，司礼义、贺登崧等传教士学者的点面兼具的“中观研究”，是带有暖意、洞察“心意”的学问；他们在北中国立足于方言（片）区的田野调查，对包括方言俚语、歌谣、谜语、故事等民间文学在内的诸多民俗所做的超村落的中观研究，实为地道的“土著之学”。他们不但是“由外入内”的自家人——土著，更是以其独树一帜的研究成果，开创了中国民俗学研究的独特范式，从而成为研究中国民俗和方言的杰出的中国民俗学家，是世界的，也是中国的。正是对那些被英雄遮蔽的英雄的“小人物”的关注，对“在野并旁落”的故迹的考掘，深描“历史的掌纹”，成为作者近期研究的一大特色，这在我们这样一个“文化政治学”甚嚣尘上的时代，绝对不只是“耐得住寂寞”所能形容的。
我不太相信作者以自嘲的口吻，说自己是“一个散漫、随性的‘旁观者’”，我能见到的是一个有事业心和责任感的学者的焦虑和不安，在他“淡淡的忧伤和时隐时现的真切的哀痛”中见出暗暗的抗争。然而，学人不随波逐流的矜持，往往也带着郁闷，批判性有时不得不欲言又止。永逸是在主张“回归”，回归民俗学之本源；他甚至宣称，在某种意义上，当代中国本土的相当一部分民俗学者背离了司礼义、贺登崧这些老外所秉持的民俗学乃“土著”之学的根性，即愿意且能够成为“土著”或“类土著”的学人对“土著”的研究。这在很大程度上关乎研究成果的真实性和可信度，“本真性”从来就是民俗学的核心问题。我受这本书的启发而想到的一些问题，或明或暗也与本真性有关，而本真性并不是不言自明的，常常也是见仁见智的问题。
与“土著”之说密切相关，永逸援引了法兰克福学派哲学家霍耐特（A.Honneth，1949—）的“认可理论”（Anerkennungs theorie），即“认可先于认识”。霍耐特有过不少关于“认可”的著述，他视“认可”为一种尊重他人的行为。认可对方也是自己得到认可的前提，唯有知道自己得到对方的某种认可，才会有交往。因此，认可是认识他者和外部世界的先决条件。这才会有司礼义、贺登崧等传教士学者之认可和欣赏在先的暖意的学问，才有他们的“土著之学”。而要达到这一高度，人文地理学的倡导者段义孚论述过的注重情感纽带的“恋地情结”（Topophilia）是必不可少的，然而“恋地”并不容易。
作者借用柳田国男的“游客之学”或“寓公之学”来形容明恩溥（A.H.Smith，1845-1932）和禄是遒（H.Doré，1859-1931）的著述，他们在华传教三十多年之久，也叙写了中国民俗和民间信仰。然而，早期从事民俗学研究的学人，就已把他们的著述看做感情用事之作，不但充满偏见，还过于倚仗既有资料，离事实太远。本书作者列举的这种居高临下的事例，正可以用来说明“认可”的重要性。19世纪中期以后，传教士在西方强权的庇护下来到中国，不被认可是他们面临的常态。一般而论，19世纪的绝大部分中国人视传教士为不受欢迎的人，这种状况“更由于大多数传教士笨拙的、自以为是的举止而急剧恶化——少量传教士的名誉之举除外”。“19世纪甚或20世纪的许多传教士之著述的最大特点，就是不得要领地、带倾向性地、仇视地贬斥中国人及其文化。”
以明恩溥为例。他的《中国人的特性》（1890）
是丑化、鄙夷和非议中国人的集大成之作，其中有不少他与农民接触所获得的第一手材料，但常见他在中国的不愉快经验，他因而常把中国人喻为低人一等的动物，如“狗熊”“蜘蛛”之类。明恩溥很会写，也写得很形象：“人们曾评价一位著名的钢琴制造家，说他‘就像他的乐器一样——规矩，正直和高贵’。在中国，能够遇到这样的人吗？”作为一个基督徒和布道者，他对中国人的总体评价是毁灭性的：“他们缺乏的是人格与良心。”
这显然已经超出认可不认可的问题。霍耐特“认可理论”的社会批判潜能，在于他揭示出不公平的社会对于人间本应有的认可之系统性漠视这一社会病理，导致受歧视、侮辱、排斥等痛苦经验。19世纪的大部分传教士以高人一等的姿态，俯视中国没有文化的“异教徒”，视其为未开化的土著。他们也不可能被中国人认可为“土著”，绝不可能以“土著”或“类土著”的身份去研究土著，人们也不会指望他们拿出“土著之学”。
当然，传教士中也有各色人等，特别是不同的“时代精神”会给他们打上总体烙印，比如明末清初的耶稣会士与鸦片战争后的传教士有着巨大区别。16、17或18世纪的传教活动，背后没有政治力量为之张目；传教活动的成败，一般取决于个人的处世能力和对异土的适应能力。后来那些仗西方强权之势的传教士，不必再像利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）之辈“毫无保留”地入乡随俗。若把明恩溥、禄是遒归入这类传教士，司礼义、贺登崧等传教士则属于新的一代，他们多少带着斯宾格勒（Oswald Spengler，1880-1936）《西方的没落》（1918/22）之感受来到中国，其暖意的学问自然是建立在认可中国文化的基础上。
传教士中还有卫礼贤（Richard Wilhelm，1873-1930）那样的人，不愿区分基督徒和异教徒。他于1924年重回德国时，已在中国生活了二十五年，但没给一个人洗过礼，反而被中国文化所陶醉，译释中国经典是他的主要志业。他不但成了世界最著名的汉学家之一，还是人们心目中的“中国灵魂的卓越专家”，这缘于他回国后发表的轰动一时的《中国灵魂》（1926）
。该书以其亲和性见长，将作者所到之处的见闻和民俗展现在读者眼前，那是与明恩溥版本截然相反的中国人特性。在卫礼贤眼里，中国之本真性的基本特征是“安宁”与“温和”，但他不是在现实中探索中国灵魂，而是在日常生活中找寻和发现孔子生活哲学的实现和证明，或曰在社会现实中寻找中国经典的兑现之处。本来，孔子的有些观点只是理想图景，却常在卫氏书中成了事实，其书实为“理想图景的图解”，且往往可在儒家思想中找到出处和注脚。《中国灵魂》中不乏民俗描绘，但那不是民俗学田野作业的成果，更谈不上“中观研究”。
德语“民俗学”（Volkskunde）一词出现在1780年前后，文字形式最早见于1782年汉堡的《旅行者》（Der Reisende）杂志。今人通用的“民俗学”（Folklore）一词最早见于英国，是英国文化史家汤姆斯（William Thoms，1803-1885）首先提出的混合词（“folk-lore”），出现在他于1846年8月22日发表在伦敦的文学周刊《雅典娜神庙》（The Athenæum）上的一封信中。汤姆斯主张用这个英语新词来取代时人所用术语“popular antiquities”（俗古风）或“popular literature”（俗文学），视之为“the lore of folk”。汤姆斯的新造词借鉴了11世纪英语中的“folklǡr”。从古英语“lǡr”（大概意思是“知识”“学说”）转化而来的“lore”，意为“流传的习俗”，“folk”则指“庶民”；特定群体的多半是口传的知识和传统可称为“Folklore”。汤姆斯认为这个概念更能归纳格林兄弟（尤其是雅各布·格林的《德意志神话》）所展现的民间财富，他也想以此来概括一个新的学科。
“民俗学”概念可追溯至18世纪的德语区，尤其是赫尔德（J.G.Herder，1744-1803）的“民歌”（Volkslied）、“民族心灵”（Volksseele）、“民族信仰”（Volksglaube）等概念的传播，以及他搜集和编辑的欧洲《古老民歌》（Alte Volkslieder，1775）和1778/89年出版的《民歌集》（Volkslieder），后者的第二版修订本在他去世以后以《民歌中各族人民的声音》（Stimmen der Völker in Liedern，1807）之名重刊并流传于世。这可视为记录和收藏普通民众的传统和文化财富的最早尝试。然而，民俗文献的辑录和研究工作真正获得学术印记，要从1812年问世的《格林童话》算起，
所以现代民间文学或民俗学的从业人员在回顾学科起源和发展时，一般都会说到格林兄弟（Jacob Grimm，1785-1863；Wilhelm Grimm，1786-1859）。
《格林童话》无疑是最著名的德国文学作品之一，也是翻译和传播仅次于《圣经》的世界文化经典之一，研究文字早已汗牛充栋。鉴于这部名著在其诞生之后的两百多年中一再被解构甚至颠覆，我想借此机会重温一下妇孺皆知的格林童话，追溯其诞生、流传、影响和评价，并就相关问题谈一点看法。所谓“颠覆”，莫过于格林童话在第二次世界大战以后西德的命运：有人指责格林童话对于纳粹暴行负有一定的责任；有人在翻检威廉二世时代的教科书后得出结论说，格林童话在培养学生下意识的残忍（因带着民间血统，格林童话最初版本中含有暴力和恐怖成分）；还有人在有些童话中见出或明或暗的反犹倾向。在西德美占区，格林童话被清除出学校和图书馆并运往国外，英占区曾长期不准发行格林童话。批评之声一直延续至1970年代。
与这种带有浓重政治色彩的（毁灭性）评判不同，另一“解构”主要围绕“民间与文学”的问题，即格林童话是民间故事还是童话故事，前者关乎原初讲述人（故事提供人），后者则指创造和再创作的文学作品，二者在很大程度上都涉及格林童话的知识主体。此处“解构”带来对格林兄弟的双重批评，即质疑故事讲述人之乡民身份的真实性，同时否定故事文本的忠实性。埃利斯的经典著作《一个童话的背后》（John M.Ellis, One Fairy Story Too Many：The Brothers Grimm and Their Tales，1983）便揭示出格林兄弟在讲故事者身份问题上的“欺骗”做法，比如有意隐瞒给他们讲了近四十个故事的菲曼（Dorothea Viehmann）的民族属性和家庭出身。虽然埃利斯是一个美国的德语文学专家，但有关“真实性”“忠实性”等问题的拷问，无疑更是民俗学的喜好。民俗学家追踪故事源头，讲究田野作业，而格林兄弟不懂现代意义上的田野作业，常请人到家里讲故事。
在中国，自百年前的歌谣运动起，现代科学意义上的民俗学或民间文学的发生和发展始终受到外国学说程度不一的影响，本书作者亦提及格林兄弟之后不同时代西方和日本学者的理论在中国的接受。论及民间故事，作者借助司礼义的著述，转引了维索斯基（Albert Wesselski，1871-1939）和兰克（Friedrich Ranke，1882-1950）对格林兄弟的诟病，司礼义也完全赞同两位文学史家和民俗学家的观点，即格林童话虽为得到后世赞誉的德意志式童话风格，却不是真正的民间叙事方式。维索斯基编订过《中世纪的童话》（1925）
和《格林之前的德意志童话》（1938）
，他对格林童话的如下判决本在情理之中：民间传统遭到有意的、极度的鄙薄甚至歪曲，也使科学蒙受了无法弥补的损失。维索斯基的观点出现在注重方言、方音的司礼义编订的《山西大同城南民间故事十五则》（1946）的导言中也顺理成章。也是针对格林童话，兰克认为，只要童话是在民间流传，定会用方言，搜集和记录童话亦当采用未被歪曲的方言。显然，维索斯基和兰克更多是以民俗学家的身份在说话，推崇原汁原味的民间童话。
毫无疑问，口头传统乃民俗研究之肯綮。我们也知道，正是格林兄弟以其童话搜集、整理和研究，开启了现代意义上的“口头传统”研究，但他们把捕捉到的“乡民的声音”转达给读者时，用的却不是方言。从今天的民俗学立场出发，维索斯基和兰克的批评依然是有效的。从“知识民族志”（ethnography of knowledge）来看，当代许多记录和研究口头叙事的民俗学家、人类学家、语言学家几乎不提格林兄弟，也是有道理的。然而，我们不能忘记19世纪的民俗研究标准与今天的标准是有差异的。换句话说，我们不能用今天的标准来批评19世纪的早期童话作家。维索斯基的“歪曲”之说，包括司礼义的赞同，应该说是很超前的，或曰只是专家之言，因为在1940年代之前，民众并不区分口述者、故事作者和可以随意改动的共同财富，
也不会思考谁歪曲谁的问题。此外，在整个19世纪直至20世纪上半叶，在民族主义思潮的影响下，绝大部分“民俗”搜集物都有掺假和净化之嫌，包括格林童话。
更为重要的是，在评判格林童话的时候，民俗学标准不是唯一标准。比如，一个文学史家或文学批评家会怎么看呢？在《格林童话》问世两百周年（2012）之际，文学批评家比斯基（Jens Bisky）在《南德意志报》（Süddeutsche Zeitung，20.Dezember 2012，S.14）上撰文说：“不是布伦塔诺加工了那些童话，这是文学史上的事故吗？对于那些真正的童话之友来说，去你的格林！那些童话亏待了想象。”浪漫派名宿布伦塔诺（Clemens Brentano，1778-1842）在读完《格林童话》第一卷后，于1813年1月16日致信另一位浪漫派名人阿尔尼姆（Achim von Arnim，1781-1831），直言排揎格林童话：“我认为忠实的叙事太不像话了，有些地方也因此变得很无聊。”
布伦塔诺显然不会把后来的民俗学家所追求的本真性放在眼里；在他眼里，未加提升的童话故事不仅结构混乱，而且单调沉闷。德意志浪漫派文学家是怎么做的呢？他们也发现和收集民谣、童话和传说，但多半将之融入自己富有幻想的创作，把民间故事加工成自己的作品，就像布伦塔诺在同一封信中所说的那样，他也能很忠实地讲述格林作品中最出色的二十个故事，当然会讲得更好。看来，标准和视角不同，判断也会随之而变。而对我们来说，关键在于历史性，查考人各有志的缘由。下面我就来梳理一下格林兄弟做了什么和为什么这么做，以便在格林童话的产生和性质中找到这部作品的恰当定位。
俗称《格林童话》的《儿童与家庭童话集》（Kinder-und Hausmärchen, KHM；另译《儿童与家庭故事》，接近英译Children’s and Household Tales/Nursery and Household Tales），第一卷于1812年问世，第二卷出版于1815年。格林兄弟在当时盛行的民族浪漫主义思潮的影响下，为海德堡浪漫派的领袖人物阿尔尼姆和布伦塔诺编辑的三卷德意志民歌集《男童的神奇号角》（Des Knaben Wunderhorn.Alte deutsche Lieder，1805/08）搜集民间歌谣。在此过程中，自1806年起，他们开始关注和搜集民间童话。此举并不只为了编写儿童读物，而是更多缘于后人称之为民俗学以及语言学的兴趣；他们还为此做了不少童话方面的评说，并于1822年出版了《格林童话注释集》（“Anmerkungsband”）。格林兄弟的主要目的之一，是为语言学等科学研究打下基础。另外，威廉·格林还在1825年修订出版了插图本《格林童话精华版》（“Kleine Ausgabe”），收录了五十篇更适合儿童阅读的童话。此前版本并未产生多大影响，1925年圣诞节之际刊行的精美的精华版才给格林兄弟带来巨大声誉。
关于格林童话的研究文字可谓不计其数。围绕格林童话的基础研究，更多出自民俗学，而非日耳曼语言文学。《格林童话》共收录两百多个故事，主要来自民间口头传说，因而常被看做民间文学。从第一版到1857年的第七版（即今人熟知的标准版），历时四十五年。脍炙人口的格林童话也激发许多国家搜集和整理本民族和地区民间童话和传说的热情，激励民俗研究者在口头叙事者那里挖掘故事。格林童话在全世界的广泛传播和影响，使得“童话”在许多语言中几乎成为指代各种民间故事、传说、寓言的基本概念，而德语“Märchen”（童话）则演变为一种讲故事的特殊形式。可是《格林童话》本身却内容驳杂，童话而外，还有民间故事、趣事、传说、寓言等。以今天的标准来看，《格林童话》中只有约五十篇纯粹的童话。
诚然，我们很难拿出“童话”概念的简明定义，不同的视角会对童话做出许多划分。在讨论格林童话时，暂且做出“民间童话”（Volksmärchen）与“艺术童话”（Kunstmärchen）的粗略二分，或许是有意义的。民间童话一般是流传很久的口头传说，后来才有书面形式；艺术童话则多半是作家创作的文学作品，《格林童话》中的《雪白和玫瑰红》（Schneeweißchen und Rosenroth）在很大程度上就是一则艺术童话。格林童话究竟属于“民间童话”还是“艺术童话”？对于这个问题，至今尚有争议。就迄今的研究成果而言，将格林童话划归民间童话，看来是有问题的。较多童话专家更愿把格林童话定义为“书面童话”（Buchmärchen），即介于确凿的口传民间故事与艺术童话之间的童话形式。显然，口传的“民间童话”变成“书面童话”，“本真性”问题就会凸显而出，而格林兄弟是追求“本真性”的。
《格林童话》，尤其是第一卷的基本素材，主要收集的是格林兄弟的家乡哈瑙亦即德意志黑森地域的口传故事。在第二卷的导言中，格林兄弟一再宣称他们搜集的是真正的黑森童话，其源头是古代北方和原始德意志神话。这里能够见出赫尔德的影响。他早在《英格兰与德意志诗艺术的相似性》（1777）中就已揭示出童话的本质：“世俗的民间传说、童话和神话[……]，几乎是民间信仰及其欲望、能力和本能所造就的。人们因不知而幻想，因不解而信仰，带着整个未扭曲的心灵，这是人类史家、诗人和哲学家的非凡素材。”赫尔德看到了童话在他那个时代的双重意义：一为文学表现形式，一为历史研究的对象。
格林兄弟在大学期间都学过法律，这个学业后来没派上用场，但其严谨性充分体现于他们早期的童话搜集工作，尤其是哥哥雅各布在修辞上倾向于简洁，特别遵循忠实记录的原则，即逐字逐句记下口头传说，不做任何添加，他甚至主张采用活生生的方言来记录。但弟弟威廉讲究美感和形式。其实，格林童话绝不只是对口传故事的采录，相当数量的篇幅有其可以查考的书面文字。《格林童话》从1819年的第二版到1857年的第七版，主要由擅长写作的威廉修订出版，雅各布在这期间倾力于德语语法研究，较少关心童话出版事宜，他的四卷本《德语语法》为日耳曼语文学打下了基础。
格林兄弟搜集、整理童话，一开始就带着学术研究的色调，带着浓厚的神话学和民俗学兴趣。毕生的语文学追求又让他们（尤其是威廉）不断对童话文本进行修改润色，根据语言规范和他们的喜好来修订，比如插入成语和谚语，或用“对话”取代间接叙述。民间故事从一地到另一地，从一个讲故事人到另一个讲故事人都会有所变化，所以格林兄弟还会把共同起源的异文书面版本与口头版本整合到一起，以求一个理想的故事。威廉·格林认为，这些做法同数学意义上的精确性无关，即便最真实、最严谨的史书也不可能像数学那样。格林童话甫一问世就有争议，特别是对其中不少血腥、色情甚至乱伦情节颇多声讨，这也是他们替换整篇童话、增添新的童话的重要原因之一。其结果是七个版本的《格林童话》无一完全相同，每出一个版本都有新的加工，介于民间童话和艺术童话的“书面童话”就此诞生。
《格林童话注释集》（1822）出版百年之后，德国民俗学家博尔特（Johannes Bolte，1858-1937）和捷克的斯拉夫语言学家波利夫卡（Jiří[Georg]Polívka，1858-1933）以格氏文献研究为基点，合作撰写了五卷本《格林童话注释集》（1913/32），可被看做格氏著作的续写，迄今被视为相关研究的重要参考文献。前文说及“童话”的定义，博尔特和波利夫卡对童话的定义是：“我们把赫尔德和格林兄弟之后的童话看做文学幻想编织成的、尤其展现魔幻世界的故事，是不与现实生活条件相关联的神奇故事，即便让人感到不可信，但多少会给人带来愉悦。”
也就是说，童话是一种采用神异素材讲述的幻想故事，通过艺术形式来实现，这样更能增添童话的价值。
不少学者认为，格林兄弟的童话编订工作，一开始就受到一个文学史研究方案的支配。格林童话经历了各种过滤阶段，而且原本用方言讲述的童话，被用普通德语做了整理加工；民间童话中掺入许多非民间成分，体现的也是收集者而非讲述人的风格，从而远离了口述传统。倘若我们要为格氏对口头性的文学再现辩护，那就不能忘记文字文学的特点，它常会过滤掉口头文学中的不少审美甚至伦理取向，还有不符合语言规范和“粗俗”的东西。那是一种转化了的口头叙事，而且早已有之，薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313-1375）、乔叟（Geoffrey Chaucer，1343-1400）甚至莎士比亚（William Shakespeare，1564-1616）的作品在很大程度上就属于此类。
如前所述，自《格林童话》第二版起，主要是威廉·格林在承担童话的修订再版工作；他在对文本的编辑、改写和润色过程中，找到了自己的风格，并确立了“格林体”（Gattung Grimm），迄今还在影响人们对童话的想象。换言之：引人入胜的“格林体”叙述方式，对后来的世界儿童文学产生了深远影响。首先提出“格林体”之说的学者，正是责备格林童话大肆歪曲民间童话的维索斯基。在现今的童话研究中，人们常会说及“格林体”，但维索斯基的非难已经不那么重要了。格林兄弟曾一再强调，他们对口传故事的态度是谨慎的，极力如实再现其主旨和情节，保持童话之天然质朴的本来面貌，决不歪曲传统故事的内核，他们的童话正是口传叙事传统之本真性的证言，无论是直接来自口传还是文字材料。在他们眼里，这些民族诗性作品中散发着原始德意志神话的余韵，语言修饰和改动也不会将童话故事的本真性排除在外。
随着格林兄弟对童话研究的逐渐深入，其研究范围扩展到语言及其历史、形式、语法和词语，最终创立了日耳曼学，同时也成为民俗学的奠基人。对民俗学而言，关键是要看到格氏“口头传统”研究亦即他们对于建立现代意义上的民俗学和民间文学研究所起的关键作用，单从民俗学的田野调查、口头传统等视角去评判格林童话，定然是跛足的。更会让当今民俗学兴奋的，肯定是比格林兄弟岁数小的同时代人舍恩维特（Franz-Xaver von Schönwerth，1810-1886）。他在巴伐利亚宫廷做官，也是著名的民俗搜集者。受到雅各布·格林、尤其是其《德意志神话》的启发，他从1852年至1886年常在巴伐利亚上法耳次的家乡地区踏查乡民的日常生活，遍察民风和传统穿着，搜集传说、童话、趣闻、童谣和谚语。1857至1859年出版的三卷本《上法耳次的习俗与传说》（Aus der Oberpfalz.Sitten und Sagen），只是他的大量实地踏查成果的很小一部分，大部分田野记录直到他去世也没发表。
早在该著第二卷问世之后，与舍恩维特有通信来往的雅各布·格林就在《德国文学汇报》（Literarisches Centralblatt für Deutschland, Nr.21，22.Mai 1858，S.336-337）上发表书评说：“全德国从未有过如此细致、丰富而且是倾听得来的搜集资料。”在一封致友人的信中，雅各布·格林认为舍恩维特是唯一能够继承他和他弟弟事业的人。《上法耳次的习俗与传说》第三卷出版之年（1859），威廉·格林去世，雅各布也在四年后离世。与雅各布·格林不同，舍恩维特并不追究统一的日耳曼民族文化及其原始起源，仅专注于上法耳次的特性。2009年，也就是格林童话问世将近两百年之时，舍恩维特未发表的文字在雷根斯堡市档案馆被发现，其中约有多半不为人知的五百则童话故事的口传文字！
1806年的拿破仑战争彻底瓦解了德意志神圣罗马帝国，但也极大地激发了德意志民族意识。格林兄弟搜集民间童话也始于1806年，他们的整个文学生活与渴望形成德意志民族认同感密切相关。他们崇尚的是德意志浪漫派的“民族文学”想象，浪漫派以其寻求自身文化、复兴民间文学著称。不仅具有民族特性的童话故事是德意志民间文化的重要组成部分，雅各布·格林的德语语法和语文学研究也是民族浪漫主义的具体操演，旨在揭示深藏的德意志精神。“格林童话”类型亦即“格林体”是民族遗产与文学创作的结合，既可回溯民间叙事传统，又在文学改编中得到丰富。尤其是威廉·格林对童话的刻意塑造，赋予其真正的诗性品格，开创了“书面童话”风格。为了追求简单朴素的叙述风格和统一的童话格调和形式，格林兄弟对自己搜集和别人邮寄给他们的童话文本做了净化和修饰。我们当把格林童话看做民间故事的文学提炼，那是格林兄弟的创作，是他们催生出的一种现代民间文学体裁。对于今天的解读来说，格林童话是否根源于民俗的问题（它们确实根源于民俗），似乎已经无关紧要了。