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华夏文明推崇的生命境界是圣贤，历代仁人志士皆以“成贤作圣”为其学修的目标和人生价值取向。北宋哲学家周敦颐提出“三希真修”的修身阶次说，“圣希天，贤希圣，士希贤”
，以及“圣人之道，入乎耳，存乎心。蕴之为德行，行之为事业”
的“内圣外王”观。明初文学家宋濂自谓“既加冠，益慕圣贤之道”
（《送东阳马生序》）
；明代哲学家王阳明将“读书学圣贤”立为人生“第一等事”
。现代哲学家冯友兰亦指出：“使人成为精通内圣外王之道的圣人，是中国哲学的一大目标。”
关于何为圣贤、圣贤可学否、如何学以成圣贤的思想，在中国古代史册典籍中载述丰富，历代先哲对此的阐释亦洋洋大观，在华夏文明历史长廊中蔚为一道标志性的文化景观。
纵观华夏文明史，传统圣贤思想总体上呈现如下演进规律：内涵由才能、德行、修身、治国而及于合道，理论建构由人性论、道德论、治国论而进入宇宙本体论、心性本体论，思维取向由外而内、由身而心乃至身心合一、天人合德，学为圣贤的工夫由修身、立诚转向发明本心、致良知的易简直截之道。传统圣贤思想的演进规律与中国传统文化儒佛道三教合一的发展趋向若合符契。在此以儒家圣贤思想为例，从字义溯源、内涵演变、理论建构、思维取向、治道应用、修养工夫等角度，对传统圣贤思想的形成发展略述如下。
许慎《说文解字·耳部》解“圣”为“通也。从耳，呈声。”段玉裁注曰：“圣，通而先识。凡一事精通亦得谓之圣。”朱骏声《说文通训定声》：“圣者，通也。从耳，呈声。按，耳顺之谓圣”，“春秋以前所谓圣人者，通人也。”
从字义上考据，“圣”是指精通、通达之意。孔安国《尚书正义》引王肃云：“睿，通也。思虑苦其不深，故必深思使通于微也。”又言：“睿、圣俱是通名，圣大而睿小，缘其能通微，事事无不通，因睿以作圣也。郑玄《周礼注》云：‘圣通而先识也’。是言识事在于众物之先，无所不通，以是名之为圣。圣是智之上，通之大也。”
（《尚书正义》卷十二《洪范第六》）
据以上诸解，“圣”是指“思虑深微，事事无不通达，且识事先于和高于智者、通者”的人。
早在中国上古时代的巫觋文化中“圣”字就已出现。据《国语·楚语下》所载观射父论巫觋：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗；其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”《尚书》多处提到“圣”，如《洪范》“视曰明，听曰聪，思曰睿。……睿作圣”，《大禹谟》“帝德广运，乃圣乃神”，《冏命》“聪明齐圣”。这几本古书中所提到的“圣”，是指善视、善听、善思、善宣的人，上古时代的巫、觋就是“圣人”，他们在神、民之间起沟通、宣达作用。
“贤”为会意字，在甲骨文中为“臤”，左为“臣”，意为俘虏、奴隶，右为“又”，意为抓持、掌握、管理，整体可理解为对奴隶、俘虏进行很好的掌控。据学者高华平的研究：“在现有文献中，从春秋战国到秦朝的‘贤’字，主要有三种写法：（1）以《鸟祖癸鼎》、《贤父癸觯》、楚帛书为代表，‘贤’字写作‘臤’；（2）以《贤簋》、《中山胤嗣铜圆壶》、石鼓文和各种传世文献为代表，‘贤’字写作上‘臤’下 ‘貝’
（賢）
；（3）以中山王墓《夔龙纹刻铭青铜方壶》、包山楚简、郭店楚简以及上博简为代表，‘贤’字写作上‘臤’下‘子’
（孯）
。与此相对应，‘贤’字的这三种形态分别代表了三种关于‘贤’的价值观念：（1）以‘臤’为‘贤’，表示此时的‘贤’观念指谁的力气大，能将战俘或奴仆紧紧地、牢牢地抓住，谁就是‘贤’；（2）以上‘臤’下‘貝’为‘贤’字，表示其‘贤’观念指‘以财为义也’，谁的财富多，谁就是‘贤’；（3）以上‘臤’下‘子’为‘贤’，则表示以具有如初生婴儿般品德的人为‘贤’。”
“贤”字最早见于《尚书·君奭》篇，“在祖乙，时则有巫贤”，这里的“贤”为当时辅佐商王祖乙的大臣之名。《诗经·大雅·行苇》中有言“敦弓既坚，四鍭既钧，舍矢既均，序宾以贤”。“序宾以贤”，即按射箭命中的次序排列宾客的席位，“贤”在此处为射箭的技能之义。
从春秋战国到秦朝，“贤”字由最初含义为力气大、财多、技能高超，逐渐引申出才能、德行的含义。许慎《说文解字·贝部》言：“贤，多财也。从贝，臤声。”段玉裁《说文解字注》：“多财也。财各本作才。今正。贤本多财之称，引伸之，凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引伸之义而废其本义矣。”语言文字学家杨树达在《增订积微居小学金石论丛·释贤》中提出：“以臤为贤，据其德也；加臤以贝，则以财为义也。盖治化渐进，则财富渐见重于人群，文字之孳生，大可窥群治之进程矣。”
历史学家顾颉刚在《“圣”“贤”观念和字义的演变》中也曾指出，“贤”原来只是多财的意思，才能、德行的含义是后有的
。
通过字义的简要溯源可知，圣、贤二字最初没有德行的含义，主要指能力、财富方面过人，并未言及德性，故最初所谓的圣人、贤人均指能力超群的“能人”，这应当是圣、贤的本义。而将圣人、贤者赋予善治之才、至德之性、人伦之至乃至为天道（天理）的先知先觉者等引申义，始于春秋战国时期儒家孔子、孟子、荀子，《易传》则基于易道（天道），通过推天道以明人事而加以系统化、理论化。
据《论语·述而》记载，孔子曾将圣与仁并举：“子曰：若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”在此，孔子将“圣”与“仁”并举，但孔子并未明确赋予“圣”以德性内涵。《论语》提到“圣人”的记载只有三次，如孔子曾言“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言” （《论语 · 述而》） 。鲁太宰问子贡：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡回答说：“固天纵之将圣，又多能也。” （《论语 · 子罕》） 子贡也是从多能角度解释孔子作为圣人的内涵。此外，孔子视圣人为“博施济众”的治国者典范，在《论语》中有明确的记载：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？ 可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！ 尧舜其犹病诸！” （《论语 · 雍也》）
据《大戴礼记·哀公问五义第四十》记载，孔子曾对鲁哀公讲过他的圣人观：“哀公曰：‘善！敢问：何如可谓圣人矣？’孔子对曰：‘所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取舍者也。故其事大配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。’”在这段对话中，孔子认为圣人是智慧能把握大道、才能足以应对万变、能力可洞察万物的真实状态和物性特点的人。且不论此段对话内容的历史真实性，单从内容看，孔子在此亦未将圣人与德行联系起来。
明确地将圣人与德性修养的境界联系起来的是孟子。孟子认为，圣人既是“百世之师也”
（《孟子
·
尽心下》）
，又是“人伦之至也”
（《孟子
·
离娄
上》）。
而人伦指的是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”
（《孟子
·
滕文公上》）
这些德行。孟子还认为，只有圣人方能尽得人理，然后可以践其形而无亏歉，故言：“形色，天性也。惟圣人然后可以践其形。”
（《孟子
·
尽心上》）
也就是说，圣人在人伦（德性）修养上达到最高境界，他能充分、完整地展现人之为人的本性，他是教化民众的师表。孟子的这一观点，使圣人由本义上的能人演变成具备完美道德人格的典范。此外，孟子还将圣人视为能够施行他所期待的“仁政”理想之人物——圣君，“圣人继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”
（《孟子
·
离娄上》）
。圣人治天下，民有恒产而仁义生，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”
（《孟子
·
离娄上》）
值得一提的是，孟子首次将圣人与天道并举，把圣人视为合于天道的德性典范，圣人境界就是天人合德的境界，这一思想体现出儒家“天人合一”的理论思维取向。孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
（《孟子
·
尽心下》）
孟子认为，父子之间相居以仁，君臣之间相处以义，宾主之间相待以礼，贤者相达于知，此皆于人性各得一偏；惟有圣人才能完满践行“天道”赋予人的仁、义、礼、知之德性，与天道合一。所以朱熹说“圣人立于天道也无不吻合，而纯亦不已焉”
。总之，在孟子看来，圣人是民之出类拨萃者，“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃”
（《孟子
·
公孙
丑上》）
。
荀子对圣人思想发展的贡献是其以“化性起伪”为理论基础的“圣王”观。荀子认为，圣人不仅是道德意义上的完人，“圣人者，人道之极也” （《荀 子 · 礼论篇》） ，更是政治意义上的“圣王”——礼仪法度的制定者。荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，类以务象效其人。” （《荀 子 · 解蔽篇》） 圣王立礼仪、制法度，是为了引导人的情性归之于正，使社会由不治而治进而合于道，“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也” （《荀子 · 性恶篇》） 。而圣王起礼仪制法度，就是针对人性恶的“化性起伪”，其中“性”属于人不可学、不可事的先天禀赋，而“伪”则属于人可学而能、可事而成的后天德性修养——礼仪，“礼仪者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。……圣人化性而起伪” （《荀子 · 性恶篇》） 。
经过先秦时期儒家孔子、孟子、荀子等原创性的理论阐发，圣人从本义的善听、善视、善思、善宣的能人、通人，演变为与天道相合的人道之极、至德之人、善治之王，圣人被赋予道德、人伦、政治等多方面的内涵，圣人成为“完人”的代称，被视为天道的人格化身。
圣人的内涵经过儒家孔、孟、荀的丰富发展和初步的理论建构，已与天道建立逻辑关系，这是圣人思想演进过程中重要的理论原创成果。但天道的具体内涵是什么？天道与人道之间逻辑关系的建立依据是什么？人道如何顺应天道？回答这个问题要求古典思想家、哲学家具备更高的理论思辨水平。被推举为群经之首的《易经》及据传为孔子撰述的《易传》，较早对此问题做出了系统的回答。
《易经·系辞传》指出：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《易传》认为，天道、地道、人道，合称“三才之道”，皆包含在“易”中。《易经·说卦传》则进一步指出，“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”，明确提出“阴阳、刚柔、仁义”，分别为天、地、人三才之道的具体内容。而天地人三才之道，又统摄于“一阴一阳”之“天道”，故《易经·系辞传》言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《易传》作者认为，一阴一阳变化的总规律就是天道的最高层次——“易道”，它既是天地人三才之道的总根源，也是天地万物得以生生不息的根本，天地万物顺继之则为善，天地万物顺因之则为各自之本性；一阴一阳之道神妙莫测，然万物皆由之而得以化育成长，故又称之为“神”，“阴阳不测之谓神” （《易经 · 系辞传上》） ，“神也者，妙万物而为言者也” （《易 经 · 说卦传》） 。换言之，天道（易道）统领地道、人道，正如乾健坤顺、天尊地卑的位序一样，天地既设尊卑之位，则变化通行于天地间的人道应尊崇天道、效法地道，“知崇礼卑，崇效天，卑法地” （《易经 · 系辞传上》） ，故顺天道者得天佑，吉顺而无有不利。《易传》明确天、地、人三才之道的具体内涵为阴阳、刚柔、仁义，并从“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣” （《易经 · 系辞传上》） 的先验逻辑，推衍出人道之仁义根源于一阴一阳之天道（易道）、人道当效法天道的结论，从而为以仁义为内涵的人道确立了理论和逻辑依据。
《易传》的作者认为，圣人是洞悉天地变化之总规律即“易道”的先知先觉者，圣人用卜筮的方式和制作相应的卦象、卦爻辞来向世人呈现神妙莫测的“易道”，促成世间万物合乎天道而运行。《易·系辞传上》言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。……拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”同时，《易传》还提出“易有圣人之道四焉”的命题，“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” （《易 · 系辞传上》） 圣人通过“尚辞、尚变、尚象、尚占”四种途径，向世人揭示天道“深、几、神”的微妙，“夫易，圣人之所以极深而研几。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰易有圣人之道四焉者，此之谓也” （《易 · 系辞传上》） 。而世人通过观象玩辞、观变玩占，从吉凶悔吝之天象的启示中，体会人事的进退变化之道，遵循圣人所指示的天道行事从而获得“吉无不利”的结果，故言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自‘天佑之，吉无不利’。” （《易 · 系辞传上》） 《易传》从推天道以明人事的思维方向出发，不但在天道与人道之间建构起了清晰的逻辑关系，并把圣人作为宣达天道、阐释天道、引导人类回归天道，进而使天地人三才进入生生不息之化境（易道之境）的最高人格典范，为古典圣贤思想的哲理化奠定了理论框架和范畴、符号体系。
儒家的尚贤思想发源于孔子。西周末期，礼制僭越，“礼乐征伐自天子出”变为“礼乐征伐自诸侯出”，进而“自大夫出”，以至出现“陪臣执国命”的“天下无道”状态 （《论语 · 季氏》） 。礼乐的崩坏造成了社会秩序失衡和价值体系的混乱。面对礼崩乐坏的现状，孔子提出以“仁义”为核心内容的“尚贤”思想，并把其“尚贤”思想贯彻于治国理政，一方面继承周礼，一方面倡导维新。
“尚贤”是孔子倡导的仁政的重要组成部分。据统计，仅《论语》中提及“贤”至少 24 次。《论语·子路》记载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸！”由此可见，“举贤才”是孔子所提倡的为政之道。《论语·泰伯》言：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。’”舜有五贤臣而天下治，武王有九贤臣得以代殷而王，孔子称赞舜、武王能够任用贤能，感叹人才难得，同时强调“尚贤”的重要性。《史记·孔子世家》也有记录：“鲁哀公问政。对曰：‘政在选臣。’季康子问政，对曰：‘举直错诸枉，则枉者直。’”孔子认为选对正直的人对为政具有积极作用。孔子还对知贤不用贤的行为给予批评，子曰：“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也。” （《论语 · 卫灵公》）
孔子从性情、行为、言论、财富角度阐述了贤人的超常品格：“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统；行中矩绳，而不伤于本；言足法于天下，而不害于其身；躬为匹夫而愿富贵，为诸侯而无财。如此，则可谓贤人矣。” （《大戴礼记 · 哀公问五义第四十》） 《孔子家语·五仪》也有孔子谈论何为贤人的记载：“所谓贤人者，德不逾闲，行中规绳，言足以法于天下而不伤于身，道足化于百姓而不伤于本。富则天下无宛财，施则天下不病贫。此贤者也。”上引两段文字，其大意为：贤人之性情与民众相通，是非取舍的标准亦与民众同，但贤人能做到行为合于礼仪节度，言行能够为天下人所效仿；贤人富有但不以积财为目的，贤人可以把自己的财产奉献给社会却并不因此而贫困。
对于何为贤才，孔子认为“德才兼备”是贤才必备的基本条件。朱熹曾为孔子所言的“举贤才”作注：“贤，有德者；才，有能者。”
此外，《论语》对“贤才”的品质也多有描述，如安贫乐道、知人善任、见贤思齐、贤贤易色等。
孔子虽然把德行纳入了贤才的考量标准，但值得注意的是，他倡导的是“亲亲有术，尊贤有等”的尚贤观。孔子坚持周礼的“君臣父子”之道，延续宗法血缘，把仁作为儒家最高道德规范，而仁的根本在于血缘亲情，“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大” （《中庸》） 。亲爱亲族是最大的仁。孔子所倡导的尊贤、举才，仍是维护封建等级制度的，在孔子看来“百工居肆以成其事，君子学以致道” （《论语 · 子张》） ，他认为贤才主要出自君子，即“士”阶层，以“合于道”为修养的目标；而百工则以做好自己的分内职责为成功的标志。
孟子眼中的贤者，应先知先觉，使人昭昭，“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭” （《孟子 · 尽心下》） ；应知当务之急，以亲贤为急务，“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务” （《孟子 · 尽心 上》） ；应知于性命，不失本心，“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳” （《孟子 · 告子上》） 。
孟子的尚贤思想在继承孔子的基础上有深化拓展，其强调“尊贤使能”对“仁政”具有重要作用，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣” （《孟子 · 公孙丑章句上》）， “尊贤育才，以彰有德。” （《孟子 · 告 子下》） 孟子认为，好的政治应当尊重、培育贤才，表彰道德高尚的人，国家强盛的关键在于重用人才，“不信仁贤，则国空虚。” （《孟子 · 尽心下》） 孟子继承了孔子“举贤才”思想，明确提出了尊贤使能的治政主张，强调任用官吏要尊崇贤者，使用能者，让他们在位在职，“贤者在位，能者在职” （《孟 子 · 公孙丑上》） 。
孟子还论述了君主识别贤才、任用贤才的重要性：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？”“君子之所为，众人固不识也。” （《孟子 · 告子下》） 孟子以秦穆公任用贤才百里奚而得以称霸诸侯的例子论证选贤任能的重要性，同时也指出识别贤才是一项特殊的能力。除识别人才外，还需要举贤养贤，“悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？” （《孟 子 · 万章下》）
较之于孔子，孟子对如何发挥贤者的作用，其观点更为明确，“贤者在位，能者在职”是孟子理想政治的典范。他认为贤明的人身居高位，能干的人担任要职，如此国家才能长治久安。孟子还提出大德与小德、大贤与小贤的关联规律：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也，顺天者存，逆天者亡。” （《孟子 · 离娄上》） 此外，孟子进一步拓展了贤者的来源：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。” （《孟子 · 告子 下》） 特别是孟子“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之” （《孟子 · 梁惠王下》） 的察贤举贤的观点，具有古代朴素的民主思想特征。
北宋政治家、文学家司马光说“德行高人谓之贤”
（《进修心治国之要札
子状》）
。朱熹在解读《论语·为政》“君子不器”时提出，圣贤须德才兼备、体用兼尽：“若偏于德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出众之名。德者，体也；才者，用也。”
“有德而有才，方见于用。如有德而无才，则不能用，亦何足为君子？”
（《朱子语类》卷三五）
德才兼备且德行高于常人，是儒家对贤人的共识，司马光和朱熹的概括颇具代表性。先秦儒家所确立的举贤任能之德治思想，此后成为历代明君、思想家、政治家的治国理政思想主流，亦是中国传统圣贤思想应用于国家治理领域的重要理论成果。
经过孔子、孟子、荀子等先秦儒家先哲及《易传》的理论建构，圣贤从单一的“能力超群”者向人道之极、至德之人、德行高人、善治之王、天道的化身等多重理想角色演进，学为圣贤成为士、君子的人生价值追求。儒学发展至北宋时期，理学宗主周敦颐吸收《周易》的思想，将圣人之德的具体内容概括为“诚、神、几”，试图对圣贤之德性的具体内涵和特征加以界定。他说：“诚、神、几，曰圣人”
，并对此三德做了阐释：“诚，无为；几，善恶；发微不可见，充周不可穷之谓神。”
“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。”
周敦颐对圣人之德的新诠释，比较明显地发挥了《易传》“深几神”和“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的思想。但周敦颐进一步将圣人由天道（易道）的化身，转换成人道“诚”的化身：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”
“诚者，圣人之本。”
同时他还将圣人之道用“仁义中正”
四字来概括，从而使圣人作为“天人合德”的人生最高境界变得更为明晰。但系统论述圣贤德性之特征——“圣贤气象”问题的是南宋理学家朱熹和吕祖谦。
所谓“圣贤气象”是指圣贤作为理想人格和人生境界的外在表现，也可称之为圣贤风度、圣贤风范。钱穆先生曾指出，关于“圣贤气象”的论述为“有宋理学家一绝大发明”
。朱熹、吕祖谦在《近思录·圣贤气象》（亦作《近思录·观圣贤》）中辑录北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四先生的著述时，举列了其所肯定的圣贤之人，为世人树立了参照的榜样。他们认为古往今来的圣人有 11 人，分别为尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、孔子、颜子、曾子、子思、孟子，而认为荀子、扬雄、毛苌、董仲舒、诸葛亮、王通、韩愈这 7 人有各自缺陷而不能成为圣人，前 6 人可称为贤人，韩愈则可称为豪杰。此外，朱熹和吕祖谦将周敦颐、程颢、程颐、张载四者也列为圣贤。
在《近思录·圣贤气象》中，程颢独占最大篇幅，表明朱熹、吕祖谦认为程颢是宋朝最具圣贤气象的人物
。据程颐所撰《明道先生行状》、吕大临撰《明道哀词》及二程弟子的记载，程颢的圣贤气象表现为：（1）洞见道体。“博闻强识，躬行力究；察伦明物，极其所止；涣然心释，洞见道体。”
（2）德性充完。“明道先生德性充完，粹和之气，盎于面背，乐易多恕，终日怡悦，从先生三十年，未尝见其忿厉之容。”
（3）善于教化。“先生之言，平易易知，贤愚皆获其益，如群饮于河，各充其量。先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序；……教人而人易从，怒人而人不怨，贤愚善恶咸得其心，……闻风者诚服，睹德者心醉。”
（4）为政宽裕。“先生为政，治恶以宽，处烦而裕。……先生所为纲条法度，人可效而为也；至其道之而从，动之而和，不求物而物应，未施信而民信，则人不可及也。”
（5）主敬行恕。“先生行己，内主于敬，而行之以恕；见善若出于己，不欲弗施于人；居广居而行大道，言有物而动有常。”
这五个方面的生动描述，为慕贤希圣者树立了清晰的典范。
除了阐述圣贤风范，朱熹和明代思想家王阳明还对圣贤之异做了辨析。在朱熹看来，根据气质的不同，人可划分为“生而知之者”“学而知之者”“困而学之者”“困而不学者”四类，“言人之气质不同，大约有此四等”
。在此基础上，朱熹阐述了圣人、贤人、众人和下民的区别所在，“人之生也，气质之禀，清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性，无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之圣人也。其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差。其或得于清明纯粹而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达，其碍易通，故于其所未通者，必知学以通之，而其学也，则亦无不达矣，所谓学而知之大贤也。或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通然后知学，其学又未必无不通也，所谓困而学之众人也。至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通，而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。”
朱熹认为气质之禀清明纯粹、“生而知之者”是“圣人”，气质之禀虽清明纯粹然略有渣滓、需“学而知之者”是“贤人”，气质之禀多昏浊偏驳而少清明纯粹、“困而学之者”是“众人”，气质之禀昏浊偏驳而无清明纯粹、“困而不学者”则是“下民”。
如果说朱熹是从气质之禀的不同区别圣、贤、众人、下人，那么，王阳明则从是否与天道相合、能否率性以及天理人欲角度谈圣、贤之异。王阳明根据《孟子·尽心上》和《中庸》的相关论述，认为生知安行者为圣、学知利行者为贤、困知勉行者为普通人，“夫‘尽心、知性、知天’者，生知安行，圣人之事也；‘存心、养性、事天’者，学知利行，贤人之事也；‘夭寿不贰，修身以俟’者，困知勉行，学者之事也” （《传习录中 · 答顾东桥书》） 。王阳明进一步解释说，圣人为生知，知的是“义理”，而不是礼乐、名物等具体的才能，“谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐名物之类无关作圣之功矣” （《传习录中 · 答顾东桥书》） 。圣人与天道合一，而贤者尚有缺失，“知天，……是自己分上事，已与天为一。事天，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别” （《传习录上 · 答徐 爱问》） 。圣人率性而行即合道，贤者于道则有过或不及，“圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。” （《传习录上 · 答马 子莘问》） 圣人之心纯为天理而未杂以人欲，如纯金之足色，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精” （《传习录上 · 答蔡 希渊问》） 。
宋明理学家对圣贤气象和圣贤之异的深入探讨表明，儒家圣贤思想从先秦时期的人伦、德性领域上升至性、理、天、道的宇宙本体层面，且最后归结为心性本体，因此，儒家圣贤思想发展到宋明理学时代，达到新的理论高峰，但其天人合德的思维取向则一以贯之，这也是中国传统哲学“天人合一”理论思维特征的体现。
自《大学》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，修身，便成为儒家学为圣贤工夫论的主流观点。《大学》把学为圣贤的工夫概括为三纲领八条目，所谓“三纲领”是“明明德，亲民、止于至善”；“八条目”为“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。《中庸》以“诚”为合于天道的最高德行境界，认为圣人是天生的诚者，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。故圣人不学、不修而与天道相合，自然天成地彰显诚之本性。学为圣人者则为“诚之者”，诚之的工夫是“择善而固执之”，具体为“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之” （《中庸》） 。
孔子把修身高度凝练为“忠恕”两字，并以之为自己的一贯之道，《论语·里仁》篇载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹《论语集注·里仁篇》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”
关于“忠恕”之道的意涵，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇又有：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓人乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”可见，“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”。
孟子提出“求放心”的工夫论，把学为圣贤的工夫由修身转向修心。孟子说“圣人，与我同类者” （《孟子 · 告子上》）， “人皆可以为尧舜” （《孟 子 · 告子下》） ，他认为人人都具备成长为尧、舜那种圣人的先天潜质，并将其名之曰人的“良知良能”，概括而言就是仁与义。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。” （《孟子 · 尽心上》） 至于怎样才可以成为尧、舜那样的圣人？孟子指出的具体路径是“求放心”，即保护好人先天善的德性——仁义礼智之四端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” （《孟子 · 公孙丑上》） “学问之道无他，求其放心而已矣。” （《孟 子 · 告子上》） 这里的“四端之心”也就是孟子所说的“赤子之心”，圣人就是不失赤子之心者，“大人者，不失其赤子之心者也” （《孟子 · 离娄下》） 。但由于人的此种先天善性在不注意时极易丢失，故必须时时护持好，“故曰‘求则得之，舍则失之’” （《孟子 · 告子上》） 。孟子还将“求放心”的德性修养功夫做了生动的描写：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。” （《孟 子 · 告子下》） 求放心、动心忍性是孟子为士人、君子指明的成圣修养方法，如果做不到，则反求诸己，“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之” （《孟子 · 离娄上》） 。
周敦颐将学为圣贤之要概括为“无欲”。“或问圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”
周敦颐将“无欲”两字提示为圣贤工夫的要领，也就是《中庸》说的“诚之”的要领。在《养心亭说》一文中，周敦颐解释道，只有无欲才能立诚，才能进入“明”与“通”的圣境，“盖寡欲焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也”
。
至于立诚（诚之）的工夫，周敦颐认为就是《易经》损、益两卦的要义“惩忿窒欲，改过迁善”
。从立人极的角度，有时他又说“圣人之道，仁义中正而已矣”
，这便是圣学的易简之道；从效法天地的角度，有时又言“圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？天地至公而已矣”
。而公是先对自己的要求，“公于己者公于人，未有不公于己者而能公于人”
。正，是指动而合道，“动而正，曰道。”
合道之动，动静相即，实为妙万物之神应，“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”
。“吉凶悔吝生乎动，噫！吉一而已，动可不慎乎？”
在圣贤工夫论上，朱熹、王阳明均将“立志”作为工夫之本、之首。朱熹言：“学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。”
朱熹还把“立志”与“居敬”合起来，强调“立志”要以“居敬”的态度来保持志之不失于空：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。”
除具备学为圣贤的志向和理想外，朱熹认为只有努力不辍才能修成圣贤，“圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言”
。朱熹认为，立志成圣成贤，是因为人皆可以为尧舜，“曾看得‘人皆可以为尧舜’道理分明否？……若见得此分明，其志自立，其工夫自不可已”
。王阳明在《教条示龙场诸生》中说：“志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣；志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”
王阳明把立志比喻为种树培根，强调立志贵在专一：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。”“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
（《传习录上·门人薛侃录》）
王阳明对于圣贤工夫论的重要理论贡献在于其致良知学说。王阳明曾直截了当地说：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。……圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。”
他将“明本心”确立为“圣学之要”：“圣人之学，乃不有要乎？若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？”
《尚书·大禹谟》有“人心惟危，道心为微，惟精惟一，允执厥中”之说，而阳明则借此推导出圣贤之心与人之本心无异的观点：“彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。惟其兢兢业业，常加‘精一’之功，是以能‘允执厥中’而免于过。古之圣贤，时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。”这样便为士人、君子学为圣贤开出了通途——改过明本心。“本心之明，皎如白日。……一念改过，当时即得本心。”
接着，王阳明把圣贤工夫论从明本心转为致良知。他阐述道：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”
而良知就是孟子说的是非之心，人人皆具，圣愚平等。“是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。”
“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今所同也。”
（《传习录中
·
答聂文蔚》）
若不能认识到这一点，则会走向知行分离，“近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字功夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也”
。由此，在王阳明的心学思想体系中，圣贤工夫由修心、明本心，顺理成章地转换为致良知，除致良知外别无其他功夫，“则知致知之外无余功矣”
，“良知之外更无知，致知之外更无学”
。而且，这是最简易真切的工夫，“若今日所讲良知之说，乃真是圣学之的传，但从此学圣人，却无有不至者。凡功夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切”
。
王阳明对自己拈出“良知”两字来概括圣学的精髓颇为自得，曾多次说“某近来却见得良知两字日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。……若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽”，“除却良知，还有甚么说得！”
“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。”
王阳明还将致良知与《中庸》所讲的“戒慎恐惧”结合起来，他把戒慎恐惧作为致良知的工夫，以确保心之良知不失其昭明灵觉之本体，如此则此心时时处于“动容周旋而中礼、从心所欲不逾矩”的真洒落境界，这就是孔子曾描述的圣人的精神境界。“戒慎恐惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，其所谓真洒落矣。”
宋明理学家皆以成贤作圣为人生价值追求。周敦颐基于其太极本体论，提出“诚者，圣人之本”以及“主静”而“立人极”的希圣思想，从性体（天道）上说圣人之本性——诚，其学为圣贤的方法为“立诚”；王阳明则发挥《孟子》“良知良能”和心之“四端”以及《尚书》“人心惟危，道心为微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字心传”，从心体上说圣人之本性——良知（是非之心），将学为圣贤的方法简约为“致良知”。周敦颐、王阳明的圣学，既体现了儒学成圣的共同价值取向，但也有着不同的哲思特征，即由用显体与立体达用。两者从思维方式上既坚持了儒学传统的天人合一思维，但又分别融贯吸收了道家老庄虚静、坐忘而返本归真的致思方法和佛教禅学顿悟的思维路径。此为另一话题，在此略而不论。
通观历史，华夏文明演进的主旋律是探寻天地人生生不息之道。历代先哲们在孜孜不倦的求索过程中认识到，天地人“三才”一体共生，万物与人不一不异，人类只有诚意正心，修身养性，由安身立命而达至“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，方可进入天地人一体生生不息之化境。正是在这一意义上，《礼记·礼运》说“故人者，天地之心”。五千年来，基于人的德性修养关乎天地人三才的和谐共生与长生久视，华夏文明形成了丰富、宏博的圣贤思想体系，确立了“内圣外王”的人生最高境界，这一源远流长的圣贤思想是华夏文明之魂。如上所述，它在各个领域均产生过深远影响，举凡修身、齐家、治国、平天下，无不渗透了圣贤思想的文化基因。历代皆以圣贤治世、贤良安邦、选贤任能为善治，以慕贤希圣、见贤思齐、修身志贤为价值追求，可以说，传统圣贤思想凝结了华夏文明关于天地人生生不息之道的理论精华，它矗立于人类文明史的思想高峰，至今仍散发着强大的文化生命力。
编纂“圣贤文化传承与华夏文明创新研究”丛书，主要是想为读者提供一套关于圣贤文化的系统性、研究性读物。本丛书尽量兼顾学术性与可读性、理论与实践的结合，全面解读圣贤文化的理论体系、概念范畴、嬗变脉络、古今实践，结合现代案例，诠释其人文精神、德性修养、治国理政等丰富思想内涵的深层价值，推动圣贤文化在新时代的创造性转化和创新性发展。至于是否达到了这个编撰目标，只能交由读者来回答了。
（钟海连 执笔）