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人文主义是Humanism, Humanismus, Humanisme的译语，也有的译为人本主义。成为人文主义的基础的，是人性（humanity, humanitat, humanité）的概念。人性本是从拉丁语的humanitas出来的。humanitas有两重意义。首先是指一切人的东西，属于人属于自然的一切的东西。在这种意义之下，忒楞修斯（Terentius，190-159 B.C.）有名的“我是人，人的任何东西之一，不觉得与我无关系”（homo sum, humani nihil a me alienum puto.）这句有名的话，可以作为人文主义的标语。人文主义者，只要是人的东西，即使是表现人的怯弱丑恶的东西，但因为是属于人的原故，依然不能不去爱他。其次，humanity这句话，是指从人的现实，进而表示人的理想的意义。所谓人性，是指人之所以成为人的东西（quidditas, qua homo est, quod est），即认为系人的本质（hominis essentia）的东西；因此，是人从动物中区别出来，成为更高的存在的东西；是形成人之所以为人的姿态、价值、品位的东西。一言以蔽之，是代表人的理想的东西。于是人性这句话，一面是包含人的自然、现实；他方则是包含人的当然、理想。这两重意义，可以互相推移，互相交错；遂因此而描写出了人文主义多彩的形象。
一种概念，能作为中心的概念而出现；一个思想，能作为时代的思想而形成，这其中是含有历史的内容的。人文主义是出现于历史一定时期之中，基于历史的一定条件而发展的。人文主义，本来和古典的古代的概念，密接相连。人文主义概念的本身，本是个古代的概念。他在希腊生活文化之中，有其源泉。但此概念在希腊并未成立。其成立在罗马，而且是在西塞罗时代的罗马，即是在对希腊的教养开始展开广泛要求的罗马时代，所成立的。西塞罗（Cicero，106-43 B.C.）被视为人性（humanitas）概念的原始创造者。对于这个时代及对于西塞罗个人而言，希腊的生活文化，成为罗马的生活理想。希腊的生活文化，在希腊人本身，没有成为反省的对象。觉得与希腊人内在的高度有了距离的罗马人，开始以希腊人为人的理想，以之为崇拜的对象。所谓人性者，乃自认为教养缺乏的罗马人，在希腊人中所看出的有教养的人性的总体。这个总体，由西塞罗而加以体系化，并且被分解为具体的要素。西塞罗的人性哲学，是对于他那个时代，追求较高理想的罗马人，为欲成为高贵的人，应该向何处努力所发的问题，换言之，即是对于人为实现高的理念，而不能不如何的问，所作的答案。
人性的理想，是西塞罗哲学论文的中心。例如他说有两个种类的战争：一种是像动物一样，由力的直接行使的战争；其他，则为人类所特有的，先之以包含尊重誓约的宣言的正义战争。他又说，有两个种类的社会：即是动物的社会，与人的社会；后者最强的两个纽带，为理性（ratio）和语言（oratio）。还有，动物不知道抵抗快乐，而人则反可以此而使自己成为有品位的人。又说，滥用雄辩的不是人。又说，在宴会时想东西，在公共场所唱歌，都一样的违反人性。总而言之，人性是包含从礼节开始，以至即在故人之间，也不能不遵守的正义的规则。是将动物的本能，变为文化的习惯的一切的东西。所以在西塞罗的人性，人不是单纯的自然，而是适应于人的理性的理念，或理性的人的理念之谓。此时教养——在希腊人之间极占重要位置的paideia——极被重视。而且以所谓教养，是指人文的教养。即是从古典的诗人、修辞学者、历史家等诸著作的理解，及为此理解所须要的必要诸知识而生出的教养。我们在这里可以看出humanism，在西塞罗，已经有了可以特别称为人文主义的意义。这种人文主义的观念，在文艺复兴的humanism中，得到发展。以后，特别为德国人文主义精神中生出的Humanistisches Gymnasium教育理想所继承。一直到现在，还多少赋与humanism以特色。一般的解释，西塞罗的所谓人性，是由教养所净化的人格的理想，是希腊的、罗马的文化人的理想。
上面所说的人性的概念，是罗马人对于希腊的生活文化的反省所形成的。但在那里并不是一点东西也没有附加进去。普通的人性的理想，实在系由斯托噶学派（stoicism）奠定其基础。希腊人，正如由亚里士多德（Aristoteles，384-322 B.C.）所代表的一样，常把自己和野蛮人之间，把市民和奴隶之间，划分作人类价值的区别。但斯托噶哲学者，则想克服此种区别，以适应于当时社会的政治的时势。斯托噶学者倡导世界主义，树立世界市民的理念，主张人性的共同普遍。于是humanity的概念，含有通过一切人的人性的意味，并因此而含有普遍的人类爱（philanthropia）、博爱的意味。人文主义作为历史的概念含的世界主义的倾向、人类的倾向，这是应该注意的。但是由斯托噶哲学所作的含有全人类倾向的人性的理念，实由基督教的影响而获得更深的意义，与更大的力量。
普通把人文主义作为希腊主义，使其与基督精神相对立。特别是今日辩证法的神学（Dialektische Theologie），尽力的说明神学立场与人文主义立场的差异。两者之间，确系有种种根本的区别。基督教是站在超越论的立场，而从来的人文主义，则仅占在内在论的立场。重视世俗文化的人文主义，好像与超世俗的宗教全不相容。说原罪的基督教，与立于信赖人类上的人文主义，好像互相矛盾。但不管人文主义与基督教有许多的对立，作为西洋历史二大势力的希腊主义与基督教，实系由互相影响所发展而来的。现在站在人文主义的这一方面看，则含有人类理念意义的人性的理念，是有得于基督教的教义；而在政治的现实上，则有得于罗马世界帝国的形成。
但人文主义得到世界史的意义，乃文艺复兴以来之事，而人文主义的基本概念的规定，也常求之于这个时代之中。人文主义是近代思想的先驱。这是对于中世封建社会的抑压人性，歪曲人性，而主张尊重人性，解放人性的思想。
这个时代人文主义中所首先表现出来的，是西塞罗人性理想的复活。文艺复兴，乃古代希腊、罗马文化的复兴。其提出人性，是为人得到真的教养，而想还原到古代。彼特拉卡（Petrarca，1304-1374）这样地写着：“我不很注意我自身的时代，所以我研究古代。为了忘却现代，于是在我心中，常努力置身于另外的时代。”此即系人文主义者，为了要忘却尚保有许多中世封建要素的他们的现代，于是而唤起古代。他们以热情，努力于古典的发现与搜集。但更重要的，是他们究以何种的态度，读这些东西。圣者安布罗齐阿斯（Ambrosius，340-397）与人文主义者的挨拉斯马斯（Erasmus，1466-1536）都一样的读西塞罗的《义务论》（ De officiis ）。但安布罗齐阿斯，在《义务论》中，求充当圣职者的规则；而埃拉斯马斯则在那里，看出了从基督教独立的道德。把此书的原文，使其与圣书的说明一致，已经不是问题。但在自身立场上的理解此书，则成问题。由这种根本态度的不同，即可知把Renaissance仅解释为文艺复兴之并不充分。Renaissance，原来含有再生的意义。并且那时亦用这句话的人们，并不是特别想到希腊、罗马古代的再生；也不是想到已经死了的文化的复兴，破坏了的世界的再兴。那些人们，却只是想到自己本身之事，想到自己本身的现在之生，想到自己的人的再生，自己的人性的革兴。因之Renaissance，是向人的理想图案的努力；是向新的人生价值，新的人间像的努力。而这也恰是人文主义运动的本质。但丁（Dante，1265-1321）有一作品名为《新生》（Vita nuova）。此一“新生”的图像，早支配了那个时代。新的人性的探求、发现和确立，是人文主义、文艺复兴的根本要求；所以即使没有古代文化的复兴，而因当时社会的变化，与人的欲望意志，也会发生此一运动。当然，在事实上，古典的古代，指导了这些运动，并与以影响，自然不容忽视。
新的人，不能不从旧的桎梏中，不能不从歪曲了的人性中，解放出来，产生出来。所以人文主义，是一种解放的精神，多少含了一点反抗的精神；而文艺复兴，也并不单纯是文艺的复兴，而是文艺的解放；很久以来，为僧侣所独占的文艺，现在被解放，可以由市民自由地享受；此时因印刷术的发明，打破了特权阶级对学问的独占。此对于知识的普及，当然有贡献，但所谓文艺的解放，还含有从教会的权威中，解放出世俗的文化的意义。西塞罗时代人性的理想，与文艺复兴时代人性的理想，从心理上看，从历史上看，都有根本的不同。这其间，因为有基督教之成立的这一世界史的事件，而把两者完全隔开了。文艺复兴的人文主义，对于基督教所作的生的解释，与生的评价，都是或隐或显的采取反抗的态度，在与基督教对立之下，想通过和古代的连结，以形成新的人生观，新的人生理想。这种人文主义到底是怎样的东西，我们将稍加详论。
人文主义者重视自己的个性，意识到自己的生之价值，彼特拉卡被称为“最初的近代之人”。但他希望他自己名誉的不朽。他很率直地说，他的事业目标在名誉；他自己称述自己身体的特征，知的特性，与其才能。他说：“人各有其容貌、姿态、声音、言语等特殊的东西，与其加以变更，不如加以育成，这不仅是容易，而且也是必要。”所以人文主义者，是努力作成特殊的人（l'uomo singolare），承认自己个性的价值，而加以尊重，并使之强大。中世的人，是以谦逊、节制、禁制为目标；而近代人的性格，则相反地为现世的肯定，对于自己的力之信赖。再加以高度的感情，和卓越于他人的名誉欲望，人文主义者希望有强大的个性，同时希望成为多面的人生。彼特拉卡，同时是抒情诗人、叙事诗人、历史家、地理学者、道德学家、宗教作家、议论家，此外又是作为美术的爱好者、外行的画家、歌手等，以显示其才能。李奥拿多·达·文西（Leonardo da Vinci 1452-1519）具备多方面的天才，也是人所共知。这样努力于个性发展的人文主义者，产生出了“普遍人”（l’uomounlversale）的理念。教养要求多面的，普遍的，以把自己作成“全人”为目的。对于专沉潜于神之中的中世的“圣者”之理念，这里却产生了不同的新的人生理想。
中世的人生，与文艺复兴期的人文主义者，在解释人的方法上，并不相同。人文主义者，排斥一切超越的表象，把生从生的本身去理解。在这里，中世的人生理想，是不存在的。中世的人生，觉得为了知道自己，认识自己，只有在由超越者所决定的运命之直观，才能达到真的意义。换言之，中世的生，只有在与人的普遍的本质关连之下，在与亚当关连之下，才能理解。单独个人的生与死，不是他的生，不是他的死，不是他自己固有的，而是一切者的一之生，一之死。人只有感到自己是由共同的运命所结合的共同体之一员时，才能够理解。对于中世的人而言，所谓认识自己，是含有从作为亚当子孙的人类普遍运命，以认识自己运命的意味。由此，可以了解中世文学的特色，为其雷同性、不动性与匿名的倾向等。然而新的人，是直接把握自己的生；不使自己的体验，与作为神及亚当子孙的这种人类之超越的本原相关联，而仅使其与自己关连。生只是从生的本身去内在地理解。这种内在论的倾向，与中世对人生解释的超越论的倾向，是相对立的。文艺复兴期的人，不是没有感到运命的阴暗之力。运命（fortuna）的概念，倒成为那一时代文学与思想的主要概念。但是他们的心，并不因此而出于超越的摄理的思想；而只在生的本身，体验着生的意义，而认为如此即达到自己的表现。例如布卡绰（Boccaccio，1313-1375），他以运命一面为招致人生不幸的阴暗之力；而另一面，则又可把人生的活动，表现为丰富的多样性，因此，对于其艺术的叙述，与以新的激刺，提供无尽的材料。
新的人，是以个人的自己意识，自己感情而生。从这样的自己感情，而产生主观性的诗，新的抒情诗。主观的抒情的流，先膨胀于新时代之中，形成特殊的价值领域。这是值得注目的。人文主义，不是作为被限定的意识形态（Ideologie）而产生的；而是先作为特殊的生的感情，生的范围，而出现的。基于个人的自己意识，这个时代，写了许多自叙传的著作。各人有其特殊的生，都觉得有其可加叙述的特点。从这种意识出发，作为“人的解剖”文学，而可以代表文艺复兴的，恐怕要算孟丹（Montaigne，1533-1592）的《散文集》（Essais）。他对于形而上学者神学者们所说的超越的超自然的东西，抱有适度的怀疑。他认为人只是一个自然，不是自然以下的，也不是自然以上的；但是这种事，对于他而言，是在自己的生之体验上去理解人。“我所描写的是自己。我的自身，是我书中的材料。”“世人都是互相对看。我则将我的眼转向我的内部。……各人如自己的面前，我则看我的内部。”孟丹描写的，不是对象的所看的人，而是主体的，所捕捉的人的内的自然。各人都有“他的形式”，而且此形式又是“人生状态的全体的形式”。这是孟丹所达到的思想。
对于自己个性的关心，自然会和对他人特性的兴趣，连结起来。于是表现含有人的感情、气质、性格等之特性的文学，因之出现。而西塞罗、塞勒卡（Seneca，4 B.C.—65 A.D.）那样的道德哲学的论文，也因之流行。以新的现实的感觉研究着人，研究人心生活的生理的制约，及诸激情之力，与诸气质，诸不同的性格，从此而导出实际生活哲学的诸归结。不断引用古代的作家，不仅斯托噶哲学而已。中世视为异教的不信神的典型，如伊壁鸠鲁（Epicouros，341-270 B.C.）也都使之复活。波佐（Poggio，1380-1459）已经想走斯托噶的严格的主义，与伊壁鸩鲁的快乐主义的中间之路。而劳楞喜阿斯（Laurentius Valla，1407-1457）则更主张人生最高之善在于快乐，而且这里所谓快乐，不仅是精神的，一切肉体的快乐，也包括在内。于此，我们可以看对于人的各种情念（passion）的新的评价。在中世认情念为使人与神远隔，妨碍救恩，妨碍善行的恶，然而人文主义，因生的肯定，而与情念以积极的评价。情念是在“人的自然”的小意义之下而被承认，并因此肯定情念的积极性。
像这样，排斥超越的表象，把生从生的本身去理解的，生的内在的解释，成为把人从人的自然去理解人的生的自然的解释。并且最初的生的体验的主观的立场，自己反省的立场，使移向人类历史的社会的观察，客观的观察，始有其可能。若以彼德拉卡为人的自己解剖的文学的先驱，则马克维里（Machiavelli，1469-1527）可以说是后一立场的代表人物。马克维里喜欢读古代历史家彼利俾阿斯（Polybios，200-120 B.C.）对于自己时代的社会，作深刻的观察。他和同时代许多其他的人文主义者一样，都是异教徒。他是意识地反对基督教者，对基督教加以犀利的历史的批评。“基督教使我们轻视世间的名誉，由此而使我们温顺柔和。但古人认名誉为最高之善。因此，所以古人的行为与牺牲，都是大胆的。不仅如此，古代的宗教，也和军队的统帅者，国家的支配者一样，仅以充满世间名誉的人，为幸福之人。我们的宗教，使谦逊观想的人，较之行动的人，更有光荣。这是把最高之善，置于谦逊、下贱及地上可轻蔑的东西；但古代的宗教，则将最高之善，置于精神的伟大，身体的强健，以及一切适于使人有勇气的东西。我们的宗教，与其要求强者作有勇气的行为，无宁要求其苦恼。这样一来，世界变为恶人们的收获物。人为了要入天国，与其向恶人复仇，无宁是忍受恶人的虐待。所以恶人们便能够确实支配世界。”马克维里不从内面的生的意味上去评价宗教，而仅从对于国家及国家所必要的道德的作用上去评价宗教。宗教不是什么超自然的东西，不过是人类自己想出来的。他认为道德也是由国家所与的。把道德与政治，毫无假借地加以世俗化。据他的看法，社会是诸情念的一个机械组织，而且诸情念是能够计算出来的，因为人的自然都是相同的原故。人性（人的自然）的同一，是他的根本思想。他说：“为了预见将来会成为怎样的，便不能不考察现在是怎样的。盖在世界，在舞台上行动的人物人类，常有同一的诸情念，因之，同一的原因，常不能不生同一的结果。”在这一根本思想之上，政治的科学的可能性，才能有其基础。而利用历史，豫言将来，也成为可能。彼利俾阿斯所看出的历史的“实用主义的”（pragmatisch）解释，由马克维里所复活。道德法律及宗教的原理，在计算诸情念的活动机构的知性之中。人类本性之核心，为诸情念、诸冲动。想要支配国家的人，应好好的计算这些自然的诸力；留心抑制由一个情念，惹起其他的一个更强的情念。这种人类的自然的同一性的思想，为马克维里学说的基础，然而所关心的不是体系家。他对于体系的演绎的思维，倒抱着一种嫌恶的态度。他的新的看法，是基于人类在政治上行动的实务之中所发达的东西。他所看出的，是实际的悟性的“实务的论理”。这种实务的论理，是在于生与历史材料的观察、归纳、比较、一般化之中。他之成为现实的观察者，虽基于肯定人性的同一而产生活动的规则性；但他尚看出一般的难得计算，难作合理把握的东西之存在。对于运命的偶然，不可思议的意识，为马克维里人生观的背景。但人对于运命，并不是完全无力的。人对于供给他与他的历史情况，可加以规定。真的，政治家应该认清历史所供给的实相，有适机行动的勇气。马氏说，运命支配我们行为的一半，其他的一半，是由我们自身所决定。
在这里，我们可以看出此一阶段的人文主义的一个极重要的特色。即是人文主义者把行动的人，置于思想的人之身上。中世纪圣者的理想，是由禁欲以镇压一切的情念，埋头于神的观想，观想居于行动的上位。但文艺复兴的人文主义者，则将于行动的人，各种实际家、艺术家、工作人、技术家等，较之观想家、思辩家，更为重视。人类新的观念，系由实行所显示出来。本来意味的哲学者，在当时，较之政治家、艺术家，是很缺乏光彩的存在。而且人文主义者的所谓行动的人，常常是作为某种意义的技术家去理解。这是特别值得注意的。同时，是画家、技师、数学者、物理学者的李奥拿多·达·文西，表现了这种人的最完成的图案。然而当时的哲学者，常不是医生，就是星相学者——属于技术的魔术的形态——单纯的哲学者，一个也不存在。此一时代，许多技术，多系由艺术家所发明。艺术家，常即是工作人。人文主义者，在成为一个思索家之前，必须成为整理古典原文的文献学的技术家。布卢克哈德（Jakob Burckhardt，1818-1897）以文艺复兴的国家为艺术品的国家，把国家视为艺术品，以政治家为造形的艺术家，而艺术家即是技术家。马克维里的政治学，不外于为意大利君主想的统制技术。所以文艺复兴的人文主义，我们可以看出到处浸透了技术的思维。所谓技术家者，原来不是单纯的行为者，而是有知识的行为者。“知即是力”的这句话，真可以作为这个时代的标语。对于知识的追求，极为迫切。然而对于以技术为用的知识，只有由在物的本身去认识物的时候，才可以达成。中世的神学者，从圣书的立场，去读古人之书。而人文主义者，则就书的本身去研究。于是文献学的新的方法，遂因之发达。尤其是在神学支配之下，最受压迫的自然研究，现在受到了解放。而从依据古人抽象概念以思维的方法之中，看出了作为自然研究方法的实验的意义者，实为李奥那多·达·文西的业绩。文艺复兴的哲学，由卡尔丹洛（Cardano，1501-1576）、泰雷斯俄（Telesio，1509-1588）、布卢诺（Bruno，1548-1600）、卡姆巴内拉（Campanella，1568-1639）等自然哲学的诸体系所代表。这在哲学史上，在希腊的自然哲学以后，出现了一个第二个自然哲学初期。但在另一方面，这一时代之中，却又有由哥白尼（Copemicus，1473-1543）、开普勒（Kepler，1571-1630）、伽利留（Galileo，1564-1642）等所代表的近代自然科学，也正在发展。
叙述了从十四世纪到十六世纪，为主在意大利开花的人文主义之后，在叙述新人文主义或称为第二人文主义的十八世纪德国人文主义之前，对于在这其间的启蒙（Aufklärung）时代的思想，有简单论述的必要。特别是被称为英国和法国的启蒙思想，是文艺复兴的人文主义的发展。近代思想代表的特征，不能不求之于启蒙思想之中。但是，若把启蒙的思想与人文思想，视为是同一的；将人文主义的特征，看作是启蒙思想的特征，以此来规定启蒙思想的本质，则系一个错误。想到人文主义所具有的现代的意义的时候，这种区别，特为重要。今日对于人文主义的非难，有许多是因为把人文主义和启蒙思想混合起来而来的。但启蒙思想与人文主义，并不相同。启蒙思想，一面使人文主义得到一个发展；而另一面，则又将其抽象化。反对启蒙思想之抽象性而兴起者，为德国的第二人文主义。人文主义在文艺复兴期，并不是作为一个被限定的思想体系而出现，而是作为一种生活感情、生活意欲而出现。这是从封建之中，解放自己的近代人的心的态度。因此，便缺少了明确的论理的规定。但即使是如此，可是他是丰富的、生命的、动的、具体的。启蒙思想是怎样将其抽象化，试略述其一二。
首先，人文主义，虽尊重个性，要求强大的个人，但不必是“个人主义”。将其发展为个人主义的思想者，乃启蒙思想。文艺复兴，是人类解放的时代，也是民族解放的时代。意大利一切的人文主义者，是把他们时代觉醒的文化运动，理解为从蛮族压迫中的意大利国民的解放。人文主义的出现，是和意大利国民意识的觉醒连在一起的。支配中世的是在地上的“神之国”的观念，是超越一切民族的、社会的、文化的差异，以统一于天主教会之下的普遍的文化观念。文艺复兴期的现象，是神国观念的没落，和统一的天主教的文化，争相分裂而成为独立的国民文化。对于中世作为普遍语言的拉丁语，而开始有国语的解放。——但丁有《俗语论》（De vulgari eloquentia）——所以人文主义的时代，是“国民文学”诞生的时代。人文主义，不能作为单纯的个人主义看。这个时代所追求的，是个人的自由，同时也是国民的自由，因之人文主义，便不是单纯的“自由主义”。自由主义的思想，是随资本主义的发达，而形成于启蒙思想发展之中。
被称为启蒙思想之特征的是“理性主义”。但人文主义者，虽本是重知性，爱知识，但并不是单纯的理性主义者。要求人的感情与情念之解放的人文主义者，不可能是单纯的理性主义者。在人文主义，人的抽象的本质，不是问题；全体的“人像”才是问题。把抽象的理性，认为是人的本质者，乃系启蒙思想。若以悟性为十七、十八世纪启蒙主义者的能力，则文艺复兴期人文主义者之能力，系其丰富的想象力（构想力）。所以在那里，不仅开了文学美术之花；并且文艺复兴的文化，从全体看，是以美的文化为其特征。服装、社交、祭祀等一切事物之中，无不表现有美的要求。不仅人的形成的理想求之于美，即国家也视之为艺术品。并且正如艺术与技术不相分离一样，直观与知性也不相分离，科学与技术也不相分离。使直观与知性对立，把科学从技术分离的，这种抽象的看法，是启蒙时代的看法。代表文艺复兴期的哲学，是由放胆的构想而成的自然哲学。这种自然哲学，不是机械论的，而系以目的论为原理的，同时，文艺复兴的时代，被称为“发明与发见的时代”。由这个时代的环境，刺激想象力，于是关于社会，也描出了许多的理想国。例如卡姆巴内拉的《太阳国》（Civitas Solis）、托马斯·摩尔（Thomas More，1478-1535）的《乌托邦》（Utopia）、培根（Francis Bacon，1561-1626）的New Atlantis，都是很有名的。这些理想国之中，还含有社会主义的倾向。
德国的第二人文主义，是以反对启蒙思想的抽象的悟性，与其机械的世界观而出现的。现当叙述此一人文主义之时，有将人文主义与宗教改革（Reformation）的关系，一加回顾的必要。已如前述，人文主义的人间中心主义及其内在论，与基督教的超越论及其原罪说、恩宠说，本是对立的。但和文艺复兴一样，表现从中世向近世推移的宗教改革，究与文艺复兴有何种关系？北方的宗教改革，和南方的人文主义，一样是露骨的、热烈的对教会的反对者。宗教改革的人们，也一样是为了从封建中得到解放而奋斗。前面已经说过，Renaissance这句话，是含有“再生”的意义。而再生的观念，原来是宗教的观念。所以文艺复兴的人文主义，他最内面的感情，可以说是与宗教改革是一致的。本来宗教改革与人文主义之间，有根本不兼容的地方。两者的对立，可用北欧的人文主义者挨拉斯马斯（Erasmus，1467-1536）与马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）的对立，在性格上很可以象征出来。然而主张良心与内面的自由的宗教改革精神，对于人文主义的发展是一个决定的重要因素。近代的自由的哲学，人格的哲学，内面性的哲学，假使没有宗教改革的影响，简直不能想象到。被称为完成启蒙，而又克服启蒙的康德（Immanuel Kant，1724-1804），他的主观主义的哲学与人格的哲学，路德宗教改革的精神，有相通的地方。而康德的哲学，尤其是论美与自然的《判断力批判》（ Kritik der Urteilskraft ），对于德国的人文主义，有深刻的影响。
文艺复兴的人文主义，与其说是思想体系，无宁说是新的生命的感情。正和这一样，德国的人文主义，也是从新的生的感情出发。在他开始的时候被称为狂飙运动（Sturm und Drang）。这个运动是与新兴市民阶级的政治意识相连结，从封建中解放人性而发生的青年的激情的浪漫运动。这里开始了生的新的评价。对于启蒙思想而言，人性在合理性之中，有其价值。人性在理性之前，由其合理性而成为正当。然而生的本身，人类自然的素质、个性，不仅是合理的而已。并且是仅以理性的概念所不能把握住的。然则这些东西，到底由甚么而都得了他的价值呢？在这里，有狂飙运动关于生的本质的最内面的体验。生及其个性的表现，所以有价值者，因为生的本身，有神的性质。在其一切根源的个性之中，有神的启示。于是生不仅是作为生，而又是作为神的东西被体验着。另一方面，则是神的本身，也是作为生而被理解。这里“生”（Leben）的概念，以最富有含蓄的意味而出现。生的无限性的体验，生的宗教，这种浪漫主义，成为德国人文主义的前提。使康德的主观主义更彻底的费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）的自我的哲学，给了浪漫主义以大的影响。人文主义在这个场合，原来是克服浪漫主义而成为古典主义的。但浪漫主义的色彩，依然很浓厚。成为人文主义的前提者，系主观主义及观念论。而且系从生与“世界之神化”的宗教中所产生出来的泛神论的观念论。仅仅对雷星（Gotthold Ephraim Lessing，1729-1781）的人文主义而言，在文学上的位置，恰如哲学上的康德，对于以后的浪漫主义的观念论及泛神论一样，站在相同的位置。文艺复兴的人文主义，虽然也是主观的，浪漫的，但不是主观主义。文艺复兴的人文主义，与宗教感到对立。而德国的人文主义，在其主观主义与泛神论上，则与宗教相融和。但是人文主义既是作为人文主义，则当然不能是单纯的主观主义与浪漫主义。而从主观主义移向客观主义，从浪漫主义移向古典主义。此时对于德国人文主义成为重要的契机者，还是古代文化的新认识，古代人生理想的再生，和西塞罗的人性的复活。
从雷星到洪保德（Wilhelm von Humboldt，1767-1859）的德国人文主义，不待说，也是以尊重人性为中心。于是遂形成了人格的观念。据歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832）的说法，人格是“地之子（即指生息于自然之人类）的最高幸福”。人在自己自身之中，有其内面的形成法则。各个人，都是从内的无限发展，以达到整严规定的个性。所谓个性者，再假歌德的话说，是“活生生的发展的特质之形”（Geprägte Form, die lebend sich entwickelt）。把这种形的思想，把这种被称为雕塑的，成为希腊古典哲学的中心的理型（idea, eidos）的思想，加以生命化，而导入于人文主义之中，人文主义因此而克服了浪漫主义。此时首先以新的眼光看古代者，无过于文开尔曼（Johann Joachim Winckelmann，1717-1768）。他所作的古代文化的解释——彼规定古代的形式是“高贵的单纯，与静穆的伟大”（edle Einfalt und stille Größe）——对于此一人文主义的古典主义，是站在指导的地位。普遍举为此一人文主义的代表者洪保德，是阐述人文主义的教育思想，在德国教育中，留下深的脚印。人文主义重视教养。但所谓教养者，不是单纯的博识，而是含着人的形成的意味。歌德的Wilhelm Meister是这种教养小说的金字塔。在他认为应该特别注意的，是留心于技术教养的价值。“人对于帮助人类自然素质的规整的发展的手工业技术等的存在，能知道得愈早，则人愈能幸福。”歌德这样地写着。歌德、洪保德的人类理想，是个性，同时也是全体性。完全的个性，不能不是“全人”。人的一切心的能力，应该发达而形成有调和的全体的统一。在人文主义的人格观念，是由这种个性与全体性的观念，以与康德依然将抽象的理性，视为人格本质的人格观念，区别开来。尤其是对于伦理的康德的人格主义而言，则人文主义教育的观念，可以从美的方面，赋与以特征。所谓个性，不是单纯的特殊。歌德说：“特殊（即指个性）是在种种条件之下的表现的普遍。”基于这个思想，则此一人文主义的普遍人性的观念，可以理解到这不是抽象的普遍，即是生的普遍。据亨（Victor Hehn，1813-1890）的看法，歌德以爱描写的是“人类生活的自然形态”。“我们种族常住的自然形态。”“这些形态，单纯而直接。快活，同时也很认真。既不是喜剧的，也不是悲剧的。这是结合最远的古代，与最近的现代，实在是高等的动物世界与人类世界的共通的。一切特殊的东西，在这个基础之上去观察，则容易不阻滞的解消于普遍之中。”歌德关心的是人性中普遍的、恒常的东西。于此我们可以了解歌德的人生观，是关连于其自然哲学。
文艺复兴的时代，是自然哲学的时代。德国人文主义的时代，也是自然哲学的时代。这是一件兴味极深的事实。歌德的自然哲学，与谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775-1854）的自然哲学，正是其中最主要的。他们都是和布卢诺一样，站在发展历史的泛神论之上。诗人歌德，即由诗人而转向自然哲学，而哲学者谢林，则认为哲学的器官是艺术，以树立美的观念论。狂飙运动的人性解放，固然和布卢诺的自然观念相连结。但歌德的自然哲学，则在人性的自然哲学之上，克服了此种浪漫主义。在青年时代，自己体验了狂飙运动的歌德，他对于抽象的悟性，与机械的自然观，抱着强烈的反感。他不想抽象地分离直观与思维。他说：“在很深的透视于世界之中的一切场合，我们已经是理论的。”“把自己和对象很亲密地同一起来，能更经验到由此而可以成为真正的理论。精神能力像这样的高升，只是属于教养很高的时代。”他把自然视为目的论的东西。而且由形的变化（Metamorphose）的思想，发展史地去把握自然。他的自然哲学的本身便是人性。“自然的核心，不是在人心之中吗？”他这样地说。他认为在自然之中，“形成的冲动”（Bildungstrieb）是根本的活动，自然的形成过程，也是一种人文形成的过程；即是说，也可作为人的教养。而人的教养过程，也被认为是一个自然的形成过程。
在歌德的人性的自然哲学之外，作为人文主义者，而著有历史哲学的，为赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）。他的历史哲学的理念，即是“人类”的理念。雷星已经把人类的历史，作为“人类种族的教育”（Erziehung des Menschengeschlechts），而欲统一地去把握他。赫尔德的关于“人类历史哲学之诸理念”（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit），其特征为想把人类的哲学，建筑于自然之人的解释之上；或者把人性的哲学，建筑在人性的自然观之上。他从天文学的诸关系，展开地球的本性；从地球的本性，展开生物的本性；从生物内部的人的位置，演绎人的本性；从人的本性，演绎他本来的规定。这个规定，是认为人不单纯是一个自然的存在，而是由历史的过程，人才达到这个规定的高度。据赫尔德的意见，诸民族的历史，一方面固然是个性的，采取不同的出发点。一方面还是向一个相同的大目标，即是人的一般的规定；换言之，即是人性的实现。这个人性的内容，据赫氏的意见，即是理性。然而这与启蒙哲学抽象的理性不同。这是生命的理性。然而哲学的解明这个理性，对于赫尔德说，乃一不可能之事。只有通过康德的理性批判，才有可能。尤其是康德的理性，特别关于实践理性，是抽象的和感性相对立的。这种抽象性已经由康德主义者席勒（Schiller，1759-1805）所感觉到。感性与理性，愿欲与义务，自相调和，以形成一个性格的所谓席勒的“美之魂”（Schöne Seele）的思想，表现了人文主义的人的理想。康德的理性，在德国含有极为含蓄意味的“精神”（Geist）的概念的，被生命化，被内容化了。精神不是抽象地从感性分离的东西。据洪保德的意见，认为人是感性的精神的本质。而我们能结合矛盾诸性质的唯一的能力是构想力（Einbildungskraft）。在认识及意志规定之中，能够由自然的奇迹，把无制约的、支配的理性，与直观及感觉，得到可惊的调和，把两个难避免的矛盾的本性，统一为一个形的，是构想力；对于洪保德而言，则精神即系构想力，这可以看作是把康德的“天才的”著作《判断力批判》的思想——在悟性与直观、精神与自然的二元论的分离之间，架设一道桥梁的《判断力批判》的思想——加以发展。洪保德的历史哲学中，认为所谓历史的重要人物者，是把他的民族特征的诸性质，表现得特别地强与纯粹的人物，是“民族精神”（Volksgeist）的具体表现。各个民族，有各种个性。洪氏对于个性价值的感觉，虽然在形而上学的确信上，他和黑格尔之间是一致；但他反对黑格尔的思辩的历史哲学，即反对把现实之生的美的多样性，使其沉没于若干少数理性的理念之中。民族精神的概念，结合他的历史哲学与言语哲学。言语是最能作为国民的完全的个性的表现。洪氏认为言语是诸民族精神的外的表现。他们的言语，就是他们的精神。他们的精神，也成是他们的言语。像这样，我们可以了解人文主义，并不是单纯的个人主义。
叙述了在过去所出现的人文主义代表的形态之后，现在将对现代的人文主义，一加考察。前已说过，人文主义的本身，是多彩的。而现代的人文主义，依然缺乏更明确的形态。其有明确的形态者，却特别缺乏现世纪的东西，缺乏对于现代文化诸根本问题的普遍的关系。美国的巴比特（Irving Babitt，1865-1933）所提倡的新人文主义（New Humanism），即其一例。他排斥卢骚，自然主义的人生观，与浪漫主义，而强调传统权威，与古典精神中的节制与限定。但他的本质，并不能说是新的。又如德国的耶格尔（Werner Jaeger，1888-1961）所说人文主义，也是论述古代精神的现在，想求现代教育乃至教养的理念于希腊古典文化之中，但这也是关连于人文主义传统的教育思想，不能不说他很缺乏现世纪的色彩。
这里应该注意的，是从十九世纪末，到今世纪初，所出现的被称为托尔斯泰主义。由托尔斯泰（Leo Nikolayevich Tolstoy，1828-1910）所倡导的人道主义的人文主义，他体验了西欧布尔乔亚文化的诸弊害，对于人生问题，非常苦恼。由对于农民之爱，而提倡人道主义。他由原始福音基督教，而说无抵抗与邻人爱，含有无政府主义的倾向，并被批评为“封建的社会主义”。在托尔斯泰的人道主义的人文主义之中，值得注目的：第一，他总算是从对资本主义文化诸弊害的批判出发。但他并不由对社会的科学分析，以明了诸弊害的原因；因之，他不知道可以除去诸弊害的科学的方法。他仅是在无抵抗的爱之中来求救济。他说：“爱是人类唯一的理性的活动。爱是灵魂的最理性的，最充满光辉的状态。……爱是真的善，最高的善，可以消除生的一切矛盾。不仅能解除对死的恐怖，并使人能为他人而牺牲自己。……爱仅在牺牲自己的时候值得称为爱。并且纯粹的爱，只有人理解个人的幸福，对于他并不能达到的时候才能成为现实的。”第二，托尔斯泰从否定资本主义的文化出发，终至否定一切的文化，而憧憬朴素的原始生活。这虽然是一种错误，但对于人文主义容易陷入于单纯的教养主义、文化主义者，应该可与以反省。他说：“若是你凝固于你的希腊人之前，则你决不是健全的。对于今日生活的不安与无关心的原因，正是他们。希腊语被称为死语，并不是没有理由。他的影响，可以扼杀精神。”第三，托尔斯泰反文化的人文主义，是在民众中看人性，文艺复兴的人文主义和德国的人文主义，被称为教养的贵族主义，或称为精神的贵族主义（Aristokratie des Geistes），具有文化的贵族主义的倾向。对于这种倾向而言，托氏的人文主义，特关心于民众的事实，甚为重要。他了解“忙于工作的民众的生活，就是生活的本身。这个生活所含的意义，就是真理”。他认为，“今日一切的恶，都是由于所谓文化人——学者、艺术家帮助他们的——和僧侣一样的，成为一个特权阶级。而这个阶级，他具有任何阶级的一切的过失”。然而“将来的艺术，大概不继承现在的艺术，而会建立于其他基础之上”。在未来，“一切有才能的人，大概都可以成为艺术家”。“我变更我说的方法和写的方法。民众的语言，为表现诗人一切可以说的最好的言语。我非常喜爱他。他是最良的诗人的测度器。”并且“艺术不能不抑压暴力。也仅有艺术才能抑压暴力。艺术的使命，是使神的国，或者可以说是爱的国复活”。托尔斯泰人道主义的人文主义，在世界各国，诉之于人人的良心。尤其是今日人文主义的代表者之一的罗曼·罗兰（Romain Rolland，1866-1944），受托氏很大的影响。罗氏提倡和平主义、人类爱，民众上建立艺术新的基础。他的人文主义，还带有理想主义的倾向。
然而对于现代的人文主义最有内面的关系的，是尼釆（Friedrich Nietzsche，1844-1900）。盖现代的人文主义的问题，是从希腊的人生观，已成为不是自明的东西而发生的。希腊的人生观，是以理性为人的本质，即所谓“理性人”（homo sapiens）的人生观。然而现在，这个人生观，已经开始动摇了。和德国观念论哲学的传统有种种关连的德尔泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911），也这样地写着：“理性主义的立场，为今日康德学派所通用。这个立场之父为笛卡儿。笛卡儿最初对于理性的权威，与以充满胜利的表现。这个权威，在那个时代的全部的宗教立场，于形而上学立场之中，有其支持者，并且伽利留及笛卡儿是如此，洛克及牛顿也是如此。照他们的说法，理性正是世界构成的原理，并非插话的地上的事实。然而在今日，则这种宏大的宗教的形而上学的背景，已经不是自明的东西了。许多的东西，都在这个方面活动。自然的分析，好像把作为自然原理的构成的理性，渐次成为不必要的东西。拉布拉斯（Laplace，1749-1827）、达尔文，最简明地代表这个变化。同时，人类的自然的分析，对于今日科学的常识而论，使比自然更广大层的秩序与关连，似乎也成为不必要的。在这两种变化之中，仍为第三种变化，则为创造者与被造物之间的宗教的关联，对于我们也并无何等证明之力。从这些事情来说，则把笛卡儿认为有最高主权的知性，视为在地球或其他星球表面上的自然的一种暂时性的单一的生产物，已经是无可避免的见解。许多哲学者，都驳击此一见解。但他们中的任何人，也不能把作为全体世界关联的背景的理性，视为是自明的东西。于是由思维而支配实在的这种理性的能力，成为一种假说，或是一种要求。”这样一来，理性的人生观，遂一变而为一个实证主义的人生观，即变为工作人（homo laber）的人生观。所谓工作人的人生观，是把人规定为“作工具的动物”。人的本质是在生产与技术。人不是由甚么神的理性，而系由生产，才从动物中区别出来的。所谓知性者，不是纯粹为知识而求知识，观想永远真理的睿知的知性，而系技术的知性（Technische Intelligenz）。这种工作人的人生观，在出现于十九世纪后半，而给二十世纪以很大影响的马克思思想之中，很可以明白地看出来。然而对于现代的人文主义而言，则尼采所具有的意义，不在于他确立了新的人生观，而在于他内面地体验了理性人的人生观之崩坏，而豫言了这样一种应该到来的时代。他的理性批评——康德的理性批评，在与理性主权以基础，而尼采的理性批评，则含有对理性的批判和破坏之意——受达尔文说的影响，而生物学的实证主义的色彩甚浓。但他哲学中的所有的人性的意义，则在于主体的、根源的体验了因理性崩坏而来的人类的危机。
尼采的人文主义，也是先与时代批判相连结。他以现社会的弊害，主要由于抽象的理性的支配，与德谟克拉西的支配。为了要回复因理性与民主的支配而被抑压，而被歪曲的人性，遂有他的人文主义。人文主义，对于他也是人的再生的要求，而不是教养主义与文化主义的。他却嘲笑有教养的俗物，非难文艺上的吟风弄月，排斥回避现实与现实问题的唯美主义者及文士派。他批判民主政治的特征，是把他和基督教连结在一起。他攻击基督教否定了生的价值，提倡弱者的道德，奴隶的道德。他认为生是仅作为生而肯定其价值，要求强大的个人，高贵的个人，而将其伦理的理想，表现于超人的神话之中。他的人文主义，也想在古代希腊中找出他的源泉。他与文喀尔曼（Winckelman，1717-1768）的古代解释，表现出完全的不同。德国的古代解释，经过了文喀尔曼、许尔德林（Friedrich Hölderlin，1770-1843）到尼采的变化。尼采所视为理想的，特别是苏格拉底以前的希腊。换言之，即是雅典的民主政治以前的，贵族主义的，伟大个人的古代希腊。他在古代的解释上，在阿波罗之精神之外（das Apollinische）而强调狄阿尼素斯精神（das Dionysische）；即是对于知的东西，理性的（logos）东西，有形的东西，雕塑的东西之外，而强调情意的东西，热情（pathos）的东西，自然的东西，无形的、悲剧的、音乐的东西；而主张冲破一切形式，以增大自己的根源的生的价值，即是不由形式所驯服的原始的生的价值。理性也由生的价值而被评价，而被解释为实用主义的东西。所谓理性者，原来就是言语——希腊语的logos，原系言语之意——而言语不外乎是冲动的记号。
尼采的“生的哲学”，在欧洲，使生的概念普及，最为有力。他所说的生，是一种无限定的东西。就是这一点，已经能多面的捉住了人们的心。这种生的概念的人性，在于从一切固定的形式中把人性解放出来。尼采的这种哲学，对于为了想医好现代文化病而求健康于原始的东西的人们，成为一个刺戟，成为一种基础。现代人文主义者之一的纪德（André Gide，1869-1951）受此影响，而表现为“美的超道德主义”。而苏雷（Georges Sorel，1847-1922）的工团主义，也受此影响，而希望在没有受到文化弊病感染的无产大众之中，认取尼采的根源的生。由无产大众的解放，以革新资本主义的文化。在没有被一般知识的反省，与精神的、形式的、歪曲的、原始的、自然的东西之中，追求灵肉合一的人性的这种倾向，是作为现代人文主义的一个潮流，而广泛的存在着。其中如洛兰斯（David Herbert Lawrence，1885-1930）的异教主义，是值得注目之一。并且在他对现代文化的颓废，所作的或明或暗的批评中，有其主要的意义。人文主义，本是向健康的要求。
生的哲学，从十九世纪末到二十世纪初，成为流行的哲学；但生的哲学，不必就是人文主义。可以被称为人文主义的，一定是从人性解放的立场，以批评现代社会；把人的理想，作为一个形像，描画出来的。德尔泰的哲学，是最丰富的一种生的哲学。在他采取“从生的本身去理解生”的内在论的立场，重视人类的个性与全体性，而想站在全人的立场的范围内，他分明和德国人文主义的传统相联系，但很难把他称为人文主义者。他的哲学是人类主义的，但很难称为本来面目的人文主义。德国古典的人文主义，在德尔泰却被消解于“人类学”（Anthropology）之中。而一切的人类学，并不就是人文主义。人文主义中，人的无限性的意识，在他已经失掉了。人类学成为更经验的、记述的、分析的心理学，或理解心理学。这种人类学，没有构想什么人类理想的图案。强调人类的历史性，这是德尔泰的功绩，但他并不曾如何构想历史中的人性的理念。而他的历史哲学，却止之于历史的相对主义。
人类学，成为今日流行的哲学。我们不能不考察他是从怎样的事情发生的。谢勒（Max Scheler，1874-1928）对于这一点，有明白的叙述。“任何时代，关于人的本质及起源的见解，没有比我们的时代，更不确实、暧昧而多歧的。——长时期精密研究人类问题的结果，给与著者（谢勒）以这样主张的权利。我们约略经过了一万年的历史，而现在是人类彻底的成为‘问题的’最初的时代。在这个时代，人还不知道他自己是甚么，然而同时他也知道他并不知道他自己的这一事实。”即是说，对于一切人，可以作为自明的，被视为人之前提的人类本质的规定，已经失掉了。所以人类学才能作为“人类学”，而有其特殊的意义。人类的典型崩坏了。人的形像分裂了。于是尼采所预言的“欧洲的虚无主义”（der europaische nihilismus），遂因之到来。“过去，人虽为了他的神而牺牲了人。……在其次，人类道德的时代，人为了他的神，而牺牲了他最强的诸本能，牺牲了他的‘自然’。……最后，还剩下什么可供牺牲呢？……人牺牲神的本身。而且因为对于自己自身的冷酷，不是正在崇拜重力，崇拜运命，崇拜虚无吗？因为虚无而牺牲人。——终局是如此冷酷的这种吊诡（paradoxica）的秘密，正贮藏于现在正出现的种族之中。我们一切的人，对于这，已经知道了一点。”这样的虚无主义，成为世界大战后欧洲普遍的现象，然豫感到此的尼采，对于现代的人文主义，有最深的关系。人的形像消失，人的人格分解，由他自己意识中的虚无主义，而出现了所谓“不安的哲学”。
海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）的人类学的哲学，恰适应了这种情况。德尔泰和德国古典的人文主义有关连，而海德格尔则通过尼采与许尔德林，以与古代相关连。但他在完全的观点上，很难成为人文主义者。尼采和凯尔喀葛德（Søeren Kierkegaard，1813-1855）对他有深的影响。凯尔喀葛德是由现代的辩证法的神学所发现的思想家。海德格尔哲学的根本概念是不安、关心、历史性、无等等，都是人存在的有限性的概念。在这一点上，他已经与德国人文主义的传统离开了。人的存在的有限性与无限性的问题，是现代人文主义的重要问题之一。海德格尔，不是像辩证法的神学一样的，站在超越论的立场；而是和德尔泰一样的，站在内在论的立场。而内在与超越的问题，也不能不是现代人文主义的重要问题之一。尼采虽然叫唤一切价值的重新估量，而结局不外是虚无主义。但在超人的神话中，总算是想出了人的新的图案。而海德格尔，则与德尔泰一样，仅止于是解释学的立场。然而真的人文主义者，不能单纯是理解的解释的。
人文主义者供法国批评家克勒苗（Benjamin Crémieux，1888-1944）的话，不能不走“从不安向再建”的道路，不能不发现确立新人的图案。人文主义，不能不在热情与知性之间，看出正当的秩序，而加以全体的调和统一。人文主义，是求人的全体性的全体主义（totalism）。不安的思想，一面以激情（pathos）为其特征。为克服这，不仅须要加入理性，而且特须重视知性。然而知性与激情的统一，究在何种哲学基础之上，始为可能，则是一个大问题。费西德斯（Ramon Fernandez，1894-1944）说，现代哲学的大部分，是装上认识哲学的创造哲学。基于认识要求的哲学，是理性的哲学。基于创造要求的哲学，是激情的哲学。而创造又常含有从无来创造的意思。“我对于认识的哲学，与创造的哲学之间，能不能有何种的关系，我不很知道。但是下面这种事情，却是可以知道的；即是作为价值的创造者的激情的机能，和在不断地从定义逃出的一个世界中的理性的机能，这两种机能，在不曾解剖测定完了以前的范围内，恐怕不能支配任何秩序，支配任何哲学的宇宙。”他这样地写着。原来人文主义，仅仅的解剖测定理性与激情，不算是问题。如何统一两者，把人能作为一个全体以形成他，才算是问题。费西德斯倡导所谓行动的人文主义。世上总是先由人表现在外的行为去了解人，而人的自身，则都是先由自己内部生活的情形而知道自己。然而他的现实性，不论由他外的行为，或由他内部的活动，在二者相互分离的限度内，总是不能完全表现出来的。他的现实性，可以说是二者间之媒介，或者是两者互相配合的结果。为实现此一配合，则坐在可以互相灭杀观客与演员两方错误的某一理想的场所，甚为必要。何以故？因为演员常常多少由自己的感情所欺；而观客，则多少由映入于他的眼内的外的行为所骗。所以小说家，在他是小说家的限度内，对于这个问题，总须加以解决。小说家要把演员本人的意见，及观客对于演员本人的意见，及观客对于演员的意见，组织起来，成为第三的意见，以传达于我们。这个第三的意见，决不是多余的附加的判断，而系创造行为的本身，人物的本源的行动。小说里的人物，在他内部的生活，与外面所见的生活之间，若不是一致，即不能存在。真的小说家，要本能地建立这个一致。费西德斯这样地想：不仅小说上的人物是如此，我们现实的人格，也应该有同时能看到人的存在的两面，即同时能看到外部与内部的观点。此即所谓“小说的观点”。这样的观点，对于行动是重要的。费氏主张，“这个行动的观点，是能在人的全体性上，同时也在他独自的现实性上，统觉各个人的观点。”他们说的小说的观点，正是属于构想力的。人文主义，不能不站在行动的立场，正如费西德斯所说，但他说的行动，是站在博格孙（Henri Bergson，1859-1939）的内在论的立场。然而仅从内在论，不能想到有现实的行动。所以我们觉得他的思想，是存在着一个限制。
于此，我们可以回顾以上的叙述，而将现代人文主义的问题，总结为若干要点。
一、所谓人文主义，系关于人性及人类理想的一定的思想。他重视人的尊严和人的品位。但仅仅如此，则不能规定历史意义中的人文主义，人文主义作为人文主义而出现，常系在一定的历史的时代，或者系在一定的历史的情况之中。盖人自己所作成的东西，作成以后，又常与人相对立，以至束缚人，抑压人，这是历史的根本法则。人所作的东西，原系为人的发展而作的。但对于人，常立即转化而为桎梏。在这种时候，人便要求人己的解放。人文主义，是这种时代的人的态度。文艺复兴的人文主义，是从封建中的人的解放；德国的人文主义，也是从与新兴市民阶级的政治意识相连结的狂飙运动出来的；现代的人文主义，也是适应于现代社会乃系一转型期的情势。人文主义，是解放的要求。所以应该解放的人性，常被认为是“自然”，于是遂生出人文主义的基本概念，即是“自然”；而单纯的人本主义，却不是人文主义的看法。因为解放，是从某种东西的解放。人性应该解放的，系既存的传统、形式、文化等。对于这些东西而言，人的本身，遂常认为是自然。所以人文主义，不断与自然思想相连结；甚至可以说，对于自然的新看法，常成为新人文主义的基础，若把人与自然，加以抽象分离的单纯的人本主义，认为即系人文主义，这是违反了人文主义的传统。
二、人文主义，是求人的解放。但求解放，常系大众对于少数特权阶级者之事。文艺复兴的人文主义，与市民阶级起相连结。因之，人文主义，其本来精神，不能不站在民众的一方面。高尔基（Maksim Gorky，1868-1936）所想的无产阶级的人文主义，正是这种原故。然而人文主义，不是单纯的人类解放的要求，而是人再生的要求。这个要求，是一个内面的主体的问题。人文主义，其所以不能是单纯的政治主义者以此。原来，人不是孤立的存在。人系由环境的作成的。或者可以说，人是从社会生出来的。因之为了人的新生，社会也不能不新生。然而人不仅是由社会的规定，人是作为独立的东西，以影响社会，变化社会的。若人不过是环境的产物，则人文主义所说的人的品位不能成立。人由社会所作成，反转来也作成社会。于是人为新生而改造社会，变化社会，从新的社会，而人始能新生。人文主义，须将人的革新，与社会的革新，在辩证法的统一里，加以把握。
三、人文主义的问题，是在人的形成。所以不是站在单纯解释的立场，而必站在行为的立场。人仅能由行为才能形成自己。歌德说：“性格只有在世界之流中才能形成。”但是，人是社会动物的这件事，对于人文主义者而言，并不是因社会性而失掉自己。所以歌德又说：“有生之物，它有这样的一种天赋，即是既可以使自己适应于外面的各种条件，而又不失掉某种一定所获的独立性。”人文主义，动辄变为非行动的，这很值得注意。本来，人文主义不是单纯的斗争主义；而是爱和平，爱调和的。但把人文主义视为单纯的和平主义，却是一个错误。然而对于人文主义者而言，则任何行动，常含有内面的人格的意味。在这里，有良心与正义的问题。而行为的立场，不能是单纯的内在论。在这一点上，从来的人文主义哲学，有重大的限制。他不是行动的，而系观想的。这大概和这一点有关系。不仅须超越于自己之外，自己的意识之外而已；并且须承认有超越于自己身体之外的超越的东西，独立的东西，才能有行为。不如此，便无所谓行为。然而这种外在的超越，是为了自己在内向主体的超越，没有在内的超越，则是没有主体的，则不能有行为。行为在二重的超越之中，始有可能。而且在内的、向主体的超越，是在外的、客体的、超越的根据。两者系对立，同时也系统一。从这里说，则内在与超越，可以认为是辩证法的对立，也是辩证法的统一。人存在的有限性与无限性，也不能不一样地如此去把握。
四、如前所述，人文主义，开始并不是作为一定的思想形态，而常系作为一定的生的感情，一定的心的态度，而出现的。因之，他常带有若干主观的、浪漫的色彩。在此种意味上，人文主义并不能视为古典主义。本来，人文主义，本含有对于主观的、浪漫的、无限定的东西，而赋与以形，与以规定，由此而将其成为客观化的要求。在这一点上，他是古典的，不如此，恐怕不能称为人文主义。然而他所要求的形，不一定就要求希腊的古典主义。在文艺复兴时候，人们也不仅想到古代的再生。伐萨李（Vasari，1511-1574）说，乔托（Giotto，1267-1337）所以能使意大利的美术再生，并不是为了他模仿了古代的作品，而是为了模仿了自然。问题是在自己本身的再生，古代也是从这个现在而始能苏生的，并且仅仅希腊的形式，并不是艺术唯一的完成的形式。这是李格尔（Alois Riegl，1858-1905）一派的美术史家所主张的。形是在历史中变化，历史是在形的变化中而始被承认。人文主义者，不能不追求人类、社会、文化等新的历史的形。固执于旧的形，恐怕不是真正人文主义者的态度。然而从来的人文主义，都和古代的形式有关系，这也是很有意味的。这里，有人文主义与传统的问题。完全否定传统，即系否定文化。这不是人文主义的立场。但是人文主义，原不是传统主义。置身于传统与创造互相激击之场，以形成新的形式，这才是人文主义者正当的态度。
五、人文主义常重视教养。但教养不仅系博识趣味之资，而系要站在人的形成的立场去追求的。尤其是对于从来的人文主义常陷于教养的贵族主义，须特别注意。真的人文主义，却常以教养，乃至文化的解放为目的。在文艺复兴的人文主义，是把从来由僧侣特权阶级所独占的学艺，解放于市民之间。而关于教养，特别是可称为现代的教养者，乃科学的教养。从来的人文主义，被囚于所谓人文主义的教育思想，轻视科学，这是一种错误。萨顿（George Sarton）们的所谓新人文主义，特别强调科学教养之必要，这不能不说是正当的。在非合理的东西得势的时代，人文主义不能不强调科学的精神。而且人文主义文化的诸领域，不是孤立的，而系要在相互之间建立关联，以求发展的。在过去代表人文主义的时代，实系如此，人文主义重视文化，但不能是单纯的文化主义。人的解放，才是最重要的问题。然而人文主义者，坚信文化是形成人的品位的；反对单纯的政治主义，对于破坏文化的野蛮，而常站在拥护文化的立场。人文主义者，还相信文化的国际性。阐述“世界文学”的理念者，不外是歌德。他在一八二七年，这样地写道：“我从法国诸杂志所供给的诸报告，不仅是为了唤起对于我和我的事情的记忆的企图，我以一个更高的东西为目的，目前想加以指示。人到处听到，读到，关于人类种族的进步，世界关系，及人类关系的更广的展望。这在全体，到底是怎样的状态，对于这，加以检讨而精密决定之，不是我的职分。但我想唤起诸友的注意者，即是我确信我们德国人正被保留着一种有名誉的任务，一般的世界文学，可以形成。一切的国民，正看着我们的这一方面。他们称赞我们，非难我们摄取、排除、模仿、丑化、理解或误解我们。开他们的心，或闭他们的心。我们应该沉着地受取这一切。因为在我们而言，全体是有大的价值的东西。若是我们从本国人经验着实际与此相同之事，即是同市民之间，并不相一致，而诸国民相互之间，恐怕无论如何还有不一致不行的理由。我们在文学的意味上，远优于其他国民。他们大抵更多地尊重我们。即使这不过是无感谢的借用，或是无认知的利用。然而，和一国民的军事之力，是从他内面的统一发展来的一样；道义的审美之力，也不能不从同样的一致，而渐次发生。可是，这仅能由时间所能成就。我作为一个多年的当事者，回顾而且观察着德国文学，在还未达到不矛盾扞格以前，是如何从异种类的要素来组成的。这本是由一个语言写着而始能成为一个的。这是从完全不同的素质、才能、思念、行为、批判、创始，才渐次把民族的内部，弄明白来的。”即是歌德从他亲自参加，而且观察来的德国国民文学之成立，进一步想到世界文学之成立。正如从种种不同的个人之素质、才能、思念、批判之中，开示一民族一国民的统一的、内的生命，而国民文学，因以成立一样；各国民文学，目前虽然看来，好像基于各个不同的性情、才能、思想，而各有其不同出发点，但还是可以想到会由人类共通普遍的道义的审美之力，而向世界文学成立的方向去发展。人文主义，重视个性，因之，不抽象地考虑文化的国际性，而承认各民族的文化，各有其个性。然而相信既可从包含各种个性的民族中，而出现统一的国民的文化；则乃可以想见包含有各民族之个性而超越之的世界文化的出现，并非不可能之事。历史是“世界”理念的实现之过程，这应该是人文主义者的信念。
六、从来的人文主义，是审美主义的。这原系与重视全体性的正当态度相连结。但这里分明存有一个限制。然而我们已经在文艺复兴的人文主义，和在歌德，特别记述了技术所具备的重要的意义。人文主义中，审美主义的辩证法的扬弃，应该有待于技术概念正当的把握与扩张，正当的理解技术的意义，鉴于主张今日因技术的发达，以致歪曲了人性的思想，重现于今日之际，鉴于波哩尔（Gertrud Bäumer）们主张在技术的文化问题的解决之中，作为新人文主义出发点的事实，特为必要。此时应该想到技术与社会的关系：技术概念，向社会的技术的扩张，更应想到理性人与工作人的统一。还有关于全体性的概念，对于构想力有重要意义之事，已在两三个地方暗示过。但构想力在这种场合，特别应求之于技术之中。可是由于把人的一切行为，根本地视为制作的表现的“制作人”——作为理性人与工作人的统一——的哲学，及构想力的哲学，以明确新人文主义的基础的我们的见解，这里还不能希望其展开。但是我在这里，仅对于歌德以后，关于此一问题，阐述了最深的思想的西田哲学，想唤起读者的注意。
本文原著者是日人三木清，原名《人间主义概论》，收入《廿年纪思想（第七卷）人间主义》，东京河出书房，一九三八年。
一九五〇年五月一日《理想与文化》第九期