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随二十世纪以俱来的世界危机，也可以说是自由主义本身的危机。对自由主义所发生的反动，到一九三九年世界大战爆发，而达到了高峰。及世界大战结束，史达林一肩肩上了希特勒的双重任务，这一反动更到了历史上从来没有的深度。此一反动所告诉人类的，不仅不曾终止了世界的危机，并且人类肉体生活与文化生活所受的摧毁威胁之大，真是亘古未有。于是人类反省的第一结果，只能迫切地再向自由主义求救。
自由主义能否和过去一样，依然成为人类向上向前发展的根蒂与教条，能否从特务恐怖、放逐奴役、残杀清洗中发挥出解放的光和热，首先就要看现在的自由主义者，能否解消自由主义的危机。假定自由主义没有危机，则二十世纪反动的力量，便失去其生存发展的凭借。
尤其是在中国缺少了像欧洲近七百年来为自由而斗争的一段丰富历史。而近百十年来的社会风气，惯于剽窃名词，不求究竟，以供一己便利之私。自由主义一词，较其他名词，更适于达到此种目的。假定不把环绕于自由主义周围暧昧模糊的旁支曲说，加以廓清，则在当前为国家人民争自由的斗争中，很难有所成就。
当自由随人类意识的觉醒而觉醒时，便有两种很显著的曲说。一种是亚里士多德在他的《政治论》中所引的欧里庇德斯“到我所要到的地方去”的话。这完全是以个人的恣意来解释自由。一种是名符其实的诡辩派人物哥尔基阿斯，认为操纵民众，使他人受自己任意的支配，即是真正的自由。这两种曲说，在希腊当时，虽已受到各种攻击，但每当历史发展进入低潮的阶段，这两种曲说，便常适应社会的堕性，利用社会的弱点，采取某种姿态，以占领自由主义的地位。于是自由主义的危机，遂因此发生；而自由的反动，即由此开始。二十世纪的独裁政治、极权政治，分明与哥尔基阿斯有其血缘。而哥尔基阿斯，何尝又不是欧里庇得斯的自然演进？这种派生的自由主义，和完成历史使命的真正的自由主义，到底有什么关联？又有什么不可逾越的鸿沟，而能使其朱紫不乱？这是为了拯救自由主义的危机，也是拯救世界的危机，所首须剖析清楚的问题。
真正的自由主义，与派生的自由主义，二者间之关联，第一，都是以个人为基点，与个人主义都结有不解之缘。否定个人，否定个性，便根本没有自由主义。但真正的自由主义，其在文化方面，都是质的、理性的个人主义，也就是人格的个人主义，从个人的理性活动上去认定“人生而自由”。派生的自由主义，则常是量的、利己的个人主义，也就是现实的、动物性的个人主义，常从个人对物欲的追求冲动之力上去肯定“人生而自由”。其在政治经济方面，则真正的自由主义，常是把个人安排于大的秩序之中，在秩序中满足个人自由的要求。而派生的自由主义，则在政治经济中有意无意地只是孤立的个人，常以个人而抹煞了人与人间必不可少的秩序。第二，二者之间，固然都是在求得自由。但真正的自由主义，在求自由的后面，常有其根据；在自由求得以后，亦常另有其归结。而派生的自由主义，则后无根据，前无归结，仅系为自由而自由；仅系为自由而自由，等于仅系为怀疑而怀疑之一样没有意义。并且更深一层去看，二者最根本的分水点，还是在于对人性的观点。把人性还原到一般的动物性之上的观点，也就是唯物史观的观点，则必定为现实的个人主义，必定为孤立的个人，必定仅系为自由而自由，最后只有用暴力把动物性的孤立的个人，压缩在一起，即变为自由的反对物。把人性从一般动物性中区别出来的观点，也就是“人文史观”的观点，则必定为人格的个人主义，必定为秩序关联中的个人。其求自由，必定后有根据，前有归结的自由。这种自由永远是人类生命的源泉，历史的根蒂。人类历史，永远是自由的自我实现的过程，历万古而不弊。
自由主义的具体内容，都实践于历史发展的各个阶段。所以自由主义的定义，只是在历史实践的过程中才可加以规定。上面我对真正的自由主义，与派生的自由主义所划分的界限，正是从自由主义的历史实践中抽出来的。自由主义实践的历史，大体上是从文化到政治，从政治到经济，而现在则应该是一个综合的阶段。以下试就历史事实，略加申论。
希腊智者团的鼻祖普罗塔哥拉斯，以为人能活动理性，以把握人类共同道德的标准，于是人愈能成其为人，愈能成为更自由的东西。苏格拉底以为能认识宇宙人生根本原理的人，即系自由之人。这都是就人之理性活动的成果上，得出自由的观念。本来人生而为“形气所限”，既有所限，即无自由。只有由理性的活动，以超出于形气之外，能“上下与天地同流”，那当然是一种自由的境界。当柏拉图发现了Idea的时候，惊喜欲狂，因为他发现了一层一层的更大的世界，也就是他个人透过了一层一层的更大的世界，而得到自由。马丁·路德，因对于人生罪恶之感，而苦于得不到身心和平。及一旦悟到由信仰可以得生，即因此而获得“良心的自由”的时候，遂生命焕发，跃起而为宗教的改革运动。这都是由理性活动而获到自由境界的显明例证。
近代自由主义的复苏，是开始于文艺复兴运动。文艺复兴运动，是把人从神的从属地位中解放出来，从封建的从属关系中解放出来；也就是人从宗教从封建关系的压迫中，得到了自由，恢复了人的本位。所以许多人称此运动的贡献，为人的重新发现。但这里所发现的人，有两种类型：一是以力来追求现实的个人，一是以力来追求理性的个人。由彼得拉卡，和菩卡绰们所代表的初期人文主义，完全由天国转到地上，由灵性转到感性，因此而从中世纪脱胎换骨，确定了文艺复兴的方向，自有其历史上的贡献。但因为他们一面失掉了但丁坚强的意力与热情，一面复失掉了萌芽时期理想主义的情调，而单纯求个人欲望的满足。公共精神因之堕落。以安稳佚乐，为人生的本领。结果许多人文学者，躲进宫廷中去玩弄空书美辞，以求个人生活的满足。在这种情形之下的自由，可谓完全失掉了生命，失掉了意义。文艺复兴，要作为一个运动来完成他文化上的使命，决不能停滞在这种现实的个人之上。所以从十五世纪中叶，到十六世纪初头，盛期的文艺复兴的性格，大体上是以理想主义调和现实主义，以理想主义推动现实主义的向上。这时期的个人，都是要求以其自身之力，把个人昂扬到理想的伟大地位。把古人伟大的个性，当神来崇拜的风气，盛行一时。这可以说是在人的企图与方针之下，来实行人的神化。叩最那斯答复神与人的关系说：“你是你自己，所以我（神）将成为你的。”这意思，就是说明神即存在于人的自由活动之中。费栖纳受此说的影响，便认定人能自觉自己的神性，便同时消除了人对世界的不信任，而人与世界，乃同时向上。所以人、与神、与世界，是完全一致的，而人被置于中心的地位。比可·密朗哥拉则说：“若是人应该停止于某阶段上的某一场所，则人的自由，全被否认了。由世界创造所创造出来的东西，都给以一个限定的存在。意志与行动，都安置有某种的界限。仅仅人能破除这种界限。人有能超越有限境界的新的力。”比可以为神把万物创造出来以后，把万物所共有的一个性质的形像，来创造出人来。所以人包含一切的差别，置于世界的中央，不与以何等固定的地位，而与以根据自己的决心与愿望，以选择其地位、形态与能力的力。人可以昂扬到神，也可以堕落为动物，于此而认定人的自主与自由。即代表静的一方面的艺术家们，也都是把完全的理想的发现，期待于个性完成之上，期待于个人的可见的形相之上，以作其美术的表现。所以文艺复兴的主流，是否定了人对神的从属地位，但并没有否定神，而是要求人神合一；否定了宗教对人性的压迫，但并没有否定宗教，而是要把超越的宗教，变成内在的宗教。可见代表文艺复兴盛期的个人主义，都是理性的个人主义。由此理性的个人主义，遂一转而为宗教革命，再转而为政治革命，下开欧洲近数百年来文物之盛。到了文艺复兴运动的末期，在意大利本土，崇高的理想的色彩又一扫而空。盛期所完成的理想的典型，至此亦都化为乌有。而完全成为赤裸裸的现实的个人主义，也可以说是动物性的个人主义。由这种个人主义所蕴蓄的野兽一般的力，向前冲击，遂以牺牲他人，成就一己的伟大；压迫他人，成就个人的自由。于是这种现实主义的个性发挥，在政治上转化为意大利本土的各小专制诸侯；在全欧洲转化而为十七世纪各国的暴君。在经济上转化为同一时期前后不惜以海盗行为，欺诈残虐手段，疯狂的追求财富者，形成前期资本主义的资本蓄积。在文化上，过去以追求理性，追求自由的人文主义者，至此亦一变而为彻利尼、阿利提诺们以无拘无束为自由的变态生活。一则以任性杀人为快意；一则以辛辣的冷嘲热骂，博生活之资。人凭动物本能的冲动，所发挥的对物欲追求的自由，不可能有调节，不可能有和平。这种自由的本身，就是代表一种大的危机，就含着自由的反对物。派生的自由主义，在这里可以看出他的根源。欧洲今日的危机，在此处可以得到线索。文艺复兴运动发展至此，便不能不转移空间，转变形式；而发祥地的意大利，反不能不归于荒废了。
派生的自由主义，在政治上所转出的暴君，依然只有诉之于真正的自由主义以求得解决。而文化的自由运动，必客观化于政治的自由运动，乃有了着落，有了实际。于是十七、八世纪的政治革命运动，便以宗教革命为桥梁，继文艺复兴运动而兴起。
以自由为内容的政治运动，开始于英国。一六八八至一六八九的光荣革命，为其初步的成果。密尔顿的“我们要有自由，要有求知的自由，要有说话的自由，要有随自己良心而议论的自由”。霍布士的要有“买卖的自由，衣食住的自由，职业的自由，子女教养的自由”。洛克的“在自然状态下的各人，互相契约的加入一政治社会，将自己置于一政府之下，其最大目的，在于保障各人的生命、自由及财产”。孟德斯鸠的“人民的政治的自由，系指能确信自己安宁的平静心境而言。为得到此种自由，须改造政治组织到国家内任何人不须恐惧他人的程度”，密尔的“使存在于社会内的聪明与正直的一般标准，及贤明的个人的知识与德性，可以直接作用于政府之上”，斯宾塞的“各民族系由人类的多样性所成立，人类全体的福祉是由最良的多样性的繁盛与扩大所成就的”，大概可以代表此一运动的内容。而议会政治，为此一运动的最大成就。自由主义，因议会政治而具体化，体系化。
就上面的内容看，此一阶段的政治自由运动，毫无疑义的，都是以伸张个人，发展个性为目的。但政治自由的个人，一方面是有血有肉的各个之人；同时也是嵌入于大的共同秩序之中，对共同秩序，直接间接负责任的个人。为了获得个人的自由，在消极方面，总要不妨碍共同的秩序。在积极方面，总要为了建立公共秩序而肯定法律、国家，及与自由好似相反的国家权力。除了诗人密尔顿在十七世纪前期高调“若使我在法律与行为自由中选择其一，则予将选择行为自由”以外，几乎没有一个自由主义者，不是在自然法中，一面求得自由的根据；一面从自然法中，转出法律的根据。所以法治是近代自由主义在政治上的另一成就，与议会政治相辅相成，成为民主政治的两大骨干。当时大概认定自然法是“人类普遍所存在的理性的法则”。自由的根据既在自然法，则自由的后面，已经存在有一个共同的“行为的最高准绳”。而各人的自由，自然在一个共同秩序之内。所以霍布士以理性（自然法）的第一命令为努力，以和平达到各人的自然权。而第二命令，则为限制相互间的绝对自然权。第三命令，为令履行自己所为的契约，而斥“对于他现在享乐的自由，而更呼吁与以自由，乃背理之甚”。洛克说：“虽然是自由的世界，但决非放恣的状态。……盖自然状态中有自然法。”而此自然法是使人“各自保存自己，并努力保存他人”。卢骚是反对一切外部的干涉，富于破坏性的人物。但他在《民约论》中说：“社会契约的骨干是这样的。即是各人将其人格及全权，委之于普遍意志的最高支配之下。各人的代价，是取得构成全体的构成员的资格。”他以法律为“普遍意志的表现，这是使各人能得到更大自由的行为的规范”。而密尔顿的《自由论》内说：“人类生活于社会的这一事实，使各人对于其他各人，不能不守行为的某种准则。这种准则，第一，不侵害相互利害。……第二，各人为防护社会，对于社会须贡献必要的劳力与牺牲。社会保有强制执行这些条件的正当权利。”上面的例子，在每一个真正的自由主义者而非虚无主义者之间，从没有把个人和社会对立起来，也没有把个人从社会中逃避出去，而都是以个人的自由促进社会的进步，以社会的秩序保证个人的自由。亚里士多德在他的《政治论》中，将希腊人与欧洲人及亚洲人作一对比，认为前者富于气力而缺乏智力，后者富于智力而缺少气力，故二者不能形成polis，皆未能十分自由。希腊人位于二者之间，兼二者之长，能形成polis，故能十分自由，所谓polis，即是一种生活的协同体，也就是所谓都市国家。人类只有在生活的协同体中忘记了人我的对立，才能享到自由，也和鱼相忘于水，在水中才能享到自由一样。而且在政治自由运动的阶段，几乎都是以自然法为根据，也就是以理性为根据。则政治内的个人，其所以能建立于秩序之中，依然因为他是人格主义的个人的原故。以人格主义为基础的政治，自然是把自己和他人都作为人去看待的政治。这种政治，一面须要自由以发展成各人的个性，完成各人的人格。同时个性向理性的发展，也是理性对个人个性的融和，对他人的尊重。于是自由与平等，在政治上便能结合起来，而成为一个东西的两面。在自由与平等的基础之上所成就的民主政治，便能融合理想与现实于一致，个人与社会于一致，划一与差异于一致。取决于多数，而同时保证少数。多数党执政，而少数党依然有反对的自由。反对尽管反对，但并不想动刀枪，作暗杀。而遇着国家生死关头，大家尽管行动缓慢一点，但终会凝结一致。儒家“万物并育而不相害”的观念，在民主政治中实践了。我们有什么理由，否定民主政治为人类政治生活中最美最好的方式？
自由主义发展到经济方面，情形为之一变。近代经济的发展，是立基于现实个人主义之上，已如前说。而自由主义经济的理论，和自由主义的政治理论，在情势上亦大不相同。自由主义的政治理论，是以理论去改造了政治，可以说是主动的。而自由主义的经济理论，则是以理论去追认经济的事实，对经济的事实，与以合理的解释，与合理的期待，可以说是被动的。自由主义经济理论的巨著《国富论》，出版于一七七六年，虽仍立足于自然法之上，但他的真正发生影响，则在一八二六年以后，已经是功利主义盛行之际。功利主义，不将道德与价值的标准，置之于神或理性之上，而置之于人的幸福之上。在经济方面的幸福，当然是经济利益的追求。古典的经济学者们，认定个人自由追求经济的利益，可以生出社会的调和，增加全体的利益，与国家的财富。连英国的实际政治家如科布登及布来特们，也常以统计数字，证明英国的劳动者，因自由放任政策而受了大的利益。这一方面是说明自由主义的经济，在理论上，依然是以个人与秩序的一致为其前提。在此一前提之下，附加上一张合理主义的图案。而在产业革命破壳而出的当时，尤其是针对着封建束缚依然存在的前后，例如英国取消谷物条例的前后，社会情势，也可以与这批古典经济学者们以这样的乐观与自信。但另一方面，则在功利主义根据之下，追求经济利益的个人，不能不渐渐脱离人格（persona）的性格，而变成为经济人（homo oeconomicus）的性格。不是具有自律意志的具体之人，而系专门计算货币的假想的人。主张这种人的自由竞争，这已经从人格尊严所生出的自由主义变了质。而这里的所谓自由，不复是个性的解放，乃是资本蓄积的解放，因此而人束缚于资本之上，因此而人从属于物。人变为物，而完全“物化”。物化了的人，是失去了人与人互相感通的动物性的人。只有人格性的个人，才能自己建立自己的秩序。在经济内的个人，既是动物性的个人，便不复能在经济中建立经济的法治精神，和经济的议会制度，以保证古典学派的学者们所预想的由自由竞争而来的社会秩序。而经济自由发展的结果，变为资本独占的自由反对物。于是新自由主义，乃至德国赫克勒们所倡导的社会的自由主义，遂应运而生。而边沁所期待的“最大多数的最大幸福”，也只有转为社会立法以求其实现。这都是想以政治的秩序，来建立经济的秩序。固然也收到了相当的效果，但多出于被动的补救的意义。要完全解决问题，当然还要另找自由的源头，作更大的努力。
由上所述，可知世界的危机，自由主义的危机，其根源都在经济方面。由经济的危机，渗透到政治方面，遂引为政治危机。于是使人以为民主政治与资本主义，是一个东西。因怀疑资本主义，因而怀疑到民主政治，怀疑到自由主义。不知近代的政治与经济，是在两种不同的个人主义的基调上发展起来的。以人格的个人主义为基调的民主政治，我们可以称之为自由主义的政治。以现实的个人主义为基调的资本主义经济，我们只能称之为派生的自由主义的经济。要根本解决经济的危机，不是在经济中取消自由，而是要在经济的自由中，取返人格的个人主义的基调。要使个人在经济中的自由发展，不是为了资本的蓄积，而是为了人格在这一方面的完成。以人格的本身，来发生调节协同的作用，因此而建立经济中的民主。更因此而将文化、政治、经济的自由主义，从人格主义的一个根子上溶为一体，而出现一个综合的自由主义的时代。我称这一时代为“自由的社会主义”。若针对政治上的左、右两极端而言，又称为“中的政治路线”。我的朋友庄遂性先生，提出“自由联合”的概念，我觉得也很可值得欣赏。
本来正统的社会主义，其动机都是出于人道主义，将资本主义的病态，诉之于人类的理智。其方式都是想通过民主政治，以诉之于人类理智自觉后的自由选择。虽然他们很少意识到这应该从文化的人格主义出发，但大的方向，都是人格主义的。一到马克思，便完全只承认现实的个人，动物性的个人；否定个人与个人间，可以通过理性以相通相感，而把社会分为两个不可逾越的对立阵营——阶级。在对立的阵营中，只有你死我活的斗争。因为是斗争，所以不仅否定了经济中的自由，同时更否定了政治、文化方面一切的自由。他们剥去黑格尔的神秘外衣，实际就是剥去人从动物中别异出来的文化，而还原到完全的“物”。人既是一般的物，这中间当然安置不了人格主义，安置不了自由，因而不能不否定人格主义的正统文化，以及受此正统文化影响的社会主义。所以马克思虽不曾完全否定民主政治，甚至恩格斯的晚年，承认了民主政治，但民主政治后面的根子被否定了。在他们的基本概念上，人已经不是人，人没有所以作为人的特性，顺着此路发展下去，他的子孙们，自然会完全否定民主，否定自由，实行刍狗万物的恐怖独裁的大悲剧。自由主义在经济方面所发生的危机，本是现实性、动物性的个人主义的产物。马克思更袭取社会主义之名，而将社会主义完全置于唯物史观之下，也就是完全置于动物性的个人主义之下，这可以说是以暴易暴。一般动物性的人，也和一般动物一样，既没有思想，自然没有思想自由，因之也没有个性，没有主动，而人家只能站在等面包吃的固定行列，听候动物性的超人们，在残杀恐怖中，作动物的调教改造了。我们由此可以明了，资本主义和马列主义，表面上是两个东西，但藏在后面的却是同一个动物性的根子。所不同的只是资本主义以动物性而破坏了民主政治，亵渎了自由主义；马列主义以动物性而完全摧毁了民主政治，撕灭了自由主义。
自由系针对不自由而言。大凡一种东西，能够构成权威，以强迫人去接受，都有他的一套说法，以为其根据。为了要从这些东西的压迫中解放出来，以获得自由，首须要为获取自由找到根据，以击破压迫者所凭借的根据。仅仅为了自由而求自由，则对方可拿另一观念以打消自由的观念。例如对共党而要求国家的自由，他便拿国际的理论来打消你。对共党而要求政治的自由，他便拿阶级的理论来打消你。对共党而要求人权的自由，他便拿革命手段等理论来打消你。而所谓国际、阶级、革命手段等的后面，又都有其一套总的说法，如唯物辩证法等。故仅以生活的不自由而要求自由，站在一般受压迫的人民说，当然是如此。但站在对一般受压迫的人民负责任的领导层说，则是不够的，因为这不能发生力量。所以在争取自由的后面，总要有——其实也一定有——争取自由的根据。文艺复兴时代争自由的根据，为转用古罗马学者所用的人性（humanitas）。人性为那一时代新人们的金科玉律。十七、十八世纪争政治自由的根据，大抵是自然法。“回到理性，回到自然法”，为十六世纪后半期起一直到法国大革命时代的许多自由主义者的共同目标。因为自然法是“理性最高的命令”，而个人自由是自然法所规定；暴君违反人权，便是违反自然法。自然法的命令，比暴君的命令高得多。拿自然法去打暴君，当然理直气壮。十八世纪以后经济自由的根据，在先依然是自然法，以后则为功利主义。而功利主义之所以能够成立，系以合理主义为其蓝图。假定自由的根据发生动摇，如经济后面的功利主义发生动摇，则自由的敌人，必乘机而起。所以自由主义者，必须不断地追求新的更高的根据。这种追求的本身，也就是自由主义不断向更高阶段的发展。不追求自由的根据，而仅从自由上主张自由，这是证明自由源泉的枯竭。自由便失掉了推动的力量，而不能形成一个运动。密尔顿对自由的要求，最为激进。但他说：“人类是神的形像，所以本来是自由的。”“神规定以色列人的食粮，时常与以常食的三倍”，以此证明“神准人有选择的自由”。这种论据，在现在看来，都非常可笑。但密氏为了要求得自由的根据，不惜把此一根据，放在神的身上，以抵抗当时的暴君，其用意所在，则无可非议。
自由对待不自由而言，乃有其内容。一旦不自由的对象消除，则自由亦失其积极意义，而归于空泛，另一不自由之事实，反可迭代而起。所以必须把自由归结到一个具体的目标之上，自由乃有其积极的作用，乃有其具体的轨范。有轨范的自由，即系不容许种种罪恶，假自由之名而行“自由”。自由对待不自由而言，则自由固然是目的。但自由对待其归结而言，则自由又系一种手段。文艺复兴时代，人性解放的目标，是要归结于人成为世界万物的纽带，综合宇宙一切的要素于人的身上，使人上到神的地位。政治自由，大概地说，是要归结于保存自己，保存他人，建立和平秩序的自然法的命令。而经济方面，乃在“最大多数的最大幸福”。自由之可宝贵，乃在可以促成人类无限的向上。此种无限的向上，随历史的演进阶段，而必赋与以具体的内容。能把握住此一阶段之具体内容，则自由自亦成为有具体内容的自由，成为能解决历史课题的自由，以维系人类对自由之向往，使自由之自我实现，有其轨范，而永远成为推动历史的力量。后无根据，前无归结，为自由而自由的派生的自由主义，其本身即系人类堕性的表现。历史上出现此种人物以占领自由主义位置的时候，即系自由主义开始荒废的时候。并且有根据、有归结的自由主义，必系根于理性的人格主义。因为理性即是根据，理性亦必有归结。失掉理性的现实的个人主义，其本身系块然一物，没有向上的能力，自然不可能，也不感到求得根据，得出归结。
或许有人认为历史上作为自由根据与归结的东西，从“学”的立场上看，常是不完全、不正确的东西，则又何必为自由主义画蛇添足？殊不知人类之求根据求归结，乃人类不断向上的表现。吾人于此，乃可认取自由之本质与需要。在向上过程中所得之某一结论，从以后去看，是不完全，不正确的。但就当时满足向上之要求的这一点而论，则是完全的，是正确的。且以后之所以能觉其不完全、不正确，正是人类理性自由活动而不断向上之明证。故吾人尽可信任此理性自由活动之不断向上而解决之。岂可因此而将自由停止于一空旷之空间？此空旷之空间，即为一固定之平面，即系自由之反对物。
关于自由主义在中国的问题，也愿在此提出一点简单的看法。
自由的观念，必始于人的自觉，必始于人在自然中，在天国下，有其独自所以为人之自觉，而后自由的观念乃可以浮出，乃感其迫切的需要。所以欧洲的自由观念，系开始于希腊“人为万物的尺度”的政治启蒙时代，而再涌现于文艺复兴的人文主义。中国在西周开国之初，即把文化从以鬼为中心（殷人尚鬼）而渐渐转向以人为中心。这种趋势，到孔子已经加以确定。所以孔子是“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”。既以人为中心，便首先须从人性的向上方面去发现“人为万物之灵”的“灵”，发现“人之所以异于禽兽者几希”的“几希”。而对此“几希”，对此“灵”，负其所以为人之责任。于是自由精神，便在文化领域中，成为道德的自由意志，而肯定人格的尊严。此即所谓“为仁由己”。（由己即由自己，由自己之倒语即为自由，即自由意志。）孔、孟的“有杀身以成仁，无求生以害仁。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”“杀身成仁，舍身取义。”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这都是儒家一贯的基本精神；也就是自由在文化领域中，通过个人的人格主义的最高表现。同时文艺复兴时代对人性的发掘，要把人昂扬到神的地位，无形间依然是人与神为二，因此而便不能不重新肯定宗教。但中国则是由尽己之性以至与天地参，天地并不在自己之性以外，即不须在自己之性以外，去找满足人“归依无限”之要求。所以儒家不否定宗教，亦不需要宗教。另一方面，文艺复兴，因系起于对中世纪精神统一的反动。他必须从中世神的统一世界中分裂出来，而人性始见，故分裂之意义特重。于是在人的理性向神的昂扬中，只是顺着各个人的人性，一直向上。虽说要综合万物之要素于一身，但此万物要素之间，既看不出共同的根基，因之也看不出共同的关联，而只成为一种因杂多而落空的概念。由此而向上去追求，内在的神依然要还原为超越的神。由此而向下降落，理想的人生，依然是落在孤怀绝世的各个的个人之上。人不能在孤怀绝世中安排自己，也不能在孤怀绝世中解决问题。于是意大利本土的人文主义，便不能不很快地一面转向宗教的良心自由，一面转向浪漫的自然主义。依然要把各个的个人，在上帝与自然上，连结起来，这可以说是人文主义本身的失败。所以民主政治，不能直接从人文主义转出来，而须要从良心自由与自然法中转一次手，其原因正在于此。但中国人文主义的确定，则精神的统一重于分裂。所以“能尽己之性”，“则能尽人之性”，“能尽物之性”。而儒家的性是以“仁”为其内容，由仁的观念而把人与物涵摄在一起。个人道德实践的尽性，不仅是对自己负责，同时也是对人、物负责。于是个人应尽性于人伦日用之间，同时即应尽性于政治经济之间，因此而以个人为基点的理性主义，必客观化于国家社会之上，而具备民主主义、社会主义的精神。所以儒家的政治思想是民主主义，经济思想是均平主义。《春秋》张三世之义，《礼运》揭大同之的，都是顺着儒家的尽性的自然归结。由此我们可以了解自由主义，只有在儒家的人文精神中，才可以得到正常的发展。
但儒家并没有在中国建立起民主政治和社会主义。也就是说中国的自由主义，并没有能像欧洲十三世纪以后，勇往直前的自由斗争，因而便不能像欧洲的自由主义，很显著地担当了历史使命。这种原因，约可分为二点。
第一，一切的理性主义、人格主义，都是以人性之善为基点。但战国时已有以“水无分于东西”来言性，而儒家的另一巨支荀子，便直截说“性恶”。荀子说性恶，固然是重在文物制度上（礼）去矫正，但一转而便为韩非、李斯的法家（韩、李皆荀卿弟子）。这种法家，实在可以说是近代极权政治理论的前奏（黄冈熊先生有《正韩》一文，论之甚详）。法家与道家一脉相连，亦以道家将人性视为一般自然之性，并须顺此自然之性（老、庄法自然），因而看不起礼义忠信的道德，无形间便否定了异于禽兽的“几希”。既否定了人之所以异于禽兽之几希，则人亦仅系求食的禽兽之一，于是“天地不仁，以万物为刍狗”之观念，得以成立。万物既是刍狗，其本身便无精神，无意志，无价值，也无主动性。所以为安排这种刍狗求食要求的政治，便不可能走上民主政治。中国从汉以后，道、法和儒家，在政治上纠结不清，甚至可以说道家、法家在政治上发生的作用更大。儒家的基本精神，没有得到顺利的发展。
第二，自由的对象为不自由，所以争自由是对不自由的一种斗争，是从不自由的一种解放。这是理性的“力”的活动。所以文艺复兴所发现的人，必须是一种“力”的人，一种“动”的人。但丁被推为文艺复兴的先驱，不仅因为他《神曲》中的亡灵，许多不能忘记自己生前的名位事业，而希望自己的姓名，被人记住，表示人已经从中世完全从属的地位中，要求独立的存在。更重要的是，但丁《神曲》中所表现的勇迈热情，为开明时代争取自由，所必须具备的条件。但丁在地狱门口，安置着生前不为善，不为恶的无为人士的亡灵，但丁遵照他老师的指示，不屑与此等亡灵谈话，而只投以轻蔑的一瞥，正系此种精神的表现。文艺复兴盛期的精神，可以分为动的与静的两方面。代表动的这一方面的，如比可·密朗哥拉们，都是把人从“动”的、从“作为”的上面去看人生，去确定人的地位。从能够动、能够作为上面去证明人是生而自由，须要自由。欧洲近数百年来文化、政治、经济的自由斗争，都是此一“力”的、“动”的精神的继续发展。初期儒家，也一样的是乾元刚健，至大至刚，以“力”来实践理性，理性亦表现而为“集义”之勇与力的，但后来受道家、佛教阴柔虚寂的影响，作为人追求理想之力，渐渐地消失了。宋儒重新提出了儒家的人性，恢复了儒家的人格主义。但在道、佛影响之下，不曾恢复儒家固有的刚健精神。由主敬主静，而流于拘谨。于是自由精神，除了向内成就其人格主义外，不能向外在政治经济上，发挥积极作用。于是中国历史上便出了许多玩世的名士和避世的隐士。名士、隐士的冷眼和独善的态度，这是派生的自由主义在中国的一个形态。与其说他是代表自由精神，不如放在地狱的门口，去受但丁轻蔑的一瞥，以减轻真正自由精神的障碍。
以上是说明中国的历史文化，是蕴蓄有丰富的自由精神，有比欧洲更高的自由精神的根据。就中国自由精神的根据，推出一个自由中国的远景——自由的社会主义的远景，以领导沉沦于极权主义中数万万的人民；使数万万从现实生活上迫切到“不自由，毋宁死”的人民，在精神上得到具体的内容，因而得到积极的动力，这是中国智识分子当前的历史使命。只有这样，才有资格谈自由主义。同时，也使一面骂共产党不自由，而自己又害怕自由主义的人们知所愧耻。
一九四九年十一月十六日《民主评论》第一卷第十一期