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谈到“学”，我们首先会问：为什么要学？这不仅是出于理论的兴趣，更是实践的基础。一个人只有认识到了学的必要性，才能积极主动地投入学习。孔子对此有深入而独到的见解。
在孔子看来，学是一个人认识是非善恶的前提，亦即德性之知的前提。在《论语》中，孔子曾就“知”的方面，将人分为四等。
孔子曰：“生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”（16.9）
孔子认为，生而知之，是上等的人；学了才知，是次一等的人；遇事困穷才想到学，是再次一等的人
；遇事穷困，仍不求学，是末等的人。
孔子虽然承认有“生而知之”的人，但他从来没有认定过一个现实的人是生而知之者。当时，有人传言孔子是生知，他也予以否认。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7.20）孔子自认为是学而知之。好古敏求，是他的为学方法。至于“困而不学”，也不是不能学，只是不愿学。这是意愿的问题，而不是能力的问题。孔子说“唯上知与下愚不移”（17.3），下愚的人之所以不移，不是因为他不具备移的可能性，而是因为他自己不愿改变。
实际上，在孔子眼中，没有不可教化的人。即便品性顽劣，也有洁身自好的时候。顺着当下刹那的善心，也可以施以相应的教化。
所以说，四等的划分说到底只是理论的可能；在现实中，只有“学而知之”或“困而学之”两类。这两类人要想达到知，都要通过学。换言之，学是现实的人达到知的必然途径。
孔子否认自己生知，也没有举出谁是生知之人。但孟子却说“尧舜性之”
。“生知”已然成了现实的一类人。继此，后儒认定“圣人生知”，以孔子为生知，又以颜子为生知之次；并且，对生知产生了诸多神秘的想象，以为不是常人通过学习所能达到的。
到了宋代，理学家虽然肯定圣可学而至；但也认定，圣人毕竟与凡人不同，是生而知之。为了支持这一主张，理学家必须对《论语》的相关章节作出创造性的解释。
在《论语》中，与此问题相关的主要有两章。其一，是孔子自道一生为学的进境。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（2.4）很明显，孔子把自己的一生，视为一个通过为学而不断升进的历程。但程子直接否定了这种升进的真实性，认为它只是圣人为学者立法，用以勉励学者的一种权教。
然而，若孔子的自道果真只是一种假设，并不反映自身真实的状况，那么，借用船山的话来说，孔子在“诚伪关头，早已鹘突”
。这是不合理的。朱子采取了一种折中的说法。他认为，圣人生知安行，却不妨碍在日用之间有日进之功。
但这一说法也不通透，难以令人信服。其二，是之前所引的孔子否认自己生知的那章（7.20）。为了解释孔子的行为，尹和靖曰：“孔子以生知之圣，每云‘好学’者，非惟勉人也，盖生而可知者义理尔，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实也。”
尹氏从知的内容上做了区分，认为经验知识必由后天习得，义理之知则可生而知之。因为理学认为，人皆有天命之性，只因气质遮蔽不能彰显。圣人气质清明，便有可能生而知之。这种区分，代表了理学家理解生知的基本思路。
理学肯定圣人生知，从思想源头上承自孟子。而从自身义理说，则是理学理论之现实性的要求。圣人是理想人格，也是性理之全体大用的现实承载。肯定了圣人生知（或孔子生知），便肯定了性理之全体大用的现实性。虽然如此，但对于常人来说，圣人仍然只是一种只能无限接近，而无法在现实中达成的理想人格。故理学对生知的肯定，也不影响现实的人只能通过学以致知。
孔子没有说，“知之”的“之”究竟指什么。结合孔子的其他言论，我们可以推断，主要是指善恶是非之知，亦即后世所谓的“德性之知”。子曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（7.28）“知之次”，即次一等的情况，相对于生而知之来说，是学而知之。
所谓“嘉言懿行，良法美制，择善而从”“是非善恶，默识在心”
，这是一个通过学习以知善恶、明是非的过程。宋明理学家以性理指认所知，未必符合孔子的思维世界；但以义理解生知，确实把握到了“知”的要义。孔子的“知之”，本质上是义理之知。但他没有像孟子那样从人性的角度确立其为良知良能，也没有像宋儒那样从天理的角度确立其客观性。孔子只是从经验实存的角度，指出人要获得知善恶、明是非的能力，必须通过后天为学的活动。
若从逻辑上说，善恶是非之知是具体实践的前提。唯有事先明了善恶是非，行为才有确定的方向和标准。但就现实而言，知善恶、明是非的能力，恰恰又只有在不断为学、不断实践的过程中才能获得、才能洞彻。子曰：“知者不惑。”（9.29，14.28）“不惑”，是指在具体实践中能够明辨是非曲直，不至于“爱之欲其生，恶之欲其死”（12.10），也不至于“一朝之忿，忘其身以及其亲”（12.21）。这种不惑，是其人修为功力的体现，且自身又有不断升进之可能。孔子自道：“四十而不惑。”（2.4）又云：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（7.17）孔子自认为，到了四十才能遇事不惑，五十以后仍然不免出现大错（小错更是难免），可见知之之难。
“知之”之所以难，是因为它不是纯粹的理论知识（概念或原则），而是要在具体的生存境遇之中，面对活生生的人和事，做出善恶的识别与是非的判断。在现实中，善恶是非的呈现，必是历史的、具体的、特殊的；而具体的人事，很少有纯粹的善或恶、是或非，往往同时具有不同的面向，有待于个人的所见与取舍。它不仅需要良善的道德意愿和坚忍的道德操守，更需要真实的道德判断力。后者或许也会有直觉和洞见的成分，但更多的是需要通过不断的实践与为学，逐渐锻炼形成的。实践的智慧，必然源于实践的生活。这就决定了人必须通过面向具体生存的、持续开放的为学过程，才能真正具有判断是非、甄辨善恶的能力。对这方面的强调，不但是孔子的意识，也是儒家一以贯之的意旨。即便如孟子，他虽然认定恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心四者，乃是生而具有的良知、良能，但这些性向作为德行的善端，还只是潜能或可能性
；其条理化的表达，或现实中的完成，亦有赖于后天的长养和扩充，此即是学。同样，程朱理学虽然认定天命之性为人所同具，但其真实的呈现，也必须通过扎实的格致工夫，“因其已知之理而益穷之”，通过学以“明善而复其初”。至于王阳明，“致良知”之说何其直截明了，但他仍要强调：“某于此良知之说，从百死千难中得来。”
人人本具良知，但良知之显明与否、活用与否，皆在“百死千难”四字之中。“百死千难”，即后天的学思与锻炼。
孔子以后，孟子、荀子又从是否知义的角度来理解人禽之辨。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）知义与不知义，是人与禽兽的几希之别。
荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）知义是人之所以为人，之所以特立于万物之间的本质。荀子又说：“若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）若不知义，便沦为禽兽。从人禽之辨的角度，我们可以说，人不是一个自然的概念，而是一个成就的概念。只有在不断的学以知义、学以明善的过程中，人才逐步成其为人。这可以说是儒家对学的必要性的一种极端表述。
人生的起点不是一张白纸。人的天生资质，固有很大的不同。
现实人生的展开，必须立足于此。孔子的教学，总是基于弟子的特殊资质，给予差别的实践指导，以成就相应的德行。
孔子承认，存在一类天生资质特别好的人，仅仅凭借其天性，就能把事情做好。这类人，孔子称之为“善人”。“子张问善人之道。子曰：‘不践迹，亦不入于室。’”（11.20）“迹”，陈迹或轨辙。“不践迹”，是说善人依天性行事、不依成法，也可以为善。“不入于室”，是说善人难以登堂入室。其实，这种人已经难能可贵了。“善人教民七年，亦可以即戎矣”（13.29）；“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣’，诚哉是言也”（13.11），都是孔子对他们的肯定。但同时，子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（13.10）相比之下，善人的作为终究达不到孔子的预期，并非实践的理想。且这种资质的人在人群中也非常罕见。子曰：“善人，吾不得而见之矣。得见有恒者，斯可矣。”（7.26）未能亲见善人，孔子深有所憾。善人乃是天生美质的代表，但是，它既非实践的理想，且又难得一遇。所以在孔子看来，一个人若想全凭天生美质而在实践与德行上获得很高的成就，几乎是不可能的。
天生而有好的资质，无疑是值得庆幸的事。但孔子认为，美质并不足恃；只有当它实现为德行之时，才具有现实的意义。孔门大弟子，往往天赋异禀，在有些方面甚至超过孔子。
子夏问于孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之信贤于丘。”曰：“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之敏贤于丘。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇贤于丘。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘。”子夏避席而问曰：“然则四子何为事先生？”子曰：“居，吾语汝，夫回能信而不能反，赐能敏而不能诎（通‘屈’），由能勇而不能怯，师能庄而不能同，兼四子者之有以易吾弗与也，此其所以事吾而弗贰也。”（《孔子家语·六本第十五》）
这不一定是真实的对话，但可以反映一些问题。孔子认为，颜回的信、子贡的敏、子路的勇、子张的庄，都要超过自己。这未必是孔子的谦辞。
孔子同时指出，美质作为生命原始的质朴，本身并不自足；其片面的发展或不合理的表达，反而会造成人生的局限。如果说，四子之质是有待于展开和实现的潜能，那么，孔子当下所是则是真正实现了的德行，故“兼四子者之有以易吾弗与也”。四子师事孔子，就是为了通过后天的为学，将自己的美质转变为现实的德行。
学者的质朴，往往通过个体的好恶表露出来。好什么德、求什么德，反映了学者原初的生命倾向，如子路的好勇、子贡的好知、颜渊的好仁。这个意义上的“好德”，既是内在生命的表征，也是实践德行的动力。
但好德毕竟只是一个发端，若不以好学为途径，也会有自身的弊病。
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（17.8）
好仁、好知、好信、好直、好勇、好刚六者，与好学相对，表明人的质地或资质。孔子指出，对这六种德行的好，若不借由好学来实现，各有愚、荡、贼、绞、乱、狂的弊病。
事实上，孔子对弟子的指点，往往立足于弟子的独特天性，就其可能的问题或弊病，予以切身的引导和规正。此章内容，不但表达了孔子对美质与德行之关系的基本理解，其实也是孔子指点弟子为学成德的经验之谈。
其一，“好仁不好学，其蔽也愚”。在《论语》中，仁是道德情感，也是全德之称。孔子希望弟子好仁，但好仁不是一味跟着道德热情走，行事没有裁度。
宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（6.26）
宰我或是因为孔子总以敦笃老实说仁
，于是设计了这个思想实验，目的是揭示满腔的道德情感与实践的判断力之间的张力。但其实，孔子所谓的仁不是纯粹的道德意向，而是现实的德行。它发端于充沛的道德情感，也包含了卓越的实践判断力。宰我说的，实是好仁不好学之人。这种人只有道德热情，而没有实践裁断，适将落入愚昧。庄子“以己养鸟”的故事，可以说明此点。
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅䱔，随行列而止，委蛇而处。（《庄子·至乐》）
鲁侯以自己的欲乐强加于鸟，使鸟不得其养而死。但孔子己立立人，则是设身处地地理解并成就他人，而不是将自身的好乐强加于他人之上。后者并不是真正的好仁。因好仁而好学，由好学以成仁，才是孔子心目中真正的好仁。这种好仁殊为不易，故孔子感叹“我未见好仁者”（4.6）。
其二，“好知不好学，其蔽也荡”。“荡”，指没有目的与旨归。在《论语》中，知作为德行，主要是指分辨、裁度和决断的能力。人们往往把这种能力与一般所谓的聪明或敏捷混同。但后者只是行为的表相，背后未必有实质的规范。子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（5.5）利口善辩是聪明的表现，但孔子说，这不是仁者的要求。“鲁人为长府，闵子骞曰：‘仍旧贯，如之何？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中。’”（11.14）闵子骞话虽不多，但总能直击人事的本质，受到了孔子的表彰。可见，孔子所说的知，不同于一般意义上的聪明机辩。它在内容上有所裁断，在方向上有所依归，能够洞见或把握事物的本质。知的旨归，即仁。子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（4.1）孔子认为，择乡而处，若不与仁者为邻里，便不是知。可见，知要在分判的基础上，进一步做出价值的抉择。换言之，择仁是知的内在要求。
子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（4.2）知者以仁为利
，便是以仁为旨归。唯有如此，知才是有头脑的实践能力，有价值指向的德目；否则，知就沦为了空泛的形式，或纯粹的工具理性。学的意义，不但使知具有分辨的能力，更要为其找到价值的依托。
其三，“好信不好学，其蔽也贼”。“贼”，伤害于物。
“信”，可以指个人内在的情实。但更常规的用法，是就人与人之间的承诺而言。孔子认为，一味信守承诺，未必是信的真义；真正的信，必有其内在的规范，且结合具体情境的考量。子曰：“言必信，行必果。硁硁然小人哉！”（13.20）孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”管同《纪闻》解释说：“大人之所以言不必信，惟其为学而知义所在也。苟好信不好学，则惟知重然诺而不明事理之是非，谨厚者则硁硁为小人。苟又挟以刚勇之气，必如周汉刺客游侠，轻身殉人，扞文纲而犯公义，自圣贤观之，非贼而何哉？”
是以，信必以义为规范，义之所在方有信。言必信、行必果的人，以信诺自诩，认为信诺本身已具有内在完足的价值。这是把一种纯粹的形式视为无上的准则，而不追究其实质内容的规范性。只有以义为规范，信才具有德行的意义。故孔子有“要盟不听”之说。
而义之所在，是具体情境中的道德判断问题，有赖于学。
其四，“好直不好学，其蔽也绞”。“绞”，指性情耿直，以言语伤人。
好直而绞，是因为不知礼。子曰：“直而无礼则绞。”（8.2）礼不但包含了规范性，也包含了它的实现道路。好直之蔽，且看“直躬证父”的故事。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘
羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（13.18）
此章作为近年来儒家伦理之争的焦点，获得了极大的关注和诸多的讨论。
我们认为，此中关键，是要了解礼对直的规范和指导的意义。孔子反对直躬主动揭发父亲的过失，不代表一味的包庇和纵容。私下里，儿子仍然可以，甚至应当对父亲的行为做出劝谏（几谏），并以适当的方式归还所攘之羊，乃至做出必要的赔偿。以这种方式，他既可以维护父亲的声名，也可以改正父亲的过错。这是礼对事父之道的内在要求。礼作为一种流动的规范性，不是一种僵化的行为方式；它的精神，往往体现在差异化的实践活动中。故作为德行的直，也要呈现为具体化的要求。“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（14.34）孔子不认同以德报怨，而主张以直报怨。形式上，“以直报怨”似乎是“等价相报”，“以眼还眼，以牙还牙”，但这是望文生义。
子路曰：“人善我，我亦善之；人不善我，我不善之。”子贡曰：“人善我，我亦善之；人不善我，我则引之进退而己耳。”颜回曰：“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之。”三子所持各异，问于夫子。夫子曰：“由之所持，蛮貊之言也；赐之所言，朋友之言也；回之所言，亲属之言也。”（《韩诗外传》卷九）
子路说，他人对我好，我就对他人好；他人对我不好，我也不会善待于他。子贡说，他人若不能善待于我，我可以选择疏远他。颜回说，即便他人不能善待于我，我也同样善待他人。子路的说法，是等价相报的意思；颜回的说法，有以德报怨的味道；子贡则介于两者之间。换作我们，可能会从不同的境界来区分这三者。但孔子没有在三者之间采取固定的主张，而是通过揭示各自所适用的场合与对象，表明各自所具有的局部的真理性。孔子认为，这三种处理方式，正好对应于三种不同的社会（亲疏）关系。
这种区以别之的态度，正是礼别宜的精神。
在这个过程中，“直”获得了义与礼的规范。这样的直，才是具有价值内涵的直，才是作为德行的直。而它只有通过好学才能实现。
其五，“好勇不好学，其蔽也乱”。“乱”，犯上作乱。好勇之乱，也是由于缺乏规范的缘故，全凭血气之勇而无所忌惮。“子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”（7.11）子路自诩有勇。孔子敲打他，临事要有戒慎之心，不要逞匹夫之勇。“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’”（11.22）孔子告诫子路，要以父兄之命为契机，改变率而行之的鲁莽性格。勇的真正规范是礼。有一次，孔子问弟子的志向，子路说：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”孔子听后“哂之”，原因是：“为国以礼，其言不让。”（11.26）孔子不是否定子路有行军作战的才能，只是希望子路的勇可以得到礼的约束。以礼约束勇，也便是以义为勇的内在根据。故子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（17.23）以义为勇的内在根据，勇于义，才是真正的作为德行的勇。这也有赖于学。
其六，“好刚不好学，其蔽也狂”。关于“刚”与“狂”，历史上有两种理解。皇侃曰：“刚者无欲，不为曲求也”；“狂，谓抵触于人，无回避者也”。
船山曰：“盖刚者，自守则厉，不为物屈之谓也”；“狂者，妄自尊大，轻世陵物之谓”。
皇氏以无欲为刚，以抵触于人为蔽；船山以自厉自守为刚，以刚愎自用为蔽。两者说法不同，但有相通之处：自信自足、无待他求（自厉自守），故外欲不足以动其心（无欲）；过于封闭而刚愎自用，则行事往往抵触于人。孔子曾从欲的角度理解刚。子曰：“枨也欲，焉得刚？”（5.11）自《周子通书》点明“无欲则刚”之后，刚与欲对成了宋明时期的通义。真正的刚，正如孟子所言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）这种德行，只有通过不断的修学才能达到。
总之，生质之美乃是个人为德的实践基础，但它本身还不是德行。资质再好也总是原始的，缺乏内在的规范
；若没有经过好学的途径，它的呈现将是片面的、激进的，也会造成对德行的错误的认知和理解
。使性向转变为德行的必由之路，便是后天的修学。
人的存在前提或人生的开端，是由“性”所给出的。但孔子认为，天生资质的差别不是人生的决定性因素。相对而言，后天的学习更为重要。后天为学乃是实践人生的分途之处。
子曰：“性相近也，习相远也。”（17.2）
历代注疏，把讨论的重点放在“性”字上。宋儒认为，性指气质之性。天命落入气质之中，或彰显、或遮蔽，程度不同，故可言近。
在人性问题上，《论语》还有一章比较重要。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（6.19）有人认为，“人之生也直”是一个关于人性的普遍判断。以人性为直，即以人性为善。
其实，这一说法难以成立。首先，它的前提，是把“人之生”的生理解为“出生”的生。
然而如朱子所说，“此‘生’字是生存之生”。
孔子之意，人类社会的现实生存，必以直道为内在的基础；罔道之行之所以可能，也要以直道的普遍性为其前提。
其次，“人之生也直”不是现实而是理想。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”（15.25）孔子说，今日的百姓，即三代直道而行的百姓。隐含的意思是，直道而行乃是三代之民的人生实态，当今的时代则有悖于此。事实上，孔子的时代，直道而行往往受挫。
故孔子说“人之生也直”，乃是通过回顾上古黄金时代，展望理想的社会生活，而不是对人性下一个形而上的断语。
孔子对人性的观察，源于直接的实践经验。“性相近也”与“习相远也”一样，不是出于理论的论断，而是基于经验的观察。其目的，不是要说明人性是什么、人性怎么样，而是要以“性相近”为参照，强调“习相远”的事实。或者说，是要在承认生质之固有差异的前提下，凸显后天修学对于人生实践的根本意义。说“性相近”，不是为了否定先天的差异，而是为了著见后天习行的决定性。钱穆先生说：“本章孔子责习不责性，以勉人为学。”
可谓一语中的。唐君毅先生也指出：
今若就孔子之将“性相近”与“习相远”对举之旨以观，则其所重者，盖不在克就人性之自身而论其为何，而要在以习相远为对照，以言人性虽相近，而由其学习之所成者，则相距悬殊。……此即孔子不重人性之为固定之性之旨，而隐涵一“相近之人性，为能自生长而变化，而具无定限之可能”之旨也。
孔子“性相近”与“习相远”的对举，意不在说明人性为何，而在突出习相远。这一说法，无疑切中了本章的要旨。
人生因“习”而相远。这里的“习”，包括两个方面。其一，被动的熏习，即个人成长所受社会风俗的熏陶和影响。子曰：“择不处仁，焉得知？”郑注：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是为善也。”
择仁里而处，就是选择良善的生活环境。著名的典故，如孟母三迁。荀子亦曰：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子·劝学》）荀子指出，环境对人有潜移默化的影响，君子应当选择良善的生存环境，以利于自身的成德。后世贾谊云“习与善人居，不能无善，犹习与恶人居，不能无恶”
；皇侃云“若值善友，则相效为善，若值恶友，则相效为恶”
；班固云“风俗移易，人性相近，而习相远，信矣”（《汉书·刑法志》），都是说外在的熏习。其二，主动的修习。《论语》开篇，子曰：“学而时习之，不亦说乎？”（1.1）“习”，马融解为“诵习”，程子从工夫的角度，解为“重习”。朱子举“鸟数飞”，包罗了“行底习”与“知底习”
。无论怎么说，“习”都是接着“学”讲，是主动自觉的学习。
这两种意义的习，都是“习相远”的题中之义。学者一方面要选择更好的社会环境，营造较好的交际环境（如朋友圈），以利于自身品性的熏陶；另一方面，更要通过主动自觉的学习，积极投入德行的涵养和实践能力的锻炼中。且两者相较，后者更为根本，甚至可以涵摄前者。在尚未自觉的情况下，环境不是自己可以选择的。此时的习，也不是自己所能主宰的。但到了生命已然自觉的时候，择仁而处本身就是一种积极主动的实践行为。职是之故，孔子总是强调个体的自觉，认为学习是取决于自身的事情。
孔子突出“习相远”之义，是为了强调后天为学的重要性，是为了提撕学者的为学之志。就此而言，“习相远”可以理解为：人可以通过主动自觉的为学，走上不同的人生道路，展现更好的人生轨迹。
这里的“相远”，首先是人生路向的分别。人的存在，意味着种种不同的可能性；人的自由，在于他可以选择不同的道路。人可以向善，也可以向恶；可以为君子，也可以为小人。一切取决于自身的意愿。孔子说“志于道”“志于仁”，希望学者以仁道为切身追求的方向。现实中不会有为恶而恶的人。善或恶，君子或小人，无非在公私、义利之间。故孔子强调义利之辨，它是人生的根本分判，决定了人生的基本走向。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（4.16）志，心之所之，是学者心心念念的所在。志于义，便能习于义；习于义，便能晓喻于义；晓喻于义，便能孜孜于为善，而不为外物所动摇。志于利，则与之相反。子曰：“君子上达，小人下达。”（14.23）上达者，达于道德；下达者，达于利欲。志于天理，便可以循循日进于高明之地，人生益趋于光明和高尚；志于人欲，不免日究于污下之地，人生自流于黯淡和卑微。
此皆由学而明。
其次，“相远”也是人生造诣的高下。若能志于仁道，人生便不致走入歧途。即此以往，人生的差距，就体现在学力与造诣的不同。是否好学、是否善学，决定了实践能力与人生境界所能达到的高度。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（5.28）孔子认为，自己的资质不是不可及的，十户人家的小村子，就会有他那样的忠信之人。他之所以能成为他，是因为黾勉好学。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（2.4）孔子一生的进境，皆由十五志于学开始。好学乃是孔子生命的活水源头。正是在好学、乐学而不息不已的过程中，孔子一步步成为孔子，成为儒家人格与道德境界的典范。
无论是人生道路的分岔，还是生存境界的高下，都取决于后天的为学。故曰，学是人生的分途。