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孔子的道德哲学，在许多方面与现代西方道德哲学形成了鲜明的对比，也在一定程度上表现出了与西方美德伦理学不同的取向特征。孔子的道德哲学，更确切地说，是“成德之学”。孔子所关心的，不是“道德是什么”“美德是什么”之类的理论问题，而是一个人具体应该如何去实践，如何去处理人与自己的关系、人与他人的关系，如何在文化的传承中实现自我，在世界历史面前尽自己的责任，以实现更加完满的人世生活，达到更加和谐的人生境界。
孔子的成德之学，以实践为基本特征，在实践中表现仁道的精神。孔子成德之学的研究，既可以与现代西方道德哲学及美德伦理学形成有益的理论对照，也可以为现实的道德人生提供具体的实践指导。
本书研究孔子成德之学的问题意识，来源于三个方面：一是对现代西方道德哲学的基本特征的考察；二是对西方美德伦理学的基本取向的了解；三是对近代以来孔子研究的理论取向的反思。这些思考，促成了我们以“成德之学”重申对孔子道德哲学的定位，并由此展开孔子成德之学的研究。
1.现代西方道德哲学的“道德”概念
现代西方道德哲学，在启蒙理性的引导下，以现代科学特别是牛顿力学为范式，志在构建体系完备的具有普遍主义特色的道德哲学，使其成为某种意义上的科学理论。由于特殊的发端背景和问题意识，现代西方道德哲学呈现的道德视域，与古人或我们现在日常的道德理解，存在一定的差距，自20世纪中叶以来，受到了越来越多的批评。
1958年，伊丽莎白·安斯库姆的一篇题为《现代道德哲学》的文章，发起了对现代道德哲学的系统批判。
所谓“现代道德哲学”，是一个专有概念，指的是以康德（及其后继者）的义务论和功利主义为典型代表的现代“规范伦理学”
。批评者对现代道德哲学中的“义务”“责任”等核心概念进行了文化的溯源，对现代道德哲学所持有的“不偏不倚”的原则进行了批判，揭示了现代道德哲学中存在的“人格精神的分裂”问题，看到了“道德运气”在道德实践中的地位，等等。
在此，我们不作专门的评述，只是希望从中抽绎出现代道德哲学的几个特征，以便与孔子的成德之学形成对照。
第一，现代西方道德哲学具有一个狭隘的“道德”概念，肢解了实践领域。对何为“道德领域”，人们往往认为是一种默识的“熟知”
。其实，何为道德领域，并不是一个一目了然的问题。在古希腊，伦理学处理的是“人应当如何生活”的问题。但现代西方道德哲学对“伦理生活”或整体的“好生活”已经不做要求。对现代西方道德哲学来说，道德无疑是针对人与人之间的某些特定的关系行为及其规则而言的。这样便在人的完整的伦理生活中，划分出了道德可以发生作用的专属区域。尤其是，当代英美伦理学的探讨，具有某种典型的“重大时刻伦理学”（big moment ethics）的特点，只关注某些特殊的伦理困境，而对生活的其他部分熟视无睹。
人的存在关系，包括人与自己的关系、人与他人的关系以及人与世界的关系。现代的道德概念，限定在人与人关系中某些特殊面向和狭窄领域，人与自己打交道的维度完全不在考虑之中，人与世界总体性的关联更是鲜有论及。从而，人自身内部的和谐、人与人整体良善关系的实现、人在世界中文化内的存在反思，都不再是道德所关涉的东西。从而，“道德”成了一个狭隘的概念，不再表达人的整体的存在方式。
第二，现代西方道德哲学关注人的行为选择及其规则，而不关注具体行为者的道德能力。
现代西方道德哲学对道德行为的关注，旨在通过自我立法或道德推理得出具有必然性的结论，这些结论对所有人都具有规范性。至于这些结论在实践中究竟如何落实，它并不措意，只是一味委之于道德意志。然而，人的“自由意志”是主体的先验能力，这种能力对具体的人来说并不具有直接的现实性。
在现实中，选择的自由往往受到各方面因素的限制。从主体方面说，取决于个人的道德品行和实践能力。因此，行为的正当选择想要得到落实，必然要考虑道德主体的修养。然而，“西方主流哲学偏向于注重人的自由意志（free will），注重自主的选择，因此这个主体眼里看到的一切往往都是外在于自我的对象，而难于看到自身修炼的需要”
。这便在道德判断与实践能力之间划出了鸿沟，丧失了道德的现实性，也导致了“人格精神的分裂”。
第三，出于普遍主义的要求，现代西方道德哲学只有人际间的“底线要求”。在科学范式的引导和启蒙理性的鼓舞之下，现代道德对自己提出了普遍主义的要求。对普遍性的诉求是规范伦理学所以为规范之处。在人的诸种关系之中，唯有人际之间的道德行为，具备如是被处理的可能性，可以通过对抽象的个人制定“不偏不倚”的行为规则来达到。随着现代社会结构日益复杂化，社会分工日益精细化，考虑个体的差异显然成了理论的负担。为了共同生活的需要，人们逐渐把遵守某些行为规则作为道德生活的最小要求。从而，道德被理解为由一些具有普遍性的规则和规范所构成的体系。而道德生活的实质，就是无条件地遵守和服从这些道德规则或道德规范。道德规则无条件的普遍性，最终决定了这种规则只能关涉最低的底线要求，而不顾及个人道德发展的特殊要求。
第四，出于普遍性的要求，现代西方道德哲学排斥特殊的文化传统。普遍性往往与形式化联系在一起。为了达到普遍性，现代西方道德哲学采取的便是形式化的道路。功利主义以人类的最大幸福为目标，康德的义务论确立可普遍化原则，都具有某种形式主义的特征。现代西方道德哲学是要通过形式主义的普遍性来完成一个自身无法完成的任务。其实，功利主义以全人类的普遍福祉或幸福为归，而这种普遍福祉必然牵涉到业已存在的价值秩序。这些价值的序列，根植于特定的文化背景。这便使得功利主义最终被还原为一种依附于具体文化的价值计算方式。康德在普遍化检验之后的绝对命令，由于不随特殊的实践情境而改变，正是孔子所谓“可与立，未可与权”、孟子所谓“执一”的典型，在实践中有太多漏洞。
事实上，自律
、义务
、责任这些现代西方道德哲学的核心观念，也无不在基督教传统中有其滥觞。因此，现代西方道德哲学想要通过拒斥具体文化而达到普遍性，只能是一厢情愿的事情。
以上就是笔者所见现代西方道德哲学的四个基本特征。总的来看，这些特征都是对道德的狭隘化理解引起的。首先，是将道德限定于人际间的某些特定的实践关系，而放弃了道德人生的总体追求；其次，是将人际间某些特定的实践关系问题，压缩为这些关系中的判断及其规则问题，而不涉及具体的行为者的因素；再次，受普遍性要求的制约，这些判断及其规则只能涉及底线的要求，而不能全面表达良善关系的层次性；最后，也是受普遍性要求的制约，这些判断及其规则必须“超越于”具体的历史、文化背景而形式地确定，于是判断及其规则的历史性、文化性也干瘪了。
应当注意的是，我们对现代西方道德哲学之特征的概括，是为了反映和突出我们对其本质倾向的基本了解，过程中难免存在挂一漏万的嫌疑。
2.美德伦理学的核心关切
现代西方道德哲学的批判，伴随的是美德伦理学的复兴。
当代美德伦理学的复兴，无疑受到了现代西方道德哲学之批判的刺激；但其正面的资源，则是古代特别是古希腊的美德伦理学。
亚里士多德的伦理学是当代西方美德伦理学的典范。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德首先以“自然目的论”的方式，确立了幸福之为人生的终极目的，进而以“功能论证”
，将幸福具体表达为“灵魂合德性的活动”。对亚里士多德来说，伦理学首先以“好生活”或“幸福”为目标，而“幸福”作为实践的“至善”或“终极目的”（《尼各马可伦理学》1095a15），其内容主要就是灵魂合德性的活动，亦即德性的生活。
当然，亚里士多德的“德性”概念，不是现代意义的道德美德，而是实现生命固有的卓越和辉煌（《尼各马可伦理学》1139a15）。
亚里士多德研究伦理学的基本方式是讨论各种具体的德性，包括公正、自制、友爱等伦理德性和明智、灵智、智慧等理智德性。
亚里士多德注意到伦理学研究对象的特殊性，主张以与所研究的东西相适应的准确性来衡量（《尼各马可伦理学》1098a25），并指出伦理问题的讨论要以实践经验的积累为前提（《尼各马可伦理学》1095a5；1095b5）。他对德性的探讨，使用的是“经验主义的辩驳法”，即首先是摆出各种流行的意见，然后对这些意见进行分析和辩驳，在此基础上得出正确的意见。
这种探讨方式源于生活实践，自然要比从抽象原则或成见出发的结论可靠的多。
但无可否认的是，亚里士多德对德性的探讨，仍是把德性作为理论考察的对象（只是其对象恰恰是伦理学而已），其结果是形成了一套有关德性的知识体系。这样的知识体系，可以使我们对德性的概念以及德性的生活获得更深的理性认识，但毕竟不是直接指导我们如何培养德性（如究竟如何培养实践智慧之类）。而德性的培养，若仅仅诉诸“城邦立法”，或强调“习惯”的重要性，又显得非常单薄。事实上，亚里士多德探讨德性的方式与探讨其他问题的方式是类似的，皆与古希腊人源于“静观”的“理论”（Theoria）观念相关。以这种方式对实践进行探讨，本质上乃是将实践变为理论。
当代美德伦理学继承了古代美德伦理学的问题意识。它对“美德”在道德实践中的意义和作用的强调，与古代美德伦理学的关切一以贯之；而“美德是什么”的提问方式，也与古希腊的探讨方式如出一辙。所不同的是，当代美德伦理学在理论的方向上变本加厉。大体而言，当代美德伦理学真正关注的，不是如何成就美德的实践问题，而是与美德或美德伦理相关的诸种理论问题。例如，所谓“对行为者的关注”，真正处理的其实是“行为者”与“行为”之间的理论关系问题，而不是行为者的德行成就。
有研究者指出，西方文化有一个认识论的传统，以知识为关注的核心。近半个世纪以来，西方许多哲学家从各个角度对认识论传统提出了挑战，但仍然难以避开其强大的影响，去真正关注主体的修炼。
当代美德伦理学对美德的探讨方式，正是这一理论传统的构成部分。事实上，当苏格拉底说“美德即知识”的时候，已经用知识的方式来理解美德了。而亚里士多德对德性的探讨，采取的也是知识的方式。这一传统从根本上决定了西方对作为实践概念的“美德”的理解进路，并总是以“美德是什么”的方式切入问题的探讨。以致让人误以为，美德伦理学就是探讨“美德是什么”的伦理学。但究竟说来，对美德的关注与对美德的概念的探讨是不同的，后者只是关注美德的一种方式。而从实践的角度来说，真正重要的不是“美德是什么”的问题，而是“如何培养美德”的问题。
3.近代孔子研究的理论取向
近代以来，受西方现代学科体制和问题意识的影响，中国的古典学术致力于传统思想的知识体系的梳理和建构。这一要求落实到孔子研究方面，则体现为对“仁”的概念的系统研究。近年来，随着西方美德伦理学的复苏，孔子对美德的关注，往往被认为是东西道德哲学会通的契机。
长期以来，“仁是什么”是孔子研究中的基本的提问方式。学者以阐明“仁”这个概念的本质为己任，致力于为“仁”提供更贴近孔子原意（从反思的层面说也许还超越于孔子）的表述。对“仁”这一概念的诠释，成为一个开放的研究领域。
关于“仁是什么”的追问，有诸多不同的进路。第一种进路，以孔子某一言论为基础，如以“爱人”为仁的核心，或以“一贯之道”为仁
，演绎一个道德哲学的系统。抓住孔子言仁的一个方面作出阐发，本来是儒门的传统。但古人这样做，是以自身工夫的得力处契入对仁的领会；今人这样做，则只是以知性的推理构建仁的思想体系。无论是方式，还是初衷，两者的差别都很大。第二种进路，是对“仁”之为德作重新的界定。在“中国哲学史”学科草创的时代，将“仁”视为“众德之统，万善之源”
，视为“统摄诸德完成人格之名”
，或“全德之名”
。这种做法，本质上只是用另一个形式的名称来替代了“仁”的概念。如梁漱溟先生所说，这并未对仁的究竟意涵有任何的交代。第三种进路，是在近代西方知情意三分的经典框架下，讨论“仁”的归属。如牟宗三先生认为仁是“完全理性”，蒙培元先生认为仁是“道德情感”
。第四种进路，是追问“仁”的来源，或追问思想的历史来源，如萧公权先生认为仁有“姬周之今学”“殷商以前之古学”与“孔子之创说”三个可能来源
；或追问哲学的、发生学的来源，如杨泽波先生以“后天而先在”的“伦理心境”释“仁”，由“先天生长倾向”和“社会生活与智性思维”的两层内容构成。
第五种进路，从社会学、伦理学的角度给“仁”作一个定位。或从血缘关系说仁，或从家庭伦理说仁，或从社会伦理说仁。如李泽厚先生认为，孔子的仁学由“血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格”等方面因素构成，已经成为中国人“颇具特色的思维模式和文化心理结构”
。此外，还有从各种精神和主义说“仁”
，不再详举。
对于已经远离了《论语》的生活世界的人来说，尤其是对于极度倚赖知性推理的人来说，这种提问方式似乎是天然合理的。但唐君毅先生曾指出：“此现代学者之论中国思想，而及于孔子之仁者，皆趋向在对中国思想史中之孔子思想有一客观的理解，与昔之学者之言仁者，皆意在教人体仁而行仁者，其态度皆有不同。此客观的理解之态度，其原尽可为一非仁之‘智’。”
唐先生洞见，现代学者的求仁方式，背后的根源实是现代人对知性之智的依赖，与古人的实践态度迥然不同。
我们认为，“仁是什么”的问题意识及其随之而来的追问方式，已经偏离了古人的实践传统。诚然，仁德是孔子的最高德行，是道德实践的最终目标。但孔子真正关心的，不是“仁是什么”的理论问题，而是每个人在各自不可回避的主客观限制下，“如何为仁、如何成仁”的实践问题。在《论语》中，有很多弟子“问仁”，无论是弟子所问还是孔子所答，无不指向在现实处境中如何实践为仁的具体方式，而不是把“仁”作为知性认知的对象，希望从孔子那里获得知识化、概念化的了解。孔子随宜指点的问答方式及其实践品格，与西方美德伦理学有着根本不同的气质。
其实，对儒家道德的实践品格的强调，本来也一直是现代儒学研究的内在隐线。
但对儒学实践品格的关注，主要是在儒学思想之外突出其落实于实践之中的要求，这与从儒学内部展现其道德的视野、实践的方式、进阶的历程等，有着很大的差别。后者乃是成德之学或儒家工夫论的研究方式。20世纪末以来，越来越多的学者从工夫论的角度对儒学做了主题化的研究。
也有学者从文本诠释乃至哲学理论的高度，提出了“儒家工夫论”研究的必要性问题。
不过，就目前的研究状况而言，儒家工夫论的具体探讨主要限于宋明，或许是因为理学工夫论最为成熟的缘故。先秦儒家工夫论的研究，则集中于《孟子》或思孟学派。
随着简帛文献的出土，对慎独问题的探讨也成了此中的热点。
相对而言，对《论语》或孔子成德之学的研究比较少见，也还没有形成系统。
1.从“德”到“成德”：孔子的实践精神
如果说，现代的孔子研究或西方美德伦理学是以“仁”或“德”为关注的核心；那么，孔子及儒家后学则是以“为仁”或“成德”为核心的关切。致力于为仁、成德的具体实践，而不是追问关于仁或德的知识，正是孔子乃至儒家道德的实践精神的体现。关于孔子仁道的实践精神，笔者曾有专文论述
；在此，我们拟从不同的方面简要论之。
所谓“德行”，包含着德与行两个方面，两者本质关联。若更进一步追问，我们甚至可以说，德之行乃是先秦德行概念的真义。
历史地看，德的概念源于对有德之行的人的道德评价。在《左传》《国语》中，就有许多以“仁者”或“仁也”对人或人事行为做出判断的例子。孔子继承了这一传统，以仁或不仁给人以评价。比如，纣王之世，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子评价说：“殷有三仁。”（18.1）又如，孔子对管仲的为人不无指摘，但就其“九合诸侯”“一匡天下”的文化功业，而许以“如其仁，如其仁”（14.16）。不仅如此，孔子更具体地阐发了什么样的行为才配得上仁名，孔子对弟子问仁的回答多由此着眼。他这样做，是希望弟子可以由这些具体的提点，在实践中找到入手之处，亲身从事于为仁成仁的实践。其实，现实的道德实践，必然包含行为与行为者两个方面的因素。
对于孔子来说，具体行为乃至行为方式的培养，是德行涵养的不二法门。孔子教人，只是提点人如何去做具体的事情、下具体的工夫，“做什么样的人”恰恰是在具体“做什么样的行为”中实现出来的。
进一步说，“德”的真实意义，也唯有在成德实践以及由成德实践而来的道德解悟中，方能有所把握。孔子曾对子路感叹：“由，知德者鲜矣！”（15.4）我们知道，孔子与弟子之间的讨论，主题往往是仁、孝、知、勇之类的德目。如果说“知德”是指对德目的知识性的了解的话，毫无疑问，孔门弟子的每个人都应当是知德之人，孔子何故慨叹知德者少呢？
其实，孔子所谓“知德”，不是对德的概念有一定的知识性的了解，而是对德之为德的意味拥有个人真切的领会，也便是《中庸》所说“知味”（人莫不饮食也，鲜能知味也）。这种领会之所以难得，是因为它必以自身真实的道德成就为前提，所谓“非己有之，不能知其意味之实也”
。若不是自身已经具有了相应的修为，资质再聪明的人、知性再发达的人，也只能对之做门外的旁观
，产生一种基于主观臆测的谈论；而不能与之发生真实的相契，不能于实践中妙用无方，不能随时展现德的精神。简言之，德的真切理解，本身就要求德在我们个人身上的已然实现。若用杜维明先生的话说，即儒家德性之知乃是以身体之的“体知”。
是故，德与具体的德之行，进而与人的德行成就（或成德实践）联系在了一起。由于德体现在行中，孔子的仁便不是抽象的价值理念，而是渗透在孔子的具体言行与判断当中。
由于德的理解以成德为基础，故对孔子的仁的理解便不能是纯粹的理性反思，而应结合自身的实践体悟来逐步体贴。这可以说是孔子言仁、言德的基本的实践精神。
总之，孔子的道德实践之学，并不是以仁或德的概念的理论探讨为中心，而是以道德实践的具体展开和德行的现实培养为趋向。因此，相比于“美德伦理学”或“德性伦理学”，我们可以把孔子的道德之学更为恰切地称为“成德之学”
。从“德”的概念的探讨转变为“成德”的实践的阐述，更能体现孔子道德之学的实践精神。值得一提的是，由于“仁”对孔子来说是道德成就之总名，故所谓“成德之学”实际上也就是“成仁之学”。
2.孔子成德之学的一般阐明
若以现代的道德概念为参照，孔子的成德之学可以表述为：在面向一切存在维度或实践领域的开放的修学过程中，不断提升自己的实践能力与德行境界；在文化的浸润与天命的领受中，实现在世存在的生存理想，履行人生的道义与责任。
孔子的成德之学，面向完整的实践人生。孔子的德，不是人与人之间某种特定的实践关系上的成就，而是生命的整体完善。其一，人生实践的领域，若以孔门四科来说，分为德行、言语、政事、文学（11.3）。但“四科”列“德行”，不是说在其余三科之外别有“德行”一科，而恰恰是在具体的生活实践之中贯穿着“德行”的真义。正如钱穆先生所说：“孔门所重，正在用之则行，舍之则藏，不务求禄利有表现，而遂特尊之曰德行。自德行言之，余三科皆其分支，皆当隶于德行之下。孟子称冉伯牛、闵子、颜渊具体而微，此三人皆在德行之科，可见德行之兼包下三科。”
其二，人生实践的领域，若以儒家的实践理想而言，分为修己、安人两个方面，孔子主张“修己以安人”（14.42）。现代学者往往认为，“修己”关乎私人的道德领域，“安人”关乎公共的政治实践，两者都有各自的实践原则。但对孔子来说，“修己以安人”乃是内部连续、逻辑一贯的实践理想。
从修己的角度说，安人的理想或行道的实践，乃是君子内在之仁心仁德的不容己的要求。从安人的角度说，不但君子的为政要以自身的德行为基础，且为政的实践本身也是一种修己的实践。其三，人生实践的领域，若从根本上说，只是涉及人生在世的三种基本的存在关系：人与自己的关系、人与他人的关系及人与世界的关系。在孔子看来，这三种关系的处理都是一个学以成德的过程。孔子的成德，不是在日常的生活实践之外别有一条路径，它恰恰是以现实的生存关系为基本的实践场域，在生存之道的具体展开的过程中，实现对各种存在关系的根本转化。就此而言，我们确实可以说儒家是某种意义上的“泛道德主义”
。儒家的道德，源于一切生活实践而转化了一切生活实践，使得人的现实生存本身就是工夫与修学的道场，在它之中、并通过它，彰显人的实践能力与德行境界的无限进展。
孔子的成德之学之所以遍及一切的人生实践，是因为道德不是某个或某种具体的生存领域或实践关系的特有属性，而是人生实践之所以可能的前提和基础，是人的存在的根本维度。人的实践关涉两个方面：一是具体的实践情境，二是行为者的德行。孔子之学，通过自身的修身成德，统摄一切具体的人伦社会政治实践；以自身的成德，作为其他一切具体实践的基础和枢纽，为后者准备了主体方面的条件。孔子认为，德行不只是良善的道德意志或道德意愿，更是卓越的实践智慧和实践能力，唯此才能保证前者的现实性。
所以孔子相信，有德之人在具体的实践中可以有更好的判断，“有德者必有言”（14.4）。“有言”不是夸夸其谈，不是口耳之学，而是像闵子骞那样“夫人不言，言必有中”（11.14）的言，关键在于生存的洞见。“唯仁者能好人，能恶人。”（4.3）人皆有各自的好恶，但唯有仁者才能对现实的人事下公正的判断、有公允的好恶，并能将正确的好恶付诸行为。除了公心之外，还要有灼见。当然，德行的修为没有止境，在此意义上也就没有完成时态的有德者，我们只能依据现有的阶段，力求做到比原来更好。所以说，一个人如果想要更好地实践，就必须依赖于自身德行的修养与成就。这就是《大学》所谓的“壹是皆以修身为本”。成德之学是道德实践的知本之学。
孔子的成德之学，乃是一个贯穿人生之终始，成之不已、无有止境的修学进程。这不仅是说，随着人的伦理角色的转变和实践领域的扩展（如《大学》“修身”“齐家”“治国”“平天下”的次第），不同的人生阶段意味着不同的实践要求，需要通过不断的为学才能充实；更重要的是，从具体实践的内部来说，每一种行为、每一种存心、每一种工夫、每一种德行，实际上都可以精益求精，具有无限升进的可能。比如，同样是自我反省的工夫，曾子曰“吾日三省吾身”（1.4），子夏曰“日知其所亡，月无忘其所能”（19.5），前者在具体的事为上省思，“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”，后者以知识和能力的积累为关切，以“日知”“无忘”自励。至于孔子，则说：“学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（7.2）“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（7.19）孔子的省思，已经不再面向具体的事为、心念或知识、能力；他关切的乃是不厌不倦不息不已的生命精神，彼亦以此自负。至于那些具体的省思，孔子不是不措意，而是已然将之化于此生命情态之省思和保有之中，别无另外的端绪，此诚所谓“一以贯之”。当然，曾子和子夏的工夫，无疑也是出于孔子的真传
；问题在于，他们只能停留于工夫的具体性中，不能据此做进一步的升进，将工夫与生命打成一片。若是颜子，则能由第一截工夫进于第二截工夫，与孔子同具日进不已的生机，故孔子说他“其心三月不违仁”（6.7），“得一善则拳拳服膺而弗失之”（《中庸》），“吾见其进也，未见其止也”（9.21），既已将第一截工夫做到了极致，方才有此后的举重若轻。借黑格尔的话说，此即“扬弃”。修学之不息，境界之不已，在孔子身上得到了最为深切显著的体现。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（2.4）孔子好学乐学的一生，便是一个在实践上、在德行上、在境界上不断升进的历程。
孔子的成德之学，乃是文化理想和文化精神的实现。人的存在是历史的存在、文化的存在。人在文化中生成，也在文化中成就。某种意义上，不是人拥有了文化，而是文化拥有了人，人只是文化的身体。文化是人的存在前提，但它对人的决定意义是潜意识的、不自觉的。孔子的学，代表了人生的自觉，意味着我们在与文化的关系中，要从一种被动性的接受，转变为主动性的介入，以此展开存在之理解和生存之实践。所谓主动的介入，首先就在于对文化因素的主动吸纳，对文化基因的深刻理解。在此过程中，不但达到自我的自觉，同时也使这个文化达到了它的自觉。孔子的成德之学，乃是在继承周代礼乐文化的过程中，实现其内在精神的开掘和转化。孔子自称“与于斯文”，他的德行源于“周文”的沉浸，他的思想也源于文化的传承。子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（8.8）孔子的成德之学离不开周文，《诗》“礼”“乐”的修习，构成了它的终始环节。而孔子最具标识性的“仁”的思想，在传统中也有其滥觞
，实是对周文之“文”的继承和发越
。有学者指出，孔子以仁为核心的道德精神是礼乐文明的重大突破。
从客观事实而言，这无疑是正确的。但在孔子自身的意识中，他对仁道精神的阐发，只是对周代礼乐文明内在所蕴含的文化理想与道德精神的一次揭示，是绍述而不是更作。孔子认为，成德本质上就是一种文化实践，只有在面向传统的开放的学习过程中，个人的成德才有可能获得可靠的依傍和坚实的根基；与此同时，文化理想和道德精神的阐发与绍隆，也必须在这个实践的过程中才能真正实现。麦金太尔说，人类的道德与身处其中的道德实践或文化传统相联系，我们所能做的只是在继承的基础上的有限超越，以此完成一个更加丰富的道德自我的概念。
孔子正是在文化的传承和转化中，完成了自我的德行成就；也是在文化的理解和绍述中，实现了文化理想与道德精神的更化与超越。
孔子的成德之学，不仅仅是人事的活动，还有天人之际的一面。古人讲的天人关系，表达的是人与超越者的生存关系。孔子的成德之学，不但贯穿所有人生实践与人生阶段，也关联人对天道和天命的领会。孔子在其中理解自己的历史使命与文化使命，承担人生的道义与职责。在天命中获得实践的确信，在天道中领会效法的准则。可以说，正是在天人之际，存在着孔子生命实践之学的不竭的精神源泉。
孔子的成德之学，在各个方面与现代西方道德哲学形成了鲜明的对比；它以成德实践为核心的关切，与西方美德伦理学有着不同的旨归。
3.针对可能责难的简单说明
在当代思想学术的处境中，孔子的成德之学或许还会遭到多方面的质疑。有些是针对美德伦理学的一般特征的，有些是针对孔子成德之学的特有主张的。其中最主要的是利己主义或个体主义的责难。在此，我们做一个简单的回应，以进一步阐明孔子成德之学的基本立场。
其一，批评者认为，对个人美德的过分关注，可能导致自我中心主义或个体主义。他们会说，“有些人喜欢不惜一切代价来维护自己的荣誉和尊严，但我们大多数人大概都会发现那种做法过分自我中心，有一种极端的个体主义色彩”
。这一责难，建立在一种片面、孤立的德行理解的基础之上，它认定美德自身就是最高的价值，以维护美德（之名）为唯一的目标。但对孔子来说，并不存在这个问题。因为在他那里，以行见德，以德称行，德行一体。不是先有仁的概念或价值，进而以分析的方式从中推衍出各种实践行为的具体标准；恰恰相反，是先有具体的实践行为，而后看出、指认出贯穿其中的仁的内涵和精神。换言之，具体的实践行为乃是首出的，德行之名则是第二位的。这就决定了孔子不会把抽象的美德视为最终的价值，更不会为此目的不择手段，而是会在具体的实践中力求德行的现实表现。真实的有德，意味着一种没有间断的生存状态，贯穿于一切心念和行为当中。若是为了保有自己的美誉而不择手段，这样的人，要么是“要誉于乡党朋友”之徒，要么是“巧言令色”的乡愿。孔子的“闻达之辩”，也已深切地揭示了有德者与要誉者在用心及行事上的差别。
其二，批评者更会指出，对自身德行状况的关切，源于个体内部实现的需要，本质上是有利于自己的，所以是利己主义。其实，这本身是一个过于抽象而缺乏内容的批评。把对自身德行的关切，以及利他主义的表现，尽皆理解为为了个人之“利”的利己主义，也不是不可以；但要知道，此所谓的“利己主义”，已经不是一般意义上的“私己”，而是个人的“自我认同”或“人格同一性”。就后者而言，任何对身心的约束，或者为他人的利益而牺牲自我，最终都是自我认同的内在要求，是人格同一性的某种表达。在此意义上，任何道德伦理的理论形态，最终都会归结为这一点，因为它是人的生存的基本事实。以此批评德行伦理学，并不合适。
其三，当我们试图揭示和强调儒家道德之“自受用”
的面向的时候，批评将会尤为激烈。但道德的自受用，确实是孔子对道德生活之理解的重要环节。伴随着为学功力的长进和道德境界的提升，学者总是能够在日常的生活中，感受到实践的从容、生命的调适以及精神的自足。孔子自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（7.19）孔子一生好学不已，乐学不已。在这种不厌不倦不息不已的生存状态中，他感受到了精神上的无限自足。这令颜回欲罢不能，无限向往。子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（7.16）子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（6.11）孔子疏食、饮水而乐在其中，颜回穷居陋巷而不改其乐。所谓“孔颜之乐”，正是儒家道德自受用的极致表现。如果我们从道德境界的无穷受用来理解“福”，则儒家注重自我修为的成德之学，已内在地包含了某种意义的“德福一致”
。
那么，道德的自受用，是否意味着某种利己主义？严格来说，道德的自受用，乃是伴随着道德实践与道德境界而来的觉觉，它本身并不是独立的价值和目标，故无所谓利己主义。且“利己主义”以一个坚实的私己为基础，而孔子的成德之学恰恰相反，它要求消灭那个狭小的私我。如“改过、徙义”，是孔子的舍己从人；“有若无，实若虚”（8.5），是颜子的好学；“老者安之，朋友信之，少者怀之”（5.26），是无我的社会理想。吊诡的是，恰恰是最无我的人，能获得最真实的道德受用。但这个无我之我，乃是一个消除了一己私欲的我，去除了人我之障蔽与隔阂的我，是一个廓然大公、与天地同流的我，是一个大写的我。在天人之学的讨论中，我们会提到，孔子的成德之学，虽然始于个体的自觉及其强化，但最终的归趣却在于达到一个无我的境界。这是孔门学者用功的真实目标。与之相比，道德的自受用，则是一个基本的存在事实。它本身不是成德的目标和最终的价值，但它是伴随成德之进程而必然显现的，并给人以至上安慰的东西。道德自受用的肯定，对于我们理解道德或好生活的完整意义至关重要。否则，道德便只具有悲壮的一面，而没有了温情的面孔。它的存在，对现实的道德实践也具有巨大的促进作用。如周濂溪教二程兄弟“寻颜子、仲尼乐处”
，这从某种意义上，导致了理学的真实发生。只是这方面的动机在成德的过程中如何得到更好的安顿并期待发生某种转化，则是一个真实的实践命题。所以说，我们完全不需要为了保证道德的纯粹性，而要去刻意回避道德的自受用；相反，它是值得向往、引人上进、给人安慰的东西，前提是要对成德之学有一个正确的理解。
此外，还有一种批评，是对个人成德的个体主义的责难，它源于公德与私德的区分。区分公德、私德，乃是现代人的观念。梁启超先生在1902年时还认为，中国传统只讲私德，在公德方面毫无建树。但就在次年，他发现离了私德侈谈公德终究蹈空不实。于是折返回来，主张以私德修养为第一义，以私德为公德的基础。陈来先生认为，这是此一问题的较为圆满的解决。
其实，从孔子或儒家的视域而言，没有不关乎公共的私德，也没有不从私德入手的公德。舍个人的成德而谈公共道德、集体责任乃至人类团结，都是无根之木、无源之水。只有当个人对自我有所承当，才能对集体乃至人类有所承当。否则，力小而任重，必不能为。而个人的道德，也只有在不断扩充乃至融入宇宙大我的过程中，才能找到自身立足的真实依据和本源。现代区分私德与公德，乃是基于私人领域和公共领域的划分。然而，孔子乃至儒家，虽然认为不同的领域要有不同的实践目标和德行要求，但并不承认私人领域和公共领域两者之间有着明确的分际。对于孔子来说，个人的成德，必须要在公共生活的实践、伦理角色的担当中去完成；而个人的成德实践，反过来也关乎良善的社会关系的实现，美好的社会教化的形成。《书》云，“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”（2.21）；子曰，“自吾有回，门人益亲”（《史记·仲尼弟子列传》）；宓子贱之仕，使学益明、骨肉亲、朋友笃（《孔子家语·子路初见》）。实践是一体的，德行是一体的。孔子的成德之学，面向一切生存领域，而转化一切生存实践。以个体的成德为实践的枢机，视一切生存领域为成德修学的道场、发用流行的场域。故无所谓公德或私德，更无所谓个体主义。
在当前思想背景下，孔子成德之学对今人最具启发性、最值得借鉴的主要有以下两点：其一，是将人生视为一个开放的学习过程，在不断的学习中完善自己以成就德行。这是将人视为一个“去存在”的过程，是一个“待完成”的存在者。与之相对的是，今天人们总是从现成性来理解人，以物的眼光来看待和管理人。人的尊严、人在精神上的自我实现的要求，在其中丧失殆尽。其二，是以成德贯穿一切具体的生活实践领域，使一切实践活动都具有了道德的意义。这是将人的存在视为无法割裂的一体，将道德视为人生的整体成就。与之相对的是，今人总是生活在相互割裂的碎片化的生活中。道德被理解为人与人之间某种特殊的实践关系的处理，与其他领域的生存处于时时的紧张之中。
由于第一点，本书希望表现孔子的成德之学如何是一个生生不息的开放的成德过程；由于第二点，本书希望阐明这个成德的过程如何在人生实践的一切维度或领域得到全面的展开。前者作为一种精神气质，虽然也可以有独立的探讨，但更多的要在具体的实践活动中体现。就此而言，成德实践在人生领域的全面展开，更是本书的论述重点。其实，人只有三个维度的存在关系，人生在世也只是在处理三种基本的实践关系，即己与己的关系、己与人的关系和己与世界的关系。孔子的成德之学，无非是在这三个存在维度，致力于更好地处理这三种实践关系。因此，本书就以这三个基本维度为框架来展现孔子的成德之学。需要说明的是，己与世界的关系，在孔子这里可以细化为：人与天的关系；个人成德与礼乐文化的关系。
基于以上考虑，不算最后的结语，本书共分为五章。第一章对孔子的成德之学做总体性的论述，包括与之相关的几个理论问题；第二章阐述“为己之学”，即己与己关系维度的成德之学；第三章阐述“与人之学”，即己与人关系维度的成德之学；第四章阐述“与于斯文”之学，即孔子在礼乐文化的继承与绍述中展开的成德之学；第五章阐述“天人之学”，即孔子在天人之际对人生使命的担当及对天道的法效。这样的章节安排，不是想划分出截然不同的实践领域，而是出于论述的方便。其中的许多问题是交叉的，特别是第二、三章与第四章之间。其实，文化本来就是一个总体性的概念，人生实践一般都须借助于文化的积淀，也受制于文化的传统。就此而言，第四章与其他章在内容上并没有明晰的界限。我们列“与于斯文”一章，只是想集中探讨礼乐文化的核心内容，即《诗》、礼、乐的成德意义；与其他章如有交互，也是不得已。
下面，我们对各章的主要内容做一个提要。
第一章总论孔子的成德之学，包括学的必要性、学的内容与旨归，以及学作为一种生活方式的存在。首先，无论从理论还是从实践来说，学的必要性都是最先要回答的问题。我们从三个方面来理解孔子的见解：其一，学是明善恶、知是非的前提，即德性之知的前提，在儒家看来，这也是人禽之辨的基础；其二，学是完善或实现自身“美质”，以成为“德行”的必由之路，德行是儒家的实践追求；其三，子曰“性相近，习相远”，学是不同人生的分途。其次，关于孔子之学的内容与旨归。孔子之博学，并非泛滥无归，而是自有统绪。孔子所学乃是“文、武之道”。孔子由礼乐文章的下学，上达礼乐背后的文化理想与道德精神。孔门教学的常课是六艺（小六艺、古六艺）。学者于六艺之修习中，便可以获得德行的涵养。此即孔子以成德之学统摄一切生活实践，转化一切生活实践的道德精神的体现。孔子之学的理想人格是君子，实践目标是“修己以安人”。一个“以”字，揭示了两者的内在关联，打通了道德领域与政治领域的隔阂。再者，对于孔子来说，学不是一个外在的活动，而是其基本的生活方式。这种生活方式，在无限的开放中完成自我，表现为不厌不倦不息不已的生命精神。这种精神在本源上与天道相通。
第二章是“为己之学”，即己与己关系维度的成德之学。为己是面向自己、完成自己，以自身的成德为立身之基础、实践之枢机。为己是成德之学的内在维度，渗透于成德之学的方方面面。本章从“反躬为己”“心行通透”“立志存主”三方面勾勒孔子这一维度的成德之学的要义。首先，反躬为己，包括：反求诸己，此为中国传统修行人的基本特征
；责成于己，即把德行的成就作为自我的要求；自得于己，有赖于好学深思。其次，身心通透，此为学者身心修为的根本要义
，包含：外在言行的一致；心行与言行的一致。由内而外身心通透，这是学者成德的目标。七十子后学的“至诚”“慎独”之道，便是源于这一要求。再次，“立志与存主”，这是人生趋向之分途、自我挺立之关键。立志便是志于道。道作为根本的规范，乃是“具体的普遍性”“有差异的同一”。立了志还要存主。志的存主，借助于主动自觉的“思”或“怀”，即将固有之善（意愿）提携在心，使它在内心安住、扎根，生发不已。颜子“其心三月不违仁”是这方面的境界。
第三章是“与人之学”，即己与人关系维度的成德之学。人是伦理的存在，儒学本质上是人伦之学。人际实践，以忠恕之道为一般原则。自孔子开私学以来，师友更为成德的关键。本章首论忠恕之道，继言人伦之道，再述师弟子之道。首先，忠恕之道。在《论语》中，忠是对人的忠敬之心，恕是实现此忠敬之心的具体方法。两者的关系可以概括为“恕以行忠”。曾子的《大学》、子思的《中庸》，从人伦角色的角度发挥了能近取譬的恕道。孔子的忠恕之道，是包含价值关怀的实践工夫，它以学者的自立、自达为前提，又基于对他者的肯定和理解，并非抽象的形式推理。其次，人伦之道。孔子的人伦教诲，主要体现在君臣、父子及朋友之道。君臣、父子之道，有具体的礼可以依循。事君之道，要在忠、敬；君臣以义合，故有谏诤之义、去就之谊。人子尽孝不仅养其口体，更应养其心志。人子心怀深爱、恭敬之心，面有怡悦之色。人子的大孝，则体现在继志述事上。朋友之道直接关乎学者的修学，同侪共学，讲论文章、共进于仁道，此为朋友之道的理想。择友之道，“无友不如己者”“以友辅仁”。相处之方，要在相责以善、相观而善。再次，师弟子之道。这是儒家传道的命脉，可以从两个方面看：一是问答与就正之道。弟子往往向孔子寻求实践的指点，或以自己的见地就正于孔子，而孔子总是给予应机的点拨，予以印证或指正。二是孔子的人格与德行乃弟子的现实表率。弟子对孔子的思慕与效学开创了后世圣贤相效的传统。
第四章是“与于斯文”，即人浸润于文化之中的成德之学。广义的文指周代的礼乐文章。孔子在周文的继承中，开掘其内在的文化生命；在周文的浸润中，超拔其蕴涵的道德理想。在孔子那里，君子的成德与斯文的传承和更新，获得了内在的统一。狭义的文，指诗书六艺之文。孔子以《诗》《书》礼乐教，《诗》、礼、乐三者更是成德的要道。子曰“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（8.8），三者的回环乃是成德之终始。本章从《诗》教、礼教、乐教论述孔子文教中的成德之学。首先，《诗》教。《诗》教的意义，可以从三个方面来了解：一是《诗》可以兴发人的道德志意，《诗》的吟咏可以直接提撕志意，也可以使自然情感得到礼乐的规范；二是《诗》可以使人性情温润、细腻敏感，善于理解语言、理解他人，这也是赋诗专对的基础；三是《诗》可以培养人的情感感通能力，而人情的交感正是仁道的特征，故曰“《诗》教主仁”。其次，礼教。春秋时代，礼是一个文化理念，是人间秩序的根本，也是立身行事的依据。礼教的要义，也可以从三方面了解：面对礼崩乐坏的现实，孔子从人的内心追问礼之本，将礼的复兴与人的成仁相关联；孔子以“克己复礼”为基本的工夫，要求弟子克制人性的阴暗面，实现内在德行的涵养；克己复礼与仁德的涵养是统一的，外在的礼是内在的仁的表达，最终实现孔子“从心所欲，不逾矩”的境界。再次，乐教。孔子在音乐方面造诣极深。乐教的意义，也可以从三方面来把握：操乐可以抒发和传达自己的情志，可以获得道德志意的贞定；孔子主张乐德合一，即“艺术精神与道德精神的合一”，这一点既体现在其观乐的实践中，也体现在其习乐的实践中；“和”“乐”是乐的本质特征，仁道社会的理想以及个人成德的境界，都表现出“和乐”的气象，故孔子说“成于乐”。
第五章是“天人之际”。天人之学表达了人与无限、人与大全的关系。孔子的天，是绝对者、无限者、超越者，但不是一个外在的意志的主宰。孔子在天面前极其谦卑，其天人之学主要体现在“知命”与“法天”。首先，知命之学。孔子的“命”，有使命的意思，也有客观命限的意思。“知天命”，乃是孔子基于自身的成德实践，而在天人之际确证了上天对自己的历史使命和文化使命，并由此展开了积极的复周礼的实践。受客观条件的限制，并不是行义便必然会有好的结果。但孔子对天命的自信不曾改变，始终在受限的世界中以自尽其义的方式履行着人生的责任与上天的使命。孔子的使命，最终在文化教育事业中得到了实现。其次，法天之学。孔子与天道的关系，可以从两个方面了解：孔子的“受命”过程，同时也是道德自我逐渐消泯，逐渐归入天道大化或文化命运之中的过程；孔子思想中的天道具有无言默成、化育不已的特征，这是孔子不厌不倦不息不已的生命精神的根据和源泉。
讨论孔子其人其学，首先就会遇到文献的判别问题。一般而言，最忠实可靠地反映孔子之学的是《论语》。自20世纪疑古思潮以来，许多学者认为只有《论语》的“子曰”是可靠的，其他文献中的“子曰”则皆出于后人的委托，不可信。我们认为，对于《论语》之外的“子曰”文献，固须有更为审慎的眼光做出拣别，但完全否认它们的意义，也过于粗暴。作为此种观念的反动，郭沂先生认为，凡是提示了“子曰”的文献，都是记录了孔子的原话。他提出了“《论语》类文献”的概念，包括今本和帛书本《易传》《孝经》、大小戴《礼记》、上博简、定州简、《荀子》《孔子家语》《孔丛子》等文献中涉及孔子言行的内容，认为它们与《论语》性质相同，都是基本可靠的。
对文献不加甄辨，显然过于轻率。
学者注意到了《论语》中的一章。子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。（15.6）根据这一记载，子张向孔子请教之后，随即将孔子的教诲书写在了自己的腰带上。这确实可以说明，有些“子曰”是当时就记录下来的；但却不能说明，所有的“子曰”都是如此记录下来的。对于子张来说，“书诸绅”的目的不是为了保存思想文献，而是为了时时提醒自己，就像古人的各种铭文一样。且做一个反向的推理，若子张的行为是当时弟子的常态，则惜墨如金的《论语》也就不必特别记载了。之所以要提及此细节，正说明此事非同寻常。所以，此章并不能证明“子曰”文献都是直接记录的。
关于“子曰”文献的问题，我们可以看一个例子。
穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞也。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”公曰：“于事无非。”子思曰：“无非所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞。臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？”（《孔丛子·公仪》）
鲁穆公指出，子思在书中所记载的孔子的言论，有人怀疑是他自己的说法。对此，子思回答：我书中所记载的先祖父的言论，有的是我亲耳听闻的，有的是听人转述的，虽然不一定是孔子的原话，但却符合孔子的意思。从中我们可以看到，至少在子思的时代，“子曰”文献已经有泛滥之势了。有的是弟子对昔日所闻的记忆，有的是经他人转述，被辗转记录下来。无论是自己回忆，还是听人转述，都不免受记录者自身因素的影响。但这还是表面的。更为重要的是，言论的听闻、记忆、回忆和再叙述，还是一个理解的问题，这一点会因人而异。有的人善于直接记忆孔子的言语，故转述出来还是那句话；有的人是通过孔子的言语，体贴孔子之意乃至其用心之方和生命气象，故当他回忆出来的时候，并不是孔子的原话，而是经过自己理解和消化的结果。前者是直接记忆，后者是理解记忆。典型的，前者如子贡，后者如颜回。
且孔门成德之学的内在精神，或更偏向于要求后一种方式，它不以直接记忆为贵，而是以运用和自得为目标。这种记忆方式，就与学者的领会和个人的得力处尤为相关了。因此，通过弟子回忆而流传开来的许多“子曰”文献，我们很难确定说这就是孔子的原话。即便像孔子嫡孙子思那样身处孔门核心的人，也不能保证他书中所记都是孔子的原话，而只能从“不失其意”的意义上加以肯定。
从鲁穆公的话可以看到，对于哪些是真正的孔子之言，时人是怀有谨慎的态度和拣别的意识的。流行的“子曰”，时人也不会盲目信从。其实，这不只是儒门之外的态度，更是七十子后学的自觉意识。《论语》的论纂，或许就有这方面的考虑。按照汉人的记载：
《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篹，故谓之《论语》。（《汉书·艺文志》）
夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行，勑记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。（《论衡·正说》）
七十子之畴，会集夫子所言以为《论语》。（赵歧《孟子题辞》）
唐代陆德明《经典释文》的说法则更为详细：
《论语》者，孔子应答弟子及时人所言，或弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既终，微言已绝，弟子恐离居已后各生异见，而圣言永灭，故相与论纂，因辑时贤及古明王之语，合成一法，谓之《论语》。（《经典释文·序录》）
传统上公认，《论语》是孔子卒后，弟子们搜集孔子生前言论共同编撰而成的。也就是说，《论语》不是成于某位弟子一人之手，而是众弟子共同参与讨论的结果。而会集、编纂的过程，主要是运用和整理已有的资料，也就是各位弟子各自回忆和记录下来的孔子言论。可以想象，弟子各自的回忆和记录，有的或许只是孔子的点滴，以资个人的怀念，未必有大义存焉；有的内容，会同时出现在不同弟子的记录中，相互之间也会有所出入；有的内容，则与个人对夫子之言的理解有关，是弟子得力处或个人意愿的投射，未必反映夫子的原意；有的内容，还可能是在转述流传过程中的窜误。如此等等，不一而足。所以，当时弟子各自记录的材料虽多，很有必要通过一起讨论，从内容上做出取舍，在版本上做出抉择，以便形成一个可以真实反映孔子其人其学，而又简明扼要的孔子言行录，确保其在儒学传承中的纯粹性。孔子之后，七十子后学出处不同，遍及天下。司马迁所谓：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”（《史记·儒林列传》）个人得力处本就不同，再加上各自离散，没有讨论和攻错的条件。这种情形下，最容易各说各话，固执自己对夫子的印象。故陆德明说“弟子恐离居已后各生异见，而圣言永灭”，其对动机的揣摩，应当是很合理的。可以说，《论语》的编纂，在当时乃是保存孔子思想原貌、凝聚孔门核心共识的第一要务。
王充《论衡》提到，“勑记之时甚多，数十百篇”。汉代的《论语》传本，古《论》二十一篇、齐《论》二十二篇、鲁《论》二十篇，与“数十百篇”相差甚远。梁涛认为，这“数十百篇”应当是编纂《论语》时所搜集到的原始材料，这些材料自然要比《论语》多的多。“可能在《论语》结集时，某些‘子曰’的可靠性已受到了质疑，今本《论语》二十篇不过是其中被孔门弟子普遍接受、认可的部分。”
这一说法比较合理。当然，从原始材料到《论语》的体量上的缩水，也不仅仅是可靠性的问题，还要考虑其内容性。那个时代，文本的流传很不容易。这就注定了《论语》在篇幅上必有限制，对材料内容的选取就更为严格了。所以，我们看到的《论语》，除了行文特别简练之外，内容还都是沉甸甸的，表现了重要的思想，是不得不记录的内容。值得一提的是，《论衡》说《论语》其书“以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也”，便携性的要求，也会反过来制约其书的篇幅和行文风格。
《论语》编纂的具体过程，我们现在不是很清楚。《礼记·檀弓上》的一个故事，或许可以约略呈现当时的盛况。
有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣：丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”
曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”
曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然，吾固曰：非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”（《礼记·檀弓上》）
有子向曾子询问孔子关于丧（失位）的主张。曾子说，“我听夫子说过，‘丧欲速贫，死欲速朽’”。有子不相信，认为这不会是孔子的主张。曾子很不服气地说，他与子游一同听到了。有子便说，夫子肯定是在特殊情况下讲的。曾子向子游求证，果然如此。子游感叹说：“有子之言似夫子也！”撇开内容不谈，这一记载反映了许多重要的信息。这样一个回环的过程，说明当时孔门弟子对于何为真夫子、何为夫子之言，具有高度的警惕。而其判定的依据，不仅仅是回忆者是否亲耳听闻或听人转述，还要从对孔子思想的理解给出义理上的判断。换言之，这不是简单的事实考辨，而是以理解为基础的拣别。我们无法确定，此事是否直接反映了《论语》论纂的情形。但据此我们不难想像“门人相与辑而论纂”背后的严肃性。
总之，在先秦的“子曰”文献中，《论语》的地位是很特殊的。它的编纂，经过弟子们共同的讨论和严格的审核，历时弥久，代表了孔子其人其学的原貌。
职是之故，我们理解孔子之学，必以《论语》为依据；孔子思想的特征和边界（如关切的问题和依托的概念），皆以《论语》来划定。至于见于《左传》《易传》《礼记》《孟子》《荀子》《史记》《孔子家语》《韩诗外传》《说苑》等的“子曰”材料，我们不能断语它们一定不是孔子的思想，但究竟其中孔子思想的基因或成分如何，还需审慎的检视。若能与《论语》本有的义理相互发明，则援为佐证；若不能在《论语》中找到根据，一般不另立论。
此外，补充一点关于引注方式的说明。由于引用《论语》较多，为了查阅方便起见，本书随文注明篇章编号，编号依据现在比较通行的杨伯峻《论语译注》。《左传》《易传》《礼记》《孟子》《荀子》《史记》《孔子家语》《韩诗外传》《说苑》等先秦或汉代基本文献，则按照一般通例，随文标注书名篇目。至于引用较多的《论语》注疏本，再次出现的时候只标书名、页码。