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第二节
学的内容与旨归

谈到学,“学什么”也是一个基本的问题。它牵涉到学的内容与旨归的问题。从内容上说,孔子虽然博学,但所学莫非散落的文、武之道。孔子以六艺为教,其中注入了仁的精神。从旨归上说,孔子以“修己以安人”为实践的理想。孔子之学贯穿着一个核心,那便是君子的成德。

一、学的内容:文武之道

博学,是孔子之学的基本特征。孔子以此要求弟子,弟子也以此致力于学。子曰:“君子博学于文,约之以礼。”(6.27)这是孔子对弟子为学的一贯要求。颜回曰:“(夫子)博我以文,约我以礼。”(9.11)这是颜回从夫子处的真实领受。在《论语》中,孔子说“学道”“学文”“学诗”“学礼”等,可谓无所不学。

孔子以好学自诩,也以博学闻名于时。“达巷党人曰:‘大哉孔子,博学而无所成名。’”(9.2)一般贤人,总是学有所长,或在技艺上,或在德行上。人们可就其所长加以称美,如“臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺”(14.12)。但孔子多能于艺,没有体现出某方面偏得的才能;其道德的成就,也不限于某方面特殊的德目。用今天的话来说,他既不是某项技艺的专家,也不是某种德行(偏德)的典型。故时人找不到适合的言辞来形容和称美孔子,只能感叹孔子之大。可见,博学是孔子给世人留下的基本印象,后人对此有种种记载和传说。

但博学不是什么都学,多才多艺也不是君子的本质。从事实来说,孔子不但熟谙礼乐文化,也会料量、畜牧 ,乃至能为蒲、为稼 。然而,孔子不愿以此为教,以此自居,他有另外的考量。在《论语》中,有一段对话论及了圣与多能的关系。

太宰问于子贡曰:“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰:“固天纵之将圣,又多能也。”子闻之曰:“大宰知我乎!吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”(9.6)

太宰的话,历史上有两种理解:一种认为,圣人务大而孔子多能小艺,太宰的话是在质疑孔子 ;另一种认为,太宰以无所不能为圣人特质,认定孔子就是圣人 。这里牵涉到对圣的理解。在孔子看来,圣人之为圣人,君子之为君子,不是因为多能乃至无所不能,而是有其自身的规定性。孔子之所以斥樊迟为小人,就是因为圃稼之事与君子的自我定位不符。孔子承认,自己多能并非有意为之,而是少贱的生活经历使然。孔子并不以此要求学生。可见,孔子虽然博学,但并不以多能取胜。

其实,孔子之博学有内在一贯的统绪。在对话中,子贡对太宰的回答,是出于纯粹的维护之心,而未能披揭圣之为圣的本质。《论语》又载,子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也!予一以贯之。”(15.3)孔子告诉子贡,不要以为我只是学了很多,记在心里,我的所学其实有一以贯之的统绪。这一告诫,是希望子贡能够透过孔子博学的表相,看到孔子之所以为孔子的实质。经此提点之后,子贡显然有所领悟。后来,关于孔子之所学,子贡有如是的阐发。

卫公孙朝问于子贡曰:“仲尼焉学?”子贡曰:“文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”(19.22)

“焉不学”,指学无常师,也意味着所学内容的广博。刘宝楠云:“书传言夫子问礼老聃,访乐苌弘,问官郯子,学琴师襄,其人苟有善言善行足取,皆为我师。此所以为集大成也与!” 钱穆又指出,孔子的学习对象,不限于老聃、苌弘、郯子、师襄诸贤,更包含一众平常之人。 如,“子与人歌而善,必使反之,而后和之”(7.30),便是孔子在师襄之外,从人学歌之证。其实,所谓“焉不学”,乃是无不从学。子曰:“三人行,必有我师焉。”(7.22)便是这种气象。但也不是说,出于好奇心,见什么学什么。子贡认为,孔子所学不是零碎断片的知识或艺能,而是散落于民间、在个人身上体现出来的文武之道。

“文武之道”即先王之道,指周代礼乐文明之道。 有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之。”(1.12)有子认为,先王之道,即以礼致和之道。 朱子解释说:“文武之道,谓文王、武王之谟训功烈,与凡周之礼乐文章皆是也。” “文武之道”原指文王和武王的垂训之教与历史功绩,泛指由文王和武王所开启的周代的礼乐文章。按照传统的说法,周代的礼乐制度,实为周公所作。但若追溯源头,可至文、武,尤其是文王。故子曰:“文王既没,文不在兹乎?”(9.5)以文王指代周文。所以,文武之道即周文。孔子所学,乃是周代礼乐文化之道。

后世学者,往往以“道”为高远,以“文”为卑近,从而认定孔子所学之道,不应该指这些近小的内容。为此,朱子辨云:“何以言文武之道为周之礼乐也?曰:此固好高者所不乐闻,然其文意不过如此,以未坠在人之云者考之,则可见矣。若曰道无适而非,惟所取而得,则又何时坠地,且何必贤者识其大,不贤者识其小,而后得师焉?此所谓人,正谓老聃、苌弘、郯子、师襄之俦耳,若入大庙而每事问焉,则庙之祝史,亦其一师也。大率近世学者,习于老、佛之言,皆有厌薄事实,贪务高远之意,故其说常如此,不可以不戒也。然彼所谓无适而非者,亦岂离于文章礼乐之间哉?但子贡本意,则正指其事实而言,不如是之空虚恍惚而无所据也。” 这番话的核心意思是指出,无适而非的道,其实不离于礼乐文章之间。

《论语》言“道”,凡59章88见,“天道”仅一见,子贡曰:“夫子之言性与天道不可得而闻也。”(5.13)余皆指各个层面和领域的人道。有人区分了“道路义、称说义、假借义”,及“形而上”意义的道。 这是就“道”的使用方式或领域而做的划分,自有它的意义。但道之为道,应有其自身的本质,亦即内在一贯之旨。 孔子“道”的概念,我们会在下一章做专门的阐明。要之,孔子的道,从内容或规范性来说,乃是一种道德文化的理想或精神。它与天地之道相贯通,又不脱离礼乐器物的具体施设,不脱离孝悌忠信的切身实践。它渗透于道德文化的实践之中,也唯有通过具体的道德文化的实践,才能得到现实的彰显。借黑格尔的话说,孔子的道是一种“具体的普遍性”,是存在并通过具体的文化实践而展现的道德文化精神。

子曰:“朝闻道,夕死可矣!”(4.8)若得“闻道”,至死不悔。这里的“闻道”,绝不仅仅是听到某个道理、某一句话,而应是诚有所得、“闻证”此道。 孔子自谓“下学而上达”(14.35)。所谓的闻道,正是通过礼乐文章的下学工夫,上达礼乐文章背后的一以贯之的大道。这种大道与天道精神内在相通。故伊川《明道先生行状》表彰明道云:“尽性至命,必本于孝悌;穷神知化,由通于礼乐。” 在伊川看来,明道之学正由孝悌礼乐的下学,上达天道性命,从而“穷神知化”。明道先生亦自谓:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。”他从孝悌礼乐的具体实践,生出对“天理”二字的自家体贴,这正是孔子“闻道”的真义。

故孔子对周代礼乐文章的学习,不是停留于“多学而识”的记忆层面,而是通过礼乐文章,把握其内在的文化理想和道德精神,斯则所谓“道”。有了道的视野、道的关切、道的领悟,则孔子向人而学的东西,便不是零碎的知识或技能,而是道在特殊个体和具体现实中的差异化的呈现。孔子在开放的为学过程中,莫不感受着道的具体化的存在。他由好学而展开的人生实践,也便倾注了一以贯之的仁道精神。在这个意义上,子贡说孔子无所不学,又莫非文武之道,已经非常精切地揭示了孔子之学的基本内容及其背后的一贯精神。

二、教学的常课:六艺之学

孔子教学的常课,是古代贵族所通习的“六艺”。不同的是,对于孔子来说,六艺之学,既是技艺的学习,也是德行的涵养。

“子以四教:文,行,忠,信。”(7.25)忠、信是德行;行不是泛指行动,也是指德行。子曰:“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”(1.6)所谓的“行”,便是弟子入孝、出悌、谨信、泛爱、亲仁的基本德行。孔子以德行为贵,文的修学只是弟子行有余力的事业。换个角度说,既然弟子已入孔子之门,必在行上已有一定的基础。所以,孔子又以文为先,在文的修学中,引导德行的进一步成就。“博学于文,约之以礼”,由博反约,最终仍以德行为归。

这里的“文”,主要是指六艺之学。黄震《日抄》云:“所谓文者,又礼乐射御书数之谓,非言语文字之末。”钱穆以为然:“古人所谓‘文’,本与‘艺’通。陆德明《经典释文》引郑注云:‘文,道艺也。’” 此所谓“六艺”,不是汉儒所说的《六经》,而是指“古六艺”或“小六艺”,即礼、乐、射、御、书、数。 同时,“六艺既有礼乐,斯必及《诗》《书》” 。故子思云:“夫子之教,必始于《诗》《书》,而终于礼乐,杂说不与焉。”(《孔丛子·杂训》)《孔子世家》亦云:“孔子以《诗》《书》礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十二人。”史迁以“身通六艺”表述孔门大贤,足见六艺确为孔学的基本内容。

子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(7.6)志道、据德、依仁,是修己成德之事;游艺,指六艺的修习。在孔子的时代,六艺是贵族教育的常课,孔子也以此为教。只是孔子所教的六艺,由于理念的不同,已经具有了不同的精神内涵,成了君子修己成德的基本法门。孔门六艺之学,也包含艺能方面的积累。但其更高的目标,则是由艺以通道、于艺以求德。游于艺,便是在修习艺能的过程中得到德行的涵养,实现德与艺的双彰。这是孔子以成德之学统摄一切生活实践、转化一切生活实践的基本精神的体现。

六艺之中,礼、乐(包括《诗》《书》)与成德关系最密。“子所雅言,《诗》《书》、执礼,皆雅言也。”(7.18)雅,常也。 孔子常以《诗》《书》、执礼为教。子曰:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”(8.8)孔子以《诗》、礼、乐的修习,作为君子成德之终始。这个方面,我们将在第四章中做出论述。此外,射、御、书、数四者,看似是纯粹的技能,与德行无关,但即便在这些活动中,孔子仍然可以从事成德之学。推而广之,对于孔子来说,人的任何实践活动,都可以是成德之学的现实场所,从中可以获得德行的涵养。下面,我们以射、御为例,展现日常技艺或活动的德行意义。

射艺,是古代择士的重要依据。在《论语》中,“射”凡五见。子曰:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子。”(3.7)孔子认为,君子主让,不应相争,若真要争,也应在射艺上争。

既然无所争,又何以容许在射上争呢?首先,射艺之争,合乎进退揖让之礼。朱子曰:“揖让而升者,大射之礼,耦进三揖而后升堂也。下而饮,谓射毕揖降,以俟众耦皆降,胜者乃揖不胜者升,取觯立饮也。……然其争也,雍容揖逊乃如此,则其争也君子,而非若小人之争矣。” 与之相反,小人之争攘臂厉色,为了取胜无所不用其极。其次,君子雍容揖逊的背后,乃是平和的心态。争之有道,在某种意义上便是争而无争、无争之争。李充曰:“君子谦卑以自牧,后己先人,受劳辞逸,未始非让,何争之有乎?射艺竞中,以明能否,而处心无措者,胜负若一。由此观之,愈知君子之无争也。” 再者,射艺尚德不尚力。子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”(3.16)主皮,即贯革。射不主皮,是射的古义。古人认为,能否射中取决于个人的技能和德行,能否贯革则取决于天生的力气。 射不主皮,强调了后天的努力。从仪态、居心,到考核的标准,都在优雅、逊让的氛围中进行。故孔子说,射艺之争是君子之争。

从射者的角度说,射礼本身是一个修德的过程。而从旁人的角度,则可以通过射艺的表现,来观察射者的德行。首先,射艺之德,体现在能否射中。能否射中,不仅是一个技艺的问题,也取决于学者的内心状态。《礼记·射义》云:“射之为言者绎也,或曰舍也。绎者,各绎己之志也。故心平体正,持弓矢审固,持弓矢审固则射中矣。”射者要摆正自己的心态,保持思想的专注,以保证姿态中正,持弓稳固。今人称为心理素质。但古人认为,它们都基于内心的德行状态。由中与不中,便可以观察之。故孔子曰:“发而不失正鹄者,其唯贤者乎?” 其次,射艺之德,即便脱靶也有体现。子曰:“射有似乎君子。失诸正鹄,反求诸其身。”(《中庸》)“反求诸其身”,即《论语》所谓“求诸己”。孟子亦曰:“仁者如射,射者正己而后发。发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)又《射义》曰:“射者仁之道也。射,求正诸己,己正而后发。发而不中,则不怨胜己者,反求诸己而已矣。”意思相近。“不怨胜己者”,即孔子所谓“不怨天,不尤人”,或颜子之“不迁怒”。“反求诸己”,乃是道德生命的基本气质。这种气质,在射艺中得到了完美的体现。

在《论语》中,“御”仅三见。两次为“樊迟御” ,剩下一次是“孔子执御”。后者颇值得回味。

达巷党人曰:“大哉孔子,博学而无所成名。”子闻之,谓门弟子曰:“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。”(9.2)

后儒认为,孔子在“射、御”之间选择“御”,是因为后者职事更卑。 本来,达巷党人称赞孔子,孔子表示谦让,那也是人之常情。但谦而又谦,似乎也没有必要。

孔子之所以不愿执射,或许与射所暗示的勇力相关 ;而之所以执御,又不仅仅是因为其艺之卑。《孔子家语》记载了颜回关于“御”的一番宏论。

鲁定公问于颜回曰:“子亦闻东野毕之善御乎?”对曰:“善则善矣,虽然,其马将必佚。”定公色不悦,谓左右曰:“君子固有诬人也。”颜回退。后三日,牧来诉之曰:“东野毕之马佚,两骖曳,两服入于厩。”公闻之,越席而起,促驾召颜回。回至,公曰:“前日寡人问吾子以东野毕之御,而子曰‘善则善矣,其马将佚’,不识吾子奚以知之?”颜回对曰:“以政知之。昔者帝舜巧于使民,造父巧于使马。舜不穷其民力,造父不穷其马力,是以舜无佚民,造父无佚马。今东野毕之御也,升马执辔,衔体正矣;步骤驰骋,朝礼毕矣;历险致远,马力尽矣。然而犹乃求马不已,臣以此知之。”公曰:“善!诚若吾子之言也,吾子之言,其义大矣,愿少进乎。”颜回曰:“臣闻之:鸟穷则啄,兽穷则攫,人穷则诈,马穷则佚。自古及今,未有穷其下而能无危者也。”公悦,遂以告孔子。孔子对曰:“夫其所以为颜回者,此之类也,岂足多哉!”(《孔子家语·颜回》)

鲁定公认为,东野毕很善于驾驭。颜回却预言,以东野毕的方法来驾马,马最终必将奔逸。后来果不其然。鲁定公惊愕之余,问颜回何以能做出这样的预言。颜回说,这是基于为政的道理。颜回将大舜治民与造父御马做类比,指出为政者不能穷其民之力;若穷其民力,则民散佚。由此推知,若御者穷其马力,马亦必散逸。东野毕以强力驾马,能使马步齐整、仪态端庄、驰骋迅疾。然而,求之过甚,一旦超过马所能承受的极限,马必奔无疑。在这里,颜回看似是以御民的道理来证明御马的道理,其实,根本上是因为,御马之道与御民之道在颜回的理解中达到了思想的共振。甚至说,颜回未尝不是由御马之道(的深切体悟)得御民之道,以此告诫定公为政宽顺之道。善御者不穷马力,则马不奔;善为政者不穷民力,则民不逸。

御马与为政一样,需要拿捏其间的分寸。颜回对分寸感的感性经验,可能正是来自御艺的学习。《孔子家语·执辔》曰:“善御马者,正衔勒,齐辔策,均马力,和马心,故口无声而马应辔,策不举而极千里。”善于驭马的人,放正马嚼子和马笼头,协调运用马缰和马鞭,均衡使用马力,和顺马的心绪,与马达到一种默契的关系。这样御马,不用吆喝,马自随缰而动;不用鞭策,马自奋蹄千里。御马,是一个复杂的统筹过程,关键是对度的把握。

在此,值得补充的是,孔子对仁的理解,也有一种灵动的特征。孔子心目中的仁,不是固定不变的原则,而是一种神妙的运用。其全体始终无法作为一个内涵与外延都明确的概念固定下来。这不仅是因为孔子采取了一种随宜指点的言说方式,从根本上说,更关乎孔子特殊的生命气质。孔子在习艺(御马、习琴等)的过程中,涵养了对事物的灵动的把握方式。这种气质,排斥对德行问题做固化的理解。因此,孔子的道德文章,不是作为绝对的原则限制了后人,而是作为生命的典范,不断参与到后人的理解和实践之中。

以上我们从射、御的修习,以见德艺双成之义。其实,在书、数之中,学者同样可以获得道德的涵养。这些方面,宋儒多有发明。

孔子以六艺为教,使六艺以“艺”的形式承载了“德”的内涵,使六艺之学的精神性得到了大大的提升。在孔子看来,学者只要存心于成德、致力于成德,任何实践都可以具有道德的意涵,都可以成为修学成德的场域。孔子的成德,正是在最日常的生活实践、艺能学习中,涵养并体现自身的德行。

这里涉及了“艺”与“德”的关系。孔子强调六艺的德行意义,并不是否定艺能本身的价值,而是为了德艺相彰。这一思想,对于当今时代尤为切要。《礼记·乐记》有“德成而上,艺成而下”的说法。按照《礼记》的原意,这句话区分了在上位者与在下位者各自的职分。在上位者,主要以自身的道德成就为职分;在下位者,以操办具体的仪式器物为职分。这一说法,显然重视德行更甚于具体技艺。这是儒家对自己的身份认同所致。古代的“艺”,在今日就是各种专业才能,如科学才能、政治才能、经济才能、艺术才能,等等。在现代社会,若仍然从分工的角度理解道与器、德与艺的关系,显然不合时宜,也与现代的基本价值相背。 但今人又往往落入另一个极端,以专业的才干为首要的价值,论才不论德。这一倾向,又把器、艺的价值抬得过高,罔顾自身应有的界限。其实,无论是道德,还是器艺,都是人的实践活动,亦必受制于人之为人的自我理解。在这种情况下,“德成而上,艺成而下”提醒我们:在器、艺的活动乃至生活方式中,亦须有道德的关切。所谓的道德关切,一方面是在技术生活的同时,不要遗忘作为道德存在的整体生活;另一方面,是要在技术生活中,不忘深入探寻其内在的本质,以寻求或确证背后的大道。由器以通道,由艺以达德,道器相彰,德艺双成。如是,在道德与器艺上,都能获得更高的成就。

与之相关,孔子有一个重要的说法。子曰:“君子不器。”(2.12)朱子曰:“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。” 对“君子不器”的理解,有两点需要注意。首先,君子不器,不是说君子不需要有器能;君子的不器,恰恰以一定的器用为基础。也就是说,君子的理想是“由器而不器”:有其器用,又不局限于单一的器用。故《礼记·学记》云:“大德不官,大道不器。”不是说“大德”就不能“官”,而是不以“官”限制了“大德”;不是说“大道”就不能“器”,而是不以“器”限制了“大道”。如果脱离了具体的才能和器用,追求抽象的“不器”,最终连“器”都算不上,更谈不上“不器”。子曰:“骥不称其力,称其德也。”(14.33)这是在德才兼备的情况下,不称其力而称其德。但若不能行远,终究只是驽马,连骥都称不上,何以称其德?

其次,“君子不器”也不是说君子“无所不能”,具有各种器用。李光地《论语劄记》云:“若以无所不知,无所不能为不器,是犹未离乎器者矣。” 黄式三《论语后案》云:“不器者通经权,迭柔刚,其道不穷,因时制宜也,非谓其遍习技艺也。” 《集注》所谓“体无不具,用无不周”,不是说只要人成了德,便是现实的无所不能;而是说,其道德成就可以在生活实践的各个方面发挥作用,在各种器用中都能表现。总之,君子不器,是“在器的不器”,是“由器以至不器”。君子在具体的生活实践中,具有“道”与“德”的关怀和涵养,以使自己不局限于某种器用,而能真正体现大道的精神。

用今天的话来说,“君子不器”是说君子既要有自己特殊的才干以立身,又不能仅仅成为一种工具性的存在,而应具有道的眼光、德的涵养,成为一个德才兼备的完整人格。对此,钱穆有一个切于时代的阐述:“器,各适其用而不能相通,今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用,乃谓不专限于一材一艺之长,犹今之谓通才。后人亦云:‘士先器识而后才艺。’才艺各有专用,器,俗称器量,器量大则可以多受,识见高则可以远视,其用不限于一材一艺。近代科学日新,分工愈细,专家之用益显,而通才之需亦因以益亟。通瞻全局,领导群伦,尤以不器之君子为贵。此章所言,仍是一种通义,不以时代古今而变。” 钱先生以专才、通才区分器、不器,认为专才固是时代之所需,而通才尤为时代之所亟。故君子不器,实乃古今通义。简朝亮云:“如举世之学而无君子乎,则人皆器尔,天下能无偏蔽之害与?”

三、学的目标:修己以安人

君子是孔子之学的理想人格。 君子的理想,用《庄子·天下篇》的话说,是“内圣外王”;用孔子的话说,是“修己以安人”。

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”(14.42)

“修己以安人”,君子先敬以修身,再从事政治实践。子路疑心,认为君子不应只是如此,或许还有更高的标准。但孔子说,自成其德以安抚天下百姓,即便是尧、舜一般的圣王,也未必能完全做到。言下之意,此即君子最高的实践理想。在此,所谓“安百姓”与“安人”,并无本质的区别。只是由于子路不明白“安人”二字的溥博广大,故以“百姓”著其义。

“安人”,既是孔子政治实践的目标,也是对君子的最高要求。子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(6.30)博施济众,是安人的题中之义。孔子认为,安人不是对仁者的要求,而是圣人的理想(圣乃事功之极)。即便是尧、舜之圣,现实中也未必能完全做到。子路曰:“愿闻子之志。”孔子曰:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(5.26)孔子的志愿,是要实现一种理想的人伦社会。此即孔子的“安人”。安人的基础,乃是君子自身的成德。但两者的关系,又不能以手段-目的的方式去理解。否则,成德本身的价值无法确立,便不是孔子的为己之学。事实上,在孔子看来,修己、安人是一个内在的统一。 君子的修己,指向安人的理想;安人的理想,也唯有通过修己才能实现。两者是具有内在决定关系的连续体。

“修己以安人”,换句话说,就是孔子的德治理想。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(2.1)孔子认为,为政以德是民心所向,自居于无为之地,天下百姓从而归附。德有“在上”之象 ,故孔子以众星拱月喻之。其实,孔子的德治不是抽象的信念,它涉及了多方面的具体内涵。我们可以从以下三个方面来了解。

首先,德治不是教训百姓成德,而是君子自成其德,百姓从而风化的过程。子曰:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(2.3)朱子曰:“道,犹引导,谓先之也。……言躬行以率之,则民固有所观感而兴起矣。” “先之”,即身为德范的意思。子路问政,子曰:“先之,劳之。”请益。曰:“无倦。”(13.1)“先之劳之”,即率以身先的意思。孔子认为,为政的本质在于自正正人,方法在于上行下效。 子曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(12.17)又曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(13.6)儒家认为,上行下效是社会的现实,可以效德,也可以效恶。如孟子曰:“上有好者,下必有甚焉者。”(《孟子·滕文公上》)上好货财,百姓就会竞逐利欲而盗贼四起 ;上好仁义,百姓也能兴起风化。此即孔子所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(12.19)。是以,君子所好,不可不慎。就此而言,君子之德乃是为政与教化之本。由此,我们便可以理解,弟子问政,孔子总是告之以修德。

其次,德治也不是全无作为。“无为而治”“拱手而治”,确为儒家政治的理想。 但德治之所以“无为”,前提是执政者选贤任能,推恩于天下,何晏所谓“任官得其人,故无为而治”是也。

樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟未达。子曰:“举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟退,见子夏曰:“乡也吾见于夫子而问知,子曰:‘举直错诸枉,能使枉者直。’何谓也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(12.22)

孔子认为,知作为一种德行,主要体现在知人。子曰“不患人之不己知,患不知人也”(1.16),《论语》又以“不知言,无以知人也”(20.3)为结,可见孔子对知人的重视。其实,孔子对历史人物的评骘,对弟子才德的品鉴,也都属于知人之学。知人,一方面是考察其人的具体才干,一方面是考察其人的德行修为。 知人之所以重要,是因为它关涉了为政的根本。在政治实践中,唯有知人才能任人,能任人才能有良善的政治。孔子以“举直措枉”解“知人”,便是此意。而子夏进一步指出,舜举皋陶、汤举伊尹,也只是举直措枉而已。如是知人、举人,便是行“爱人”之实,乃是政治实践中的仁道之举。而要能知人,须以君子自身的仁德为前提。子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”(4.3)

再者,德行是为政能力的保障。为政者除了勤修德行,知人、任人之外,也还要从事具体的政治实践活动。而具体的政治实践,则以自身德行为保障。《论语》有“四科”之说:“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语:宰我、子贡。政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。”(11.3)孔门四科之分,只是“举其美者”“目其所长”,并未将之视为绝不相涉的科目。 说到底,它们无非是修己安人之学。德行,是修己;政事,即从政与军事,是安人;言语,指外交辞令,也是安人;文学,则以礼乐文章贯通三者。其中,德行科是余三科的实践基础。如钱穆先生说:

四科首德行,非谓不长言语,不通政事,不博文学,而别有德行一目。孔门所重,正在用之则行,舍之则藏,不务求禄利有表现,而遂特尊之曰德行。自德行言之,余三科皆其分支,皆当隶于德行之下。孟子称冉伯牛、闵子、颜渊具体而微,此三人皆在德行之科,可见德行之兼包下三科。……后世既各骛于专门,又多重文以为学,遂若德行之与文学,均为空虚不实,而与言语政事分道扬镳,由此遂失孔门教育人才之精意。

此论甚为稳洽。其实,孔子所谓的德行,不是局部领域的道德成就,而是实践生命的整体完成。列德行一科,不是在言语、政事、文学之外别有所谓德行,恰恰是在具体的政治生活实践之中成己之德,以便更好地从事这些方面的实践。

言语一科,要在外交辞令与政治见地。子曰:“有德者必有言,有言者不必有德。”(14.4)有德者之言,异乎常人之言。常人能言善辨,往往是“御人以口给,屡憎于人”(5.5)。有德者之言,则称量而说,有所为而发,且必中肯綮。如,“鲁人为长府,闵子骞曰:‘仍旧贯,如之何?何必改作?’子曰:‘夫人不言,言必有中。’”(11.14)闵子骞之一言,即包含了深刻的政治洞见。 至于宰我,虽居言语之科,而言行不能相顾,孔子叹其不可教(5.10);对答哀公以“周人以栗,曰使民战栗”,而孔子讽之(3.21)。子贡也在言语之科。“子贡方人,子曰:‘赐也,贤乎哉?夫我则不暇!’”(14.29)方人,指“比方人物,较其长短”。 孔子评骘人物,直就人事的品鉴,倡明所当然之理,开示学者效学之方;子贡臧否人物,则为臧否而臧否,徒逞口辩、以为己能,非以进德修业为目的。这种形式的方人,诚可谓玩物丧志,故孔子曰不暇。可见,言语以德行为本。

政事一科,如税赋、军事之类。孔子有“具臣”“大臣”之辨,认为子路、冉有在德行上不无缺憾,只能居为充数之臣(11.24)。其实,从《论语》看,冉有的政治才干殊为突出,乃至有“冉求之艺”的说法。但作为季氏之臣,季氏旅于泰山而弗能救(3.6),将伐颛臾而为之辞(16.1),为之聚敛而附益之,以致孔子说:“非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也!”(11.17)与之相比,德行科的仲弓,孔子许之曰“可使南面”(6.1);德行科的颜回,孔子许之曰“用之则行,舍之则藏”(7.11)。可见,政事以德行为本。

文学一科,通于修己安人。孔子正告子夏:“女为君子儒,无为小人儒!”(6.13)以《诗》为例,学《诗》者,贵能达用。故子曰:“诵《诗》三百,授之以政,不达。使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”(13.5)学《诗》,又贵能会其德义。子夏以“礼后乎”一句,发明“巧笑倩兮,美目盼兮”之义(3.8),子贡引“如切如磋,如琢如磨”,印证夫子“贫而乐,富而好礼”之义(1.15),孔子俱称之曰“始可与言《诗》已矣”。可见,文学以德行为本。

总之,为政者要以自身德行为本,才能更好地从事政治实践。因为,孔子所理解的德行,不是脱离于具体生活实践的特殊技能,也不是无法在现实中开显的道德情感,而是在具体的生存实践中涵养出来的实践能力。德行使学者能够在具体的实践中,从事更好的实践之道。

谈到孔子的德治理想,人们往往限于从第一个方面去理解,认为它只是儒家不切实际的政治信念。顾及第二个方面的学者已经不多。 而从德行的角度理解具体的政治实践,更是鲜有论及。其实,这些都是君子安人之学所应包含的内容。在现实的政治实践中,为政者自身的见地与才能非常重要。一个庸懦或卑下的人,无法真正进行有效的政治实践。总之,为政者的才能,须以自身的德行为基础。只有这样,君子之学“修己以安人”的理想,才能有望在现实中实现。

在孔门之内,颜子无疑是孔子的衣钵传人。无论是在德行,还是在实践能力上,孔子对他都给予了毫无保留的称许。

子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫。”(7.11)

这是孔子对颜子的最高评价。历代注疏,从孔颜二人都能识“用舍行藏之机”作解。 见“机”固然重要,但更重要的是,孔子既然称颜子“用之则行,舍之则藏”,也就肯定了颜子同时具有“行”的能力与“藏”的能力。“用之则行”,指安邦定国,所谓“立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和”(19.25)者是也;“舍之则藏”,指个人修为,不以不见知而怨愠,不以不见用而枉道以求,穷居陋巷而不改其乐。简言之,孔子认为,颜子确乎已经具备了“修己以安人”的格局与能力。

颜子虽不曾参与现实的政治,但他在这方面的能力,恐非其他弟子可及。子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(2.21)意思是说,孝友之道,通于为政之道。孔子曾说:“自吾有回,门人益亲。”(《史记·仲尼弟子列传》)若顺着上引的思路,则颜子入于孔门,能使门人相亲,这本身就可以视为颜子为政之才在师门中的当下呈现。此外,《论语》中还有更直接的证据,表明孔子对颜子寄予了最高的政治期望。

颜渊问为邦。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(15.11)

何晏认为,孔子以礼乐损益之例相告,以为后世继周者之型范。 后世疏解,多循是而发。如干宝云:“弟子问政者数矣,而夫子不与言三代损益,以非其任也。回则备言。王者之佐,伊尹之人也,故夫子及之焉。” 意思是说,许多弟子都曾问政,孔子唯独以“三代礼乐”告颜子,可见颜子之任。 之所以告之以三代礼乐,程子云:“盖三代之制,皆因时损益,及其久也,不能无弊。周衰,圣人不作,故孔子斟酌先王之礼,立万世常行之道,发此以为之兆尔。由是求之,则余皆可考也。” 兆,即“则例”。 朱子曰:“兆,犹言准则也,非谓为邦之道,尽于此四者。略说四件事做一个准则,则余事皆可依仿此而推行之耳。” 总之,孔子告以这番话,这一行为本身就是对颜子王佐之才的肯定;进而,以“三代四事”说明礼乐损益之例,以为后世之法,又是夫子外王之学中最为精要的内容。由此可见,孔子对颜子的政治才能和政治前途,深有所许。

但孔子对颜子的评价,往往重在表彰他的德行。这一点容易让人误以为,颜子之学是一种内敛偏狭的学问,而没有修己安人的规模。这是对孔门德行概念的误解。我们且举一例,说明这个问题。

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也。”(6.3)

孔子称颜子好学,理由只是“不迁怒,不贰过”。今人看来,两者都是道德内圣之事。但孔门之德,不是方寸之间的存在,它贯穿于日常生活和政治实践之中。换言之,“不迁怒,不贰过”即是一种实践能力。

“不迁怒”,用明道先生《定性书》的话说,即“圣人之喜怒,不系于心而系于物也”。这不但是自心内省的明澈,也是照鉴事物的明澈。子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”(4.3)好恶于人,既要对他人之是非有真切的了解,从而知所好恶、好恶得理;又要有廓然大公的胸怀,脱离私欲的牵绊,好所当好、恶所当恶。故孔子说,唯有仁者才能真正做到。孔子以“不迁怒”许颜子,也就是认定颜子有这方面的道德修养与实践判断力。见诸为政,便会有知人之智、举直错枉之功。此则“不迁怒”之义。

“不贰过”,子曰:“颜氏之子,其殆庶几乎?有不善未尝不知,知之未尝复行也。”(《周易·系辞下》)“有不善未尝不知”,是说颜子有深切的内省,有自知之明;“知之未尝复行”,是说颜子勇于落实,自觉的问题不会再次出现。程子云:“所谓不善,只是微有差失。才差失便能知之,才知之便更不萌作。” 程子向颜子的用心处讨究,更能彰显颜子内心的德涵。颜子兼灼见与勇义,若能见诸行事,则必是大舜的从善如流。子曰:“舜其大知也与?舜好问而好察迩言。”(《中庸》)孟子亦曰:“(舜)闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)从善如流,是大舜之所以圣,是为政者的根本德行之一。此则“不贰过”之义。

总之,颜子之学,摄安人于德行之内,得孔子“修己以安人”的要义。孔子由是许他“好学”,许他“用之则行,舍之则藏”。

时至今日,孔子“修己以安人”的实践理想,受到了越来越多的质疑。有的学者认为,道德与政治分属不同的领域,各有各的价值和原则,两者不容混淆;更有甚者认为,儒家的外王思想已经无法适应现代社会,真正有价值的遗产,只限内圣成德的方面。有的学者则反其道而行之,肯定当务之急是对儒家外王思想的挖掘。两种主张看似相背,实则皆以道德实践与政治实践的二分为前提,偏离了孔子之学的理想。

诚然,自古而今,政治社会条件已经发生了深刻的变化。古代的政治架构和政治理想,未必就能直接切合于当下的要求。但即便如此,孔子“修己以安人”的理想,仍然有其重要的意义。今人之所以不信,主要不是因为错解了古人的“政治”,而是错解了古人的“道德”。古人的成德,不在具体的生活实践之外,恰恰是在具体的生活实践(包括政治实践)之中,致力于下更好的判断,做更好的抉择,尽更好的职分。若能具有孔子那样开放的视野,即便在当今社会,仍然可以在具体的生活领域中,继续实践“修己以安人”的君子之学;在修炼自身能力与德行的同时,实现对社会、对国家、对人类的价值关怀。当然,这是一个实践的问题,落到每个人身上,有完全不同的表现方式,有赖于个人的创造。 rfA5wE0GDxJLKg+HMe+vOJX5mTV+Wd423LEypmRM7YwCmx9hUz8Tp2kwjf9I9bdz

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