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谈到学，“学什么”也是一个基本的问题。它牵涉到学的内容与旨归的问题。从内容上说，孔子虽然博学，但所学莫非散落的文、武之道。孔子以六艺为教，其中注入了仁的精神。从旨归上说，孔子以“修己以安人”为实践的理想。孔子之学贯穿着一个核心，那便是君子的成德。
博学，是孔子之学的基本特征。孔子以此要求弟子，弟子也以此致力于学。子曰：“君子博学于文，约之以礼。”（6.27）这是孔子对弟子为学的一贯要求。颜回曰：“（夫子）博我以文，约我以礼。”（9.11）这是颜回从夫子处的真实领受。在《论语》中，孔子说“学道”“学文”“学诗”“学礼”等，可谓无所不学。
孔子以好学自诩，也以博学闻名于时。“达巷党人曰：‘大哉孔子，博学而无所成名。’”（9.2）一般贤人，总是学有所长，或在技艺上，或在德行上。人们可就其所长加以称美，如“臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺”（14.12）。但孔子多能于艺，没有体现出某方面偏得的才能；其道德的成就，也不限于某方面特殊的德目。用今天的话来说，他既不是某项技艺的专家，也不是某种德行（偏德）的典型。故时人找不到适合的言辞来形容和称美孔子，只能感叹孔子之大。可见，博学是孔子给世人留下的基本印象，后人对此有种种记载和传说。
但博学不是什么都学，多才多艺也不是君子的本质。从事实来说，孔子不但熟谙礼乐文化，也会料量、畜牧
，乃至能为蒲、为稼
。然而，孔子不愿以此为教，以此自居，他有另外的考量。在《论语》中，有一段对话论及了圣与多能的关系。
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（9.6）
太宰的话，历史上有两种理解：一种认为，圣人务大而孔子多能小艺，太宰的话是在质疑孔子
；另一种认为，太宰以无所不能为圣人特质，认定孔子就是圣人
。这里牵涉到对圣的理解。在孔子看来，圣人之为圣人，君子之为君子，不是因为多能乃至无所不能，而是有其自身的规定性。孔子之所以斥樊迟为小人，就是因为圃稼之事与君子的自我定位不符。孔子承认，自己多能并非有意为之，而是少贱的生活经历使然。孔子并不以此要求学生。可见，孔子虽然博学，但并不以多能取胜。
其实，孔子之博学有内在一贯的统绪。在对话中，子贡对太宰的回答，是出于纯粹的维护之心，而未能披揭圣之为圣的本质。《论语》又载，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”（15.3）孔子告诉子贡，不要以为我只是学了很多，记在心里，我的所学其实有一以贯之的统绪。这一告诫，是希望子贡能够透过孔子博学的表相，看到孔子之所以为孔子的实质。经此提点之后，子贡显然有所领悟。后来，关于孔子之所学，子贡有如是的阐发。
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（19.22）
“焉不学”，指学无常师，也意味着所学内容的广博。刘宝楠云：“书传言夫子问礼老聃，访乐苌弘，问官郯子，学琴师襄，其人苟有善言善行足取，皆为我师。此所以为集大成也与！”
钱穆又指出，孔子的学习对象，不限于老聃、苌弘、郯子、师襄诸贤，更包含一众平常之人。
如，“子与人歌而善，必使反之，而后和之”（7.30），便是孔子在师襄之外，从人学歌之证。其实，所谓“焉不学”，乃是无不从学。子曰：“三人行，必有我师焉。”（7.22）便是这种气象。但也不是说，出于好奇心，见什么学什么。子贡认为，孔子所学不是零碎断片的知识或艺能，而是散落于民间、在个人身上体现出来的文武之道。
“文武之道”即先王之道，指周代礼乐文明之道。
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。”（1.12）有子认为，先王之道，即以礼致和之道。
朱子解释说：“文武之道，谓文王、武王之谟训功烈，与凡周之礼乐文章皆是也。”
“文武之道”原指文王和武王的垂训之教与历史功绩，泛指由文王和武王所开启的周代的礼乐文章。按照传统的说法，周代的礼乐制度，实为周公所作。但若追溯源头，可至文、武，尤其是文王。故子曰：“文王既没，文不在兹乎？”（9.5）以文王指代周文。所以，文武之道即周文。孔子所学，乃是周代礼乐文化之道。
后世学者，往往以“道”为高远，以“文”为卑近，从而认定孔子所学之道，不应该指这些近小的内容。为此，朱子辨云：“何以言文武之道为周之礼乐也？曰：此固好高者所不乐闻，然其文意不过如此，以未坠在人之云者考之，则可见矣。若曰道无适而非，惟所取而得，则又何时坠地，且何必贤者识其大，不贤者识其小，而后得师焉？此所谓人，正谓老聃、苌弘、郯子、师襄之俦耳，若入大庙而每事问焉，则庙之祝史，亦其一师也。大率近世学者，习于老、佛之言，皆有厌薄事实，贪务高远之意，故其说常如此，不可以不戒也。然彼所谓无适而非者，亦岂离于文章礼乐之间哉？但子贡本意，则正指其事实而言，不如是之空虚恍惚而无所据也。”
这番话的核心意思是指出，无适而非的道，其实不离于礼乐文章之间。
《论语》言“道”，凡59章88见，“天道”仅一见，子贡曰：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”（5.13）余皆指各个层面和领域的人道。有人区分了“道路义、称说义、假借义”，及“形而上”意义的道。
这是就“道”的使用方式或领域而做的划分，自有它的意义。但道之为道，应有其自身的本质，亦即内在一贯之旨。
孔子“道”的概念，我们会在下一章做专门的阐明。要之，孔子的道，从内容或规范性来说，乃是一种道德文化的理想或精神。它与天地之道相贯通，又不脱离礼乐器物的具体施设，不脱离孝悌忠信的切身实践。它渗透于道德文化的实践之中，也唯有通过具体的道德文化的实践，才能得到现实的彰显。借黑格尔的话说，孔子的道是一种“具体的普遍性”，是存在并通过具体的文化实践而展现的道德文化精神。
子曰：“朝闻道，夕死可矣！”（4.8）若得“闻道”，至死不悔。这里的“闻道”，绝不仅仅是听到某个道理、某一句话，而应是诚有所得、“闻证”此道。
孔子自谓“下学而上达”（14.35）。所谓的闻道，正是通过礼乐文章的下学工夫，上达礼乐文章背后的一以贯之的大道。这种大道与天道精神内在相通。故伊川《明道先生行状》表彰明道云：“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”
在伊川看来，明道之学正由孝悌礼乐的下学，上达天道性命，从而“穷神知化”。明道先生亦自谓：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”他从孝悌礼乐的具体实践，生出对“天理”二字的自家体贴，这正是孔子“闻道”的真义。
故孔子对周代礼乐文章的学习，不是停留于“多学而识”的记忆层面，而是通过礼乐文章，把握其内在的文化理想和道德精神，斯则所谓“道”。有了道的视野、道的关切、道的领悟，则孔子向人而学的东西，便不是零碎的知识或技能，而是道在特殊个体和具体现实中的差异化的呈现。孔子在开放的为学过程中，莫不感受着道的具体化的存在。他由好学而展开的人生实践，也便倾注了一以贯之的仁道精神。在这个意义上，子贡说孔子无所不学，又莫非文武之道，已经非常精切地揭示了孔子之学的基本内容及其背后的一贯精神。
孔子教学的常课，是古代贵族所通习的“六艺”。不同的是，对于孔子来说，六艺之学，既是技艺的学习，也是德行的涵养。
“子以四教：文，行，忠，信。”（7.25）忠、信是德行；行不是泛指行动，也是指德行。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（1.6）所谓的“行”，便是弟子入孝、出悌、谨信、泛爱、亲仁的基本德行。孔子以德行为贵，文的修学只是弟子行有余力的事业。换个角度说，既然弟子已入孔子之门，必在行上已有一定的基础。所以，孔子又以文为先，在文的修学中，引导德行的进一步成就。“博学于文，约之以礼”，由博反约，最终仍以德行为归。
这里的“文”，主要是指六艺之学。黄震《日抄》云：“所谓文者，又礼乐射御书数之谓，非言语文字之末。”钱穆以为然：“古人所谓‘文’，本与‘艺’通。陆德明《经典释文》引郑注云：‘文，道艺也。’”
此所谓“六艺”，不是汉儒所说的《六经》，而是指“古六艺”或“小六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。
同时，“六艺既有礼乐，斯必及《诗》《书》”
。故子思云：“夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于礼乐，杂说不与焉。”（《孔丛子·杂训》）《孔子世家》亦云：“孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”史迁以“身通六艺”表述孔门大贤，足见六艺确为孔学的基本内容。
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（7.6）志道、据德、依仁，是修己成德之事；游艺，指六艺的修习。在孔子的时代，六艺是贵族教育的常课，孔子也以此为教。只是孔子所教的六艺，由于理念的不同，已经具有了不同的精神内涵，成了君子修己成德的基本法门。孔门六艺之学，也包含艺能方面的积累。但其更高的目标，则是由艺以通道、于艺以求德。游于艺，便是在修习艺能的过程中得到德行的涵养，实现德与艺的双彰。这是孔子以成德之学统摄一切生活实践、转化一切生活实践的基本精神的体现。
六艺之中，礼、乐（包括《诗》《书》）与成德关系最密。“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”（7.18）雅，常也。
孔子常以《诗》《书》、执礼为教。子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（8.8）孔子以《诗》、礼、乐的修习，作为君子成德之终始。这个方面，我们将在第四章中做出论述。此外，射、御、书、数四者，看似是纯粹的技能，与德行无关，但即便在这些活动中，孔子仍然可以从事成德之学。推而广之，对于孔子来说，人的任何实践活动，都可以是成德之学的现实场所，从中可以获得德行的涵养。下面，我们以射、御为例，展现日常技艺或活动的德行意义。
射艺，是古代择士的重要依据。在《论语》中，“射”凡五见。子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（3.7）孔子认为，君子主让，不应相争，若真要争，也应在射艺上争。
既然无所争，又何以容许在射上争呢？首先，射艺之争，合乎进退揖让之礼。朱子曰：“揖让而升者，大射之礼，耦进三揖而后升堂也。下而饮，谓射毕揖降，以俟众耦皆降，胜者乃揖不胜者升，取觯立饮也。……然其争也，雍容揖逊乃如此，则其争也君子，而非若小人之争矣。”
与之相反，小人之争攘臂厉色，为了取胜无所不用其极。其次，君子雍容揖逊的背后，乃是平和的心态。争之有道，在某种意义上便是争而无争、无争之争。李充曰：“君子谦卑以自牧，后己先人，受劳辞逸，未始非让，何争之有乎？射艺竞中，以明能否，而处心无措者，胜负若一。由此观之，愈知君子之无争也。”
再者，射艺尚德不尚力。子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”（3.16）主皮，即贯革。射不主皮，是射的古义。古人认为，能否射中取决于个人的技能和德行，能否贯革则取决于天生的力气。
射不主皮，强调了后天的努力。从仪态、居心，到考核的标准，都在优雅、逊让的氛围中进行。故孔子说，射艺之争是君子之争。
从射者的角度说，射礼本身是一个修德的过程。而从旁人的角度，则可以通过射艺的表现，来观察射者的德行。首先，射艺之德，体现在能否射中。能否射中，不仅是一个技艺的问题，也取决于学者的内心状态。《礼记·射义》云：“射之为言者绎也，或曰舍也。绎者，各绎己之志也。故心平体正，持弓矢审固，持弓矢审固则射中矣。”射者要摆正自己的心态，保持思想的专注，以保证姿态中正，持弓稳固。今人称为心理素质。但古人认为，它们都基于内心的德行状态。由中与不中，便可以观察之。故孔子曰：“发而不失正鹄者，其唯贤者乎？”
其次，射艺之德，即便脱靶也有体现。子曰：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”（《中庸》）“反求诸其身”，即《论语》所谓“求诸己”。孟子亦曰：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）又《射义》曰：“射者仁之道也。射，求正诸己，己正而后发。发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”意思相近。“不怨胜己者”，即孔子所谓“不怨天，不尤人”，或颜子之“不迁怒”。“反求诸己”，乃是道德生命的基本气质。这种气质，在射艺中得到了完美的体现。
在《论语》中，“御”仅三见。两次为“樊迟御”
，剩下一次是“孔子执御”。后者颇值得回味。
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”（9.2）
后儒认为，孔子在“射、御”之间选择“御”，是因为后者职事更卑。
本来，达巷党人称赞孔子，孔子表示谦让，那也是人之常情。但谦而又谦，似乎也没有必要。
孔子之所以不愿执射，或许与射所暗示的勇力相关
；而之所以执御，又不仅仅是因为其艺之卑。《孔子家语》记载了颜回关于“御”的一番宏论。
鲁定公问于颜回曰：“子亦闻东野毕之善御乎？”对曰：“善则善矣，虽然，其马将必佚。”定公色不悦，谓左右曰：“君子固有诬人也。”颜回退。后三日，牧来诉之曰：“东野毕之马佚，两骖曳，两服入于厩。”公闻之，越席而起，促驾召颜回。回至，公曰：“前日寡人问吾子以东野毕之御，而子曰‘善则善矣，其马将佚’，不识吾子奚以知之？”颜回对曰：“以政知之。昔者帝舜巧于使民，造父巧于使马。舜不穷其民力，造父不穷其马力，是以舜无佚民，造父无佚马。今东野毕之御也，升马执辔，衔体正矣；步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣。然而犹乃求马不已，臣以此知之。”公曰：“善！诚若吾子之言也，吾子之言，其义大矣，愿少进乎。”颜回曰：“臣闻之：鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈，马穷则佚。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”公悦，遂以告孔子。孔子对曰：“夫其所以为颜回者，此之类也，岂足多哉！”（《孔子家语·颜回》）
鲁定公认为，东野毕很善于驾驭。颜回却预言，以东野毕的方法来驾马，马最终必将奔逸。后来果不其然。鲁定公惊愕之余，问颜回何以能做出这样的预言。颜回说，这是基于为政的道理。颜回将大舜治民与造父御马做类比，指出为政者不能穷其民之力；若穷其民力，则民散佚。由此推知，若御者穷其马力，马亦必散逸。东野毕以强力驾马，能使马步齐整、仪态端庄、驰骋迅疾。然而，求之过甚，一旦超过马所能承受的极限，马必奔无疑。在这里，颜回看似是以御民的道理来证明御马的道理，其实，根本上是因为，御马之道与御民之道在颜回的理解中达到了思想的共振。甚至说，颜回未尝不是由御马之道（的深切体悟）得御民之道，以此告诫定公为政宽顺之道。善御者不穷马力，则马不奔；善为政者不穷民力，则民不逸。
御马与为政一样，需要拿捏其间的分寸。颜回对分寸感的感性经验，可能正是来自御艺的学习。《孔子家语·执辔》曰：“善御马者，正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里。”善于驭马的人，放正马嚼子和马笼头，协调运用马缰和马鞭，均衡使用马力，和顺马的心绪，与马达到一种默契的关系。这样御马，不用吆喝，马自随缰而动；不用鞭策，马自奋蹄千里。御马，是一个复杂的统筹过程，关键是对度的把握。
在此，值得补充的是，孔子对仁的理解，也有一种灵动的特征。孔子心目中的仁，不是固定不变的原则，而是一种神妙的运用。其全体始终无法作为一个内涵与外延都明确的概念固定下来。这不仅是因为孔子采取了一种随宜指点的言说方式，从根本上说，更关乎孔子特殊的生命气质。孔子在习艺（御马、习琴等）的过程中，涵养了对事物的灵动的把握方式。这种气质，排斥对德行问题做固化的理解。因此，孔子的道德文章，不是作为绝对的原则限制了后人，而是作为生命的典范，不断参与到后人的理解和实践之中。
以上我们从射、御的修习，以见德艺双成之义。其实，在书、数之中，学者同样可以获得道德的涵养。这些方面，宋儒多有发明。
孔子以六艺为教，使六艺以“艺”的形式承载了“德”的内涵，使六艺之学的精神性得到了大大的提升。在孔子看来，学者只要存心于成德、致力于成德，任何实践都可以具有道德的意涵，都可以成为修学成德的场域。孔子的成德，正是在最日常的生活实践、艺能学习中，涵养并体现自身的德行。
这里涉及了“艺”与“德”的关系。孔子强调六艺的德行意义，并不是否定艺能本身的价值，而是为了德艺相彰。这一思想，对于当今时代尤为切要。《礼记·乐记》有“德成而上，艺成而下”的说法。按照《礼记》的原意，这句话区分了在上位者与在下位者各自的职分。在上位者，主要以自身的道德成就为职分；在下位者，以操办具体的仪式器物为职分。这一说法，显然重视德行更甚于具体技艺。这是儒家对自己的身份认同所致。古代的“艺”，在今日就是各种专业才能，如科学才能、政治才能、经济才能、艺术才能，等等。在现代社会，若仍然从分工的角度理解道与器、德与艺的关系，显然不合时宜，也与现代的基本价值相背。
但今人又往往落入另一个极端，以专业的才干为首要的价值，论才不论德。这一倾向，又把器、艺的价值抬得过高，罔顾自身应有的界限。其实，无论是道德，还是器艺，都是人的实践活动，亦必受制于人之为人的自我理解。在这种情况下，“德成而上，艺成而下”提醒我们：在器、艺的活动乃至生活方式中，亦须有道德的关切。所谓的道德关切，一方面是在技术生活的同时，不要遗忘作为道德存在的整体生活；另一方面，是要在技术生活中，不忘深入探寻其内在的本质，以寻求或确证背后的大道。由器以通道，由艺以达德，道器相彰，德艺双成。如是，在道德与器艺上，都能获得更高的成就。
与之相关，孔子有一个重要的说法。子曰：“君子不器。”（2.12）朱子曰：“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”
对“君子不器”的理解，有两点需要注意。首先，君子不器，不是说君子不需要有器能；君子的不器，恰恰以一定的器用为基础。也就是说，君子的理想是“由器而不器”：有其器用，又不局限于单一的器用。故《礼记·学记》云：“大德不官，大道不器。”不是说“大德”就不能“官”，而是不以“官”限制了“大德”；不是说“大道”就不能“器”，而是不以“器”限制了“大道”。如果脱离了具体的才能和器用，追求抽象的“不器”，最终连“器”都算不上，更谈不上“不器”。子曰：“骥不称其力，称其德也。”（14.33）这是在德才兼备的情况下，不称其力而称其德。但若不能行远，终究只是驽马，连骥都称不上，何以称其德？
其次，“君子不器”也不是说君子“无所不能”，具有各种器用。李光地《论语劄记》云：“若以无所不知，无所不能为不器，是犹未离乎器者矣。”
黄式三《论语后案》云：“不器者通经权，迭柔刚，其道不穷，因时制宜也，非谓其遍习技艺也。”
《集注》所谓“体无不具，用无不周”，不是说只要人成了德，便是现实的无所不能；而是说，其道德成就可以在生活实践的各个方面发挥作用，在各种器用中都能表现。总之，君子不器，是“在器的不器”，是“由器以至不器”。君子在具体的生活实践中，具有“道”与“德”的关怀和涵养，以使自己不局限于某种器用，而能真正体现大道的精神。
用今天的话来说，“君子不器”是说君子既要有自己特殊的才干以立身，又不能仅仅成为一种工具性的存在，而应具有道的眼光、德的涵养，成为一个德才兼备的完整人格。对此，钱穆有一个切于时代的阐述：“器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：‘士先器识而后才艺。’才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受，识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。近代科学日新，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。”
钱先生以专才、通才区分器、不器，认为专才固是时代之所需，而通才尤为时代之所亟。故君子不器，实乃古今通义。简朝亮云：“如举世之学而无君子乎，则人皆器尔，天下能无偏蔽之害与？”
君子是孔子之学的理想人格。
君子的理想，用《庄子·天下篇》的话说，是“内圣外王”；用孔子的话说，是“修己以安人”。
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（14.42）
“修己以安人”，君子先敬以修身，再从事政治实践。子路疑心，认为君子不应只是如此，或许还有更高的标准。但孔子说，自成其德以安抚天下百姓，即便是尧、舜一般的圣王，也未必能完全做到。言下之意，此即君子最高的实践理想。在此，所谓“安百姓”与“安人”，并无本质的区别。只是由于子路不明白“安人”二字的溥博广大，故以“百姓”著其义。
“安人”，既是孔子政治实践的目标，也是对君子的最高要求。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（6.30）博施济众，是安人的题中之义。孔子认为，安人不是对仁者的要求，而是圣人的理想（圣乃事功之极）。即便是尧、舜之圣，现实中也未必能完全做到。子路曰：“愿闻子之志。”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（5.26）孔子的志愿，是要实现一种理想的人伦社会。此即孔子的“安人”。安人的基础，乃是君子自身的成德。但两者的关系，又不能以手段－目的的方式去理解。否则，成德本身的价值无法确立，便不是孔子的为己之学。事实上，在孔子看来，修己、安人是一个内在的统一。
君子的修己，指向安人的理想；安人的理想，也唯有通过修己才能实现。两者是具有内在决定关系的连续体。
“修己以安人”，换句话说，就是孔子的德治理想。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（2.1）孔子认为，为政以德是民心所向，自居于无为之地，天下百姓从而归附。德有“在上”之象
，故孔子以众星拱月喻之。其实，孔子的德治不是抽象的信念，它涉及了多方面的具体内涵。我们可以从以下三个方面来了解。
首先，德治不是教训百姓成德，而是君子自成其德，百姓从而风化的过程。子曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（2.3）朱子曰：“道，犹引导，谓先之也。……言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣。”
“先之”，即身为德范的意思。子路问政，子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”（13.1）“先之劳之”，即率以身先的意思。孔子认为，为政的本质在于自正正人，方法在于上行下效。
子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（12.17）又曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（13.6）儒家认为，上行下效是社会的现实，可以效德，也可以效恶。如孟子曰：“上有好者，下必有甚焉者。”（《孟子·滕文公上》）上好货财，百姓就会竞逐利欲而盗贼四起
；上好仁义，百姓也能兴起风化。此即孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（12.19）。是以，君子所好，不可不慎。就此而言，君子之德乃是为政与教化之本。由此，我们便可以理解，弟子问政，孔子总是告之以修德。
其次，德治也不是全无作为。“无为而治”“拱手而治”，确为儒家政治的理想。
但德治之所以“无为”，前提是执政者选贤任能，推恩于天下，何晏所谓“任官得其人，故无为而治”是也。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（12.22）
孔子认为，知作为一种德行，主要体现在知人。子曰“不患人之不己知，患不知人也”（1.16），《论语》又以“不知言，无以知人也”（20.3）为结，可见孔子对知人的重视。其实，孔子对历史人物的评骘，对弟子才德的品鉴，也都属于知人之学。知人，一方面是考察其人的具体才干，一方面是考察其人的德行修为。
知人之所以重要，是因为它关涉了为政的根本。在政治实践中，唯有知人才能任人，能任人才能有良善的政治。孔子以“举直措枉”解“知人”，便是此意。而子夏进一步指出，舜举皋陶、汤举伊尹，也只是举直措枉而已。如是知人、举人，便是行“爱人”之实，乃是政治实践中的仁道之举。而要能知人，须以君子自身的仁德为前提。子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（4.3）
再者，德行是为政能力的保障。为政者除了勤修德行，知人、任人之外，也还要从事具体的政治实践活动。而具体的政治实践，则以自身德行为保障。《论语》有“四科”之说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（11.3）孔门四科之分，只是“举其美者”“目其所长”，并未将之视为绝不相涉的科目。
说到底，它们无非是修己安人之学。德行，是修己；政事，即从政与军事，是安人；言语，指外交辞令，也是安人；文学，则以礼乐文章贯通三者。其中，德行科是余三科的实践基础。如钱穆先生说：
四科首德行，非谓不长言语，不通政事，不博文学，而别有德行一目。孔门所重，正在用之则行，舍之则藏，不务求禄利有表现，而遂特尊之曰德行。自德行言之，余三科皆其分支，皆当隶于德行之下。孟子称冉伯牛、闵子、颜渊具体而微，此三人皆在德行之科，可见德行之兼包下三科。……后世既各骛于专门，又多重文以为学，遂若德行之与文学，均为空虚不实，而与言语政事分道扬镳，由此遂失孔门教育人才之精意。
此论甚为稳洽。其实，孔子所谓的德行，不是局部领域的道德成就，而是实践生命的整体完成。列德行一科，不是在言语、政事、文学之外别有所谓德行，恰恰是在具体的政治生活实践之中成己之德，以便更好地从事这些方面的实践。
言语一科，要在外交辞令与政治见地。子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”（14.4）有德者之言，异乎常人之言。常人能言善辨，往往是“御人以口给，屡憎于人”（5.5）。有德者之言，则称量而说，有所为而发，且必中肯綮。如，“鲁人为长府，闵子骞曰：‘仍旧贯，如之何？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中。’”（11.14）闵子骞之一言，即包含了深刻的政治洞见。
至于宰我，虽居言语之科，而言行不能相顾，孔子叹其不可教（5.10）；对答哀公以“周人以栗，曰使民战栗”，而孔子讽之（3.21）。子贡也在言语之科。“子贡方人，子曰：‘赐也，贤乎哉？夫我则不暇！’”（14.29）方人，指“比方人物，较其长短”。
孔子评骘人物，直就人事的品鉴，倡明所当然之理，开示学者效学之方；子贡臧否人物，则为臧否而臧否，徒逞口辩、以为己能，非以进德修业为目的。这种形式的方人，诚可谓玩物丧志，故孔子曰不暇。可见，言语以德行为本。
政事一科，如税赋、军事之类。孔子有“具臣”“大臣”之辨，认为子路、冉有在德行上不无缺憾，只能居为充数之臣（11.24）。其实，从《论语》看，冉有的政治才干殊为突出，乃至有“冉求之艺”的说法。但作为季氏之臣，季氏旅于泰山而弗能救（3.6），将伐颛臾而为之辞（16.1），为之聚敛而附益之，以致孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（11.17）与之相比，德行科的仲弓，孔子许之曰“可使南面”（6.1）；德行科的颜回，孔子许之曰“用之则行，舍之则藏”（7.11）。可见，政事以德行为本。
文学一科，通于修己安人。孔子正告子夏：“女为君子儒，无为小人儒！”（6.13）以《诗》为例，学《诗》者，贵能达用。故子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（13.5）学《诗》，又贵能会其德义。子夏以“礼后乎”一句，发明“巧笑倩兮，美目盼兮”之义（3.8），子贡引“如切如磋，如琢如磨”，印证夫子“贫而乐，富而好礼”之义（1.15），孔子俱称之曰“始可与言《诗》已矣”。可见，文学以德行为本。
总之，为政者要以自身德行为本，才能更好地从事政治实践。因为，孔子所理解的德行，不是脱离于具体生活实践的特殊技能，也不是无法在现实中开显的道德情感，而是在具体的生存实践中涵养出来的实践能力。德行使学者能够在具体的实践中，从事更好的实践之道。
谈到孔子的德治理想，人们往往限于从第一个方面去理解，认为它只是儒家不切实际的政治信念。顾及第二个方面的学者已经不多。
而从德行的角度理解具体的政治实践，更是鲜有论及。其实，这些都是君子安人之学所应包含的内容。在现实的政治实践中，为政者自身的见地与才能非常重要。一个庸懦或卑下的人，无法真正进行有效的政治实践。总之，为政者的才能，须以自身的德行为基础。只有这样，君子之学“修己以安人”的理想，才能有望在现实中实现。
在孔门之内，颜子无疑是孔子的衣钵传人。无论是在德行，还是在实践能力上，孔子对他都给予了毫无保留的称许。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”（7.11）
这是孔子对颜子的最高评价。历代注疏，从孔颜二人都能识“用舍行藏之机”作解。
见“机”固然重要，但更重要的是，孔子既然称颜子“用之则行，舍之则藏”，也就肯定了颜子同时具有“行”的能力与“藏”的能力。“用之则行”，指安邦定国，所谓“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”（19.25）者是也；“舍之则藏”，指个人修为，不以不见知而怨愠，不以不见用而枉道以求，穷居陋巷而不改其乐。简言之，孔子认为，颜子确乎已经具备了“修己以安人”的格局与能力。
颜子虽不曾参与现实的政治，但他在这方面的能力，恐非其他弟子可及。子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（2.21）意思是说，孝友之道，通于为政之道。孔子曾说：“自吾有回，门人益亲。”（《史记·仲尼弟子列传》）若顺着上引的思路，则颜子入于孔门，能使门人相亲，这本身就可以视为颜子为政之才在师门中的当下呈现。此外，《论语》中还有更直接的证据，表明孔子对颜子寄予了最高的政治期望。
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（15.11）
何晏认为，孔子以礼乐损益之例相告，以为后世继周者之型范。
后世疏解，多循是而发。如干宝云：“弟子问政者数矣，而夫子不与言三代损益，以非其任也。回则备言。王者之佐，伊尹之人也，故夫子及之焉。”
意思是说，许多弟子都曾问政，孔子唯独以“三代礼乐”告颜子，可见颜子之任。
之所以告之以三代礼乐，程子云：“盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。”
兆，即“则例”。
朱子曰：“兆，犹言准则也，非谓为邦之道，尽于此四者。略说四件事做一个准则，则余事皆可依仿此而推行之耳。”
总之，孔子告以这番话，这一行为本身就是对颜子王佐之才的肯定；进而，以“三代四事”说明礼乐损益之例，以为后世之法，又是夫子外王之学中最为精要的内容。由此可见，孔子对颜子的政治才能和政治前途，深有所许。
但孔子对颜子的评价，往往重在表彰他的德行。这一点容易让人误以为，颜子之学是一种内敛偏狭的学问，而没有修己安人的规模。这是对孔门德行概念的误解。我们且举一例，说明这个问题。
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（6.3）
孔子称颜子好学，理由只是“不迁怒，不贰过”。今人看来，两者都是道德内圣之事。但孔门之德，不是方寸之间的存在，它贯穿于日常生活和政治实践之中。换言之，“不迁怒，不贰过”即是一种实践能力。
“不迁怒”，用明道先生《定性书》的话说，即“圣人之喜怒，不系于心而系于物也”。这不但是自心内省的明澈，也是照鉴事物的明澈。子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（4.3）好恶于人，既要对他人之是非有真切的了解，从而知所好恶、好恶得理；又要有廓然大公的胸怀，脱离私欲的牵绊，好所当好、恶所当恶。故孔子说，唯有仁者才能真正做到。孔子以“不迁怒”许颜子，也就是认定颜子有这方面的道德修养与实践判断力。见诸为政，便会有知人之智、举直错枉之功。此则“不迁怒”之义。
“不贰过”，子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”（《周易·系辞下》）“有不善未尝不知”，是说颜子有深切的内省，有自知之明；“知之未尝复行”，是说颜子勇于落实，自觉的问题不会再次出现。程子云：“所谓不善，只是微有差失。才差失便能知之，才知之便更不萌作。”
程子向颜子的用心处讨究，更能彰显颜子内心的德涵。颜子兼灼见与勇义，若能见诸行事，则必是大舜的从善如流。子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言。”（《中庸》）孟子亦曰：“（舜）闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）从善如流，是大舜之所以圣，是为政者的根本德行之一。此则“不贰过”之义。
总之，颜子之学，摄安人于德行之内，得孔子“修己以安人”的要义。孔子由是许他“好学”，许他“用之则行，舍之则藏”。
时至今日，孔子“修己以安人”的实践理想，受到了越来越多的质疑。有的学者认为，道德与政治分属不同的领域，各有各的价值和原则，两者不容混淆；更有甚者认为，儒家的外王思想已经无法适应现代社会，真正有价值的遗产，只限内圣成德的方面。有的学者则反其道而行之，肯定当务之急是对儒家外王思想的挖掘。两种主张看似相背，实则皆以道德实践与政治实践的二分为前提，偏离了孔子之学的理想。
诚然，自古而今，政治社会条件已经发生了深刻的变化。古代的政治架构和政治理想，未必就能直接切合于当下的要求。但即便如此，孔子“修己以安人”的理想，仍然有其重要的意义。今人之所以不信，主要不是因为错解了古人的“政治”，而是错解了古人的“道德”。古人的成德，不在具体的生活实践之外，恰恰是在具体的生活实践（包括政治实践）之中，致力于下更好的判断，做更好的抉择，尽更好的职分。若能具有孔子那样开放的视野，即便在当今社会，仍然可以在具体的生活领域中，继续实践“修己以安人”的君子之学；在修炼自身能力与德行的同时，实现对社会、对国家、对人类的价值关怀。当然，这是一个实践的问题，落到每个人身上，有完全不同的表现方式，有赖于个人的创造。