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大武乐章之外，周初还有其他诗篇。
说《大武》乐章首演于成周，还有《周颂·酌》这一篇重要的旁证。具体说，作为庆祝周家胜利的《大武》乐章，除了在成周这一天下中心演出之外，它还在宗周的周家宗庙中搬演。《周颂》中的《酌》这一篇，就是《大武》乐章搬演于宗周祖庙时新加的序曲。
《毛诗序》言：“《酌》，告成《大武》也。言能酌先祖之道以养天下也。”蔡邕《独断》载《鲁诗》遗说曰：“告成《大武》，言能酌先祖之道以养天下之所歌也。”《鲁诗》与《毛诗》说法大同，此无它，系古文家袭取今文家之成说。又《汉书·礼乐志》载《齐诗》说曰：“周公作《勺》；《勺》，言能勺先祖之道也。”是汉代今古四家对《酌》的理解并无分歧。又“酌”、“勺”为同一字异写，礼书中多作“勺”。再看诗篇，开首就说“於铄王师，遵养时晦”，是对周家胜利的总概括。过去孙作云在《周初大武乐章考实》一文中，说“遵养”句指武王第一次观兵孟津是不确的，因为与下文的“时纯熙矣”相违。“纯熙”的意思是“大光明”或“一片光明”；第一次观兵孟津，离真正的克商还有距离，不可能在祖灵面前唱“一片光明”。但是，当东都大会诸侯之后，天下形势大定，此时回到宗周的祖庙里大唱“纯熙”之诗，却是很恰当的。“是用大介”的“介”字上文已经说过，其义与祭祀有关。这句是说，因为周家政权已经大定，所以现在要大祭奠祖先。“我龙受之”与“
王之造”为倒装句，两句是说先王们了不起的功业，为文王、武王的成就打下了基础。最后一句“实维尔公允师”紧接着上面的句子补充说，后人的胜利都是师法先公的结果。所以从诗篇的意思上看，说它是“告成《大武》”之作一点也不勉强。在东都奏《大武》那是祭上天的，用不着《酌》给乐章作序，但周家的胜利，不可能不告祭祖先，而告祭祖先，在《大武》之前冠以《酌》之一篇作为引子，就是很相宜的了。关键点在于，《大武》在制作的当初，曾经两用：先是在东都大聚天下诸侯的祭天大典上，曾用它表示过周家的胜利；之后，又曾用之于周人自家宗庙的祖灵前。表演给天下人看与表演给祖先看，自有其不同，故须作些改变，加上一个序曲就是《酌》之一篇。
这一点也可以从《礼记》所记载的舞乐学习次第看出些眉目。
《礼记·内则》说：“十有三年学乐、诵诗、舞勺，成童舞象。”郑注：“先学勺，后学象，文、武之次也。”《酌》篇的“酌”字，《齐诗》家曾写作“勺”，故可以认定“勺”即《酌》。郑玄说舞“勺”、舞“象”是“文武之次”，那么，《酌》就是文舞，“象”为武舞。《仪礼·燕礼》：“若舞，则《勺》。”郑注：“《勺》，《颂》篇，告成《大武》之乐歌也。”《礼记·明堂位》：“升歌《清庙》，下管象，朱干玉戚，冕而舞《大武》。”郑注：“‘象’谓周颂《武》也。”《白虎通·礼乐》：“周乐曰《大武》象，周公之乐曰《酌》，合曰《大武》。”以上表明，汉代的儒生都认为“象”即《大武》乐章的武舞部分，与周《酌》合而为《大武》。这说明，《大武》之前的《酌》篇演出时，也是有舞蹈的，所不同的是，它是“文舞”，所执的道具与《大武》的“朱干”有不同。不过，对《勺》与“象”的关系，也有不同的说法。
《吕氏春秋·古乐》篇，曰：“武王即位，以六师伐殷……乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反……商人服象，为虐于东夷。周公遂以师逐之，至于江南。乃为三象，以嘉其德。”问题就出在“三象”上。近年有人提出新说，以为“三象”之“象”与“商人服象”有关，是与模仿大象有关的舞蹈。这可真是望文生义，商人反叛周人是否骑象作战，《吕氏春秋》只是一家之说，即便有这样的事情，周人在纪念自己胜利的舞乐中，竟然把被战胜的敌人的骑象形象编入舞蹈，这不是十分奇怪的事情吗？而且，《礼记·内则》说“十三舞《勺》，成童舞象”；《礼记·明堂位》说“升歌《清庙》”之后“下管象”，然后“舞《大武》”，次第都是《勺》在先，继而是“管象”，就是吹奏管乐，为“舞《大武》”伴奏。就是说“管象”是舞乐方面的事情，是根本与“舞”并行的两件事，也就是说“象”不是指长鼻子大象。祭祀祖先，一般在王室宗庙中进行，弄几头大象在那里舞蹈，成什么样子？王国维在《说勺舞象舞》
一文中，将“三象”说成是《大武》的“四成而南国是疆，五成而分，周公左、召公右，及《武》乱皆坐”了。这样说不论其道理如何，总比把“象”理解为长鼻子大象更合乎情理。实际上，“下管象”的“象”，只是《乐记》所谓“夫武，象成者也”之“象”。乐人登上台阶唱过《清庙》或其他乐歌之后，下来就吹奏管乐，为《大武》的舞蹈伴奏，这就是“下管象”的意思。“管象”是当时的固定语。“管”是《大武》的伴奏，或许出于习惯，古代文献有的却不说是“管武”，而称“管象”，《大武》乐章既然是“象成者也”，即表现周家克商胜利的歌舞，名之为“象”也很自然。一句话，一种叫作“象”的有别于《大武》的舞蹈实际是不存在的，它只是《大武》的异称，《大武》之舞的另一种称呼而已。王国维在《说勺舞象舞》中，还用了《左传·襄公二十九年》“季札观乐”中“见舞象箾、南籥者……见舞《大武》者”云云，来证明“象”与《大武》为两事，实则季札所看到的乐次既然是先“象箾、南籥”而后“舞《大武》”，正好可以视为《内则》所说的“文、武之次”，也就是《大武》的铺垫性演出。王国维虽不承认《白虎通》所认为的《大武》、《酌》“合曰《大武》”，但他还是认为“象箾、南籥”为“文舞”所执。《大武》之前，有文舞，季札所见不正是《大武》及其序幕性演出吗？
如此，从后世的《大武》与《酌》的关系，是可以推测出《酌》是《大武》的序幕。另外，周家在宗庙演出《大武》乐章时新加序曲，这似乎成了一个惯例，到后来亦即西周中期大祭祖先隆重演出《大武》时，还另加了一首新的序曲，就是《周颂》的《维清》篇。这一点以后再谈。
《周颂》中的《般》这首文辞简古的篇章，也是西周早期的诗篇。《毛序》说：“《般》，巡守而祀四岳河海也。”蔡邕《独断》载《鲁诗》说同。《史记·封禅书》载管仲言“古者封泰山禅梁父者七十二家”，又言“周成王封泰山、禅社首，……然后得封禅”。是认为《般》作于周初的成王时代。封禅是表示君王受命于天的祭礼，《史记》说成王封禅，成王时期王朝趋于稳固，这是很可能的。从诗篇风格看也像周初作品。篇中“允犹翕河”的阔大景象大概也只有登临纵目时才会有。东汉人马第伯《封禅仪记》记登泰山亲身经历说：“秦观者望见长安，吴观者望见会稽，周观者望见齐。黄河去泰山二百余里，于祠所瞻黄河如带，若在山址。”正与本诗“允犹翕河”的观感略同。这些都显示诗篇确系登高远望之作，是中国文学中最早的登临诗篇。不过，近年来学者对此篇也有新的看法。刘晓东《天亡簋与武王东土度邑》一文认为天亡簋中的“王凡三方”的“凡”即《说文》中的“
”，其义为“转目视也”。
后林沄又有《天亡簋“王祀于天室”新解》，则进一步把周武王的登山祭天，与《周颂·般》相联系，认为《般》即“周王登上山峰般（
）于四方”的歌唱。
就是说，此诗与周武王在“天室”的祭祀密切相关。
笔者以为，古代和现代学者说法都有可能。关键是诗篇的时代。从总体风格看，《般》确实与后来可信为西周中期的《周颂》作品（关于《周颂》哪些为西周中期作品，请看本书后面的讨论）有明显的分别。其总体风调简古凝练，与西周早期的金文篇章风调一致。具体说，诗篇中“允犹翕河”的“允”字的使用，只见于《周颂·武》的“允文文王”及《时迈》篇的“允王维后”、“允王保之”等几句。“允”字西周早期器铭未见，商代器铭中出现为人名。但是，在甲骨文中此字多见，如“允雨”、“允有”、“允无”等等，与“允犹”的用法一致，可看作是西周早期沿用商代语言的表现。就是说，无论从总体风格上还是从某些用词法来看，都可以相信《般》为西周早期作品，且与周人的高山祭祀活动有关。至于是武王“度邑”时作，还是成王“封禅”时歌，一时难下结论。
林沄的《天亡簋“王祀于天室”新解》中也谈到的《周颂》的《时迈》篇，说：“《时迈》的‘我求懿德，肆于时夏，允王保之’与《度邑》的‘吾将因有夏之居’（徐广所见本）、‘定天室，依天宝’反映的是同一思想。因此《时迈》篇也可以看作是与武王封禅嵩山这一历史事件有关的诗篇。”
关于《周颂·时迈》篇的时代，在林沄先生之外，王宗石《西周王朝的开国颂词——〈周颂·时迈〉》
也认为《时迈》为西周开国时期的制作。笔者过去也认为《时迈》篇是西周早期诗篇，并做过短文发表。然而，现在对此诗篇年代又不无疑问。虽然《左传·宣公十二年》言此诗为“武王克商作颂”，《国语·周语上》也说是“周文公之颂”，但诗篇中的个别语词如“懿德”，在金文中它的出现是西周穆王以后的现象。就是说，笔者以为《时迈》篇，很可能在早期制作之后，到西周中期又经过字句上的修改。
就是说，这首诗基本还可以判定为早期之作。诗篇感情调子是激扬的，与天亡簋铭相近，也与《周颂·般》颇为同调。其“薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳，允王维后”几句所表，也当是克商之后应马上进行的事情：武王克商的杀伐震动了百神，需要马上予以“怀柔”，这又有《大雅·皇矣》写伐崇之后马上“是类是祃，是致是附”安抚争战之地的地方神灵为证。此等“怀柔百神”之事，西周不可能有第二次。这些都是诗篇为克商之际作品的证据。但是，西周中期还有一个礼乐创制的高涨期，在这段时期，周人不仅重编了历史档案，使之成为思想主体突出的篇章，而且创制了大量的礼乐歌唱。料想在这样的时期，对一些旧有的诗篇重新加以加工改进，不是不可能的。所以，现在对《时迈》只能做这样的“骑墙之论”：它原创于西周克商后不久，后来又经过了加工。
以上为周初武王、成王两代的《诗经》作品，计有《大武》乐章用诗《武》、《赉》、《桓》三首，作为《大武》乐章序曲的《酌》一首，登山祭祀的《般》一首，此外还有可能后来改写过的《时迈》一首，合计六首。《周颂》共31首，周初武成时的篇章约占五分之一。这段时期除了见诸《周颂》的篇章，大小《雅》创制和风诗的采集似乎尚未开始。这就是检讨各种文献记载所得出的周初创作的结论。