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蒙古在十三世紀初的崛起及其對歐亞廣大地區的征服和統治改變了世界，這一點對於世界史、全球史的影響之大，今天的史家們大概怎麽强調都不會過分。而蒙古征服世界也給蒙古民族自己留下了一個持久而深遠的影響，即他們對藏傳佛教的皈依和信仰。蒙元王朝存在不足百年，但藏傳佛教信仰卻從那時起在蒙古人中逐渐扎下了根，以至於蒙古人最終竟脱離了原先的薩滿信仰，整個兒地變成了藏傳佛教徒。
今天“達賴喇嘛”這個稱號，鮮有人知它原本只是蒙古土默特部首領俺答汗（1507—1582）於1578年賜給第三世“一切智上師”索南加措（bSod nams rgya mtsho，1543—1588）的一個封號，而俺答汗自己的孫子即被認定爲第四世達賴喇嘛，名雲登加措（Yon tan rgya mtsho，1589—1617）。即使是五世達賴喇嘛阿旺加措（Ngag dbang rgya mtsho，1617—1682）之所以能够成爲“偉大的五世”，甚至稱得上是西藏政教合一的領袖，也正是因爲他得到了蒙古和碩特部汗王固始汗（Gushri Khan，1582—1655）的軍事支持。雄才大略的乾隆皇帝（1735—1795年在位）在他那篇著名的同時也引起很多争議的《喇嘛説》中曾如此直言：“各部蒙古一心歸之（達賴和班禪喇嘛），興黄教，即所以安衆蒙古。”可見清朝皇帝推崇藏傳佛教很大程度上是爲了安撫桀驁不馴或可能製造大清邊患的蒙古人。而一直到二十世紀，蒙古百姓還常將其經濟收入的很大部分用於“進藏熬茶”，成爲維持黄教於政治上和經濟上之優勢的有力保障。
但令人難以置信的是，對於蒙古人最初是如何接受藏傳佛教的，或者説藏傳佛教最初是如何在蒙古人中間傳播的，哪些藏傳佛教之義理和修法曾經在元朝（1206—1368）之蒙古佛教徒中流行過等等，我們幾乎一無所知。迄今爲止，有關這段歷史的最詳細的漢文記載見於元末明初的一部題爲《庚申外史》的野史之中，它是這樣説的：
癸巳，至正十三年（1353），脱脱奏用哈麻爲宣政院使。哈麻既得幸於上，陰薦西天僧行運氣之術者，號“演揲兒”法，能使人身之氣或消或脹，或伸或縮，以蠱惑上心。哈麻自是日親近左右，號“倚納”。是時，資政院使隴卜人亦進西番僧善此術者，號“秘密佛法”。謂上曰：“陛下雖貴爲天子，富有四海，亦不過保有見世而已，人生能幾何？當受我‘秘密大喜樂禪定’，又名‘多修法’，其樂無窮。”上喜，命哈麻傳旨，封爲司徒，以四女爲供養，西番僧爲大元國師，以三女爲供養。國師又薦老的沙、巴郎太子、答剌馬的、秃魯帖木兒、脱歡、孛的、哇麻、納哈出、速哥帖木兒、薛答里麻十人，皆號“倚納”。老的沙，帝母舅也；巴郎太子，帝弟也。在帝前男女裸居，或君臣共被，且爲約相讓以室，名曰“些郎兀該”，華言“事事無礙”。倚納輩用高麗姬爲耳目，刺探公卿貴人之命婦、市井臣庶之麗配，擇其善悦男事者，媒入宫中，數日乃出。庶人之家，喜得金帛，貴人之家，私竊喜曰：“夫君隸選，可以無窒滯矣！”上都穆清閣成，連延數百間，千門萬户，取婦女實之，爲“大喜樂”故也。
這段記載中出現的在元朝蒙古宫廷中流傳的藏傳佛教修法有兩種，一種是“能使人身之氣或消或脹，或伸或縮”的“運氣之術”，或曰“演揲兒法”；另外一種是所謂“秘密大喜樂禪定”，又名“多修法”，或即藏傳密教中所傳的男女雙修之法，不過此處聽起來更像是一場君臣共演的群交派對。除此之外，《庚申外史》中還提到了一種名爲“十六天魔舞”的藏傳佛教儀軌，它説，正當紅巾軍兵臨大都城下，“而帝方與倚納十人行大喜樂，帽帶金佛字，手執數珠，又有美女百人，衣瓔珞，品樂器，列隊唱歌金字經，舞雁兒舞，其選者名十六天魔”。蒙古皇帝“日從事於其法，廣取女婦，惟淫戲是樂，又選采女爲十六天魔舞”。因爲“酷嗜天魔舞女”，他還不惜在宫中挖地道，每天“從地道數往就天魔女，以晝作夜”云云。
《庚申外史》中記載的這些道聽塗説來的故事本來屬於“小説家言”，難以採信，可是它們竟然被明初官方史官全盤接受，統統編進了官修正史——《元史》之中。於是，這段莫須有的野史，一下變成了元末宫廷修習藏傳佛教之歷史的官方説法。而且不管是“秘密大喜樂禪定”，還是其他各種修法，至此皆曰：“其法亦名雙修法，曰演揲兒，曰秘密，皆房中術也。”從此藏傳佛教在漢文化傳統中逐漸演變成了“房中術”和“淫戲”的代名詞，甚至還被認爲是直接導致堂堂大元不足百年而驟亡的罪魁禍首。曾經天下無敵、不可一世的世界征服者，只因寵信了幾位番僧，修習了幾種密法，於是便在一夜之間丟掉了江山，留下了惡名。元朝末年曾有人這樣總結説：蒙古人征服南宋，一統天下，遂使“中國一變而爲夷狄”，而西藏喇嘛於蒙古宫廷傳播的密法又使“夷狄再變而爲禽獸”，遂使“堂堂人主，爲禽獸行，人紀滅亡，天下失矣”
。
事實上，只要稍動腦筋想想便可知《庚申外史》中的這段記載根本不足憑信，如“謂上曰：‘陛下雖貴爲天子，富有四海，亦不過保有見世而已，人生能幾何？’”云云，這樣的話聽起來就不像是胡人胡語，而更像是漢地奸佞之臣慣常所説的能够“蠱惑上心”的胡話。其實，這段記載中如果或還有可信的内容的話，反倒應該是那些我們根本看不懂的非漢語詞彙，或者説那些我們不懂也無法理解的非漢族文化／宗教傳統中的東西，如“秘密大喜樂禪定”“演揲兒法”和“十六天魔舞”等等。《庚申外史》的作者對這些道聽途説來的外來語詞彙自然不明所以，又不敢擅改，只好照本記録，然後在上面添油加醋，亂説一番。
不幸之處在於，以上所説的這些故事雖然以訛傳訛，真假莫辨，但卻深刻影響了後世對藏傳密教的成見誤解之形成。它們爲漢族史家的末世宫廷歷史叙事增添了充滿異族情調的新鮮佐料，故常爲後世漢族士人們所津津樂道。元代以來的漢文文獻中，這些故事不斷被推演出新版本，甚至常常被流爲民間所傳色情小説的主題，其中最爲典型的例子當數傳爲明代著名江南才子唐寅（1470—1524）所作的色情小説《僧尼孽海》。《僧尼孽海》有一回名“西天僧西番僧”，即根據前述《庚申外史》中有關元朝末代皇帝元順帝（1333—1368年在位）於宫中修習“秘密大喜樂法”的故事渲染而成。值得後人回味、反省的是，唐伯虎直接將這種“秘密法”演繹爲龍飛、虎行、猿搏、蟬附、龜騰、鳳翔、兔吮、魚游、龍交等號爲“採補抽添”之九勢。它們顯然與藏傳密法修行風馬牛不相及，而是來自漢族之房中經典《素女經》。這説明明代漢族士人對來自西番的“秘密教”一無所知，因此必須借助漢族自身文化中的“背景書”纔能理解這種屬於異文化的東西，並對它們作出看似合理的解釋。
大概正是因爲漢族士人一方面對藏傳密教缺乏基本的瞭解，另一方面卻十分熱衷於將它不斷地情色／色情化，以至於藏傳佛教被集體記憶爲一種類似於房中術的“妖術”和“鬼教”，至于藏傳佛教如何在蒙古宫廷傳播的歷史，則最終被完全忘卻。與此緊密相關的是，藏傳佛教在漢文化傳統中根本就不被認爲是一種正宗的佛教傳統，而與薩滿教一類的原始的巫覡宗教没有多少區别，故被稱爲“喇嘛教”。“喇嘛教”這個名稱最早出現在明代，沿用至今。而這種將藏傳佛教，乃至整個藏族社會嚴重薩滿化、色情化的傾向也一直延續到當代。1983年，馬建——一位來自北京的“前衛作家”在《人民文學》上發表了一部題爲《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》的短篇小説，以遊記的形式講述作者在西藏的所見所聞，其中五個故事涉及怪異、不倫的性行爲。實際上，馬建在這部小説中所講述的大部分故事根本就不可能見於或者發生於20世紀80年代的西藏，它們不過是一些現代版的《僧尼孽海》式的西藏故事。説到底，這部小説延續的只是漢族文化傳統中對藏傳佛教的一貫看法，其根柢甚至可以直接追溯到《庚申外史》。
元代漢族士人對藏傳佛教的誤解，或者説“巫化”和“色情化”，甚至還通過馬可波羅（1254—1324）的傳播影響到了西方世界。Netflix最近發佈了一部多集連續劇《馬可波羅》（ Marco Polo ，TV Series 2014），看過這部片子的一位西方藏學家朋友告訴我説，其中馬可波羅初見忽必烈汗的場景就像是馬可波羅闖進了正在蒙古宫廷中上演的一場男歡女愛的狂歡（orgy）之中，實在是匪夷所思，可見西方人對藏傳佛教同樣充滿了很多情色化的想象。密教性愛即便不是最主要的，但至少也是令西方人對藏傳密教著迷的重要原因之一。而西方將藏民和藏傳佛教色情化的傳統或確實開始於馬可波羅時代——儘管馬可波羅没有親自涉足以烏思藏納里速古魯孫（即今前、後藏和阿里）爲主的西藏中部地區，但他在元代中國的其他地區旅行時一定聽到了很多有關西藏喇嘛們的神奇而情色的故事，所以他所叙述的西藏和西藏喇嘛形象，與元代漢文文獻中透露出來的基本一致。一方面馬可波羅稱西藏喇嘛是世界上最偉大的魔術師，另一方面則批評西藏人是最骯髒、最没有性道德的人，藏族母親可以隨時把自己的女兒獻給外來的商人、僧人等等，以换取一件可能完全不值錢的小禮物，年輕女子獲得的這樣的禮物越多則越受人羡慕。馬可波羅甚至挑逗性地鼓勵西方青年去西藏，隨便享用白送給他們的“室女”。不管馬可波羅遊記的影響到底有多大，西方人很早就開始將藏族和藏傳佛教色情化是一個不争的事實。在二十世紀八十年代將西藏神話化、香格里拉化之前，西方的西藏和藏傳佛教形象同樣常常被密教性愛所籠罩，英文語境中的“Lamaism”與漢文中的“喇嘛教”絶對是異曲同工。
總而言之，漢文文獻中記載的元代蒙古宫廷修習藏傳密教秘史對後世中西方色情化藏傳密教産生了巨大的影響。與此同時，藏傳佛教在元代中國傳播的真實歷史卻湮没無聞。要還原這一段長期被人誤解的歷史的真實面貌，我們至少要對《庚申外史》中提到的那些常爲後人詬病和渲染的故事作出符合歷史和宗教之實相的解釋。例如，“演揲兒法”在漢文化傳統中一直被人當作“房中術”或者“雙修”的代名詞而臭名昭著，但迄今卻無人能够解釋清楚它的本來含義。一般説來，解讀古漢語文獻中的“胡語”（非漢語）詞彙是西方漢學家，或者如傅斯年（1896—1950）先生所稱的“虜學家”們的强項，那些令僅懂漢語文的博學鴻儒一籌莫展的東西，到了通曉諸多“胡語”的西方漢學家（語文學家）那里通常就迎刃而解了。但是，這裏所涉及的顯然並不只是解決幾個非漢語語詞的來歷和含義的問題，更複雜的是，我們當如何來理解和解釋這些怪異的語詞所表述的藏傳密教儀軌的特殊内容和意義。在這方面，以往的西方漢學家、語文學家們顯然並不比我們高明多少。最早將《元史》中有關“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”的這個段落翻譯、介紹給西方讀者的是著名的荷蘭業餘漢學家高羅佩（Robert van Gulik，1910—1967）先生，他對像“演揲兒”這樣來歷不明的詞彙不但與我們一樣一頭霧水，無能爲力，而且爲了硬要給“十六天魔舞”作出一個至少表面上説得過去的解釋，還别出心裁地將本來只是一位蒙古王子的名字的“八郎”解讀爲“八個男人”，以符合他一個男人和兩個女人配對跳天魔舞的假想。隨後，當時歐洲最負盛名的漢學家、蒙古學家、藏學家都曾嘗試用歷史語言學的方法來揭開“演揲兒”這個謎團，如法國傑出漢、藏學家石泰安（Rolf Stein，1911—1999）先生曾將“演揲兒”解釋爲一個漢語、胡語混雜的動賓結構詞彙，“演”是漢語動詞，意爲exécuter，或者pratiquer，即“表演”“修習”的意思，而“揲兒”則是蒙古語詞jiral的音譯，意爲“喜樂”，所以“演揲兒”的意義實際上就是“表演（習）喜樂”。而德國戰後漢學的領軍人物傅海波（Herbert Franke，1914—2011）先生則把“演揲兒”還原爲一個蒙古語詞彙，説它是äldär或者ändär的音譯，意義皆爲“喜樂”。令人遺憾的是，這兩種解讀不但没有任何文獻學上的依據，而且明顯是受了元明時代漢文文獻的誤導，將“演揲兒”指稱爲“大喜樂”不過是明代史臣抄録《庚申外史》相關記載時所犯的一個可笑的錯誤。“演揲兒”原本與“大喜樂”毫不相干，而是指一種“能使人身之氣或消或脹，或伸或縮”的“運氣之術”。
從以上這個例子中，我們得出的一個深切體會是：語文學並不是對業已形諸文字的歷史資料中的語言的研究，而是將文本置於其本來的語言、歷史、文化和宗教語境中的深刻的研究和理解。事實上，直到一二十年前，我們對産生上述作漢語詞彙及隱藏在背後的藏傳佛教儀軌的“本來的語言、歷史、文化和宗教語境”尚知之甚少，特别是對藏傳密教的修法及其象徵意義缺乏基本的瞭解，所以我們不能苛責石泰安、傅海波等前輩語文學大家當年爲何未能作出正確解讀。藏傳密教研究的相對繁榮不過是近年來纔發生的事情，要最終揭開藏傳佛教在元代中國傳播的歷史之真相，我們必須要借助學界對藏傳密教進行深入研究的最新成果。
要正確解讀這些被漢族士人從它們本來的語言和宗教語境中剥離出來，並斷章取義或者以訛傳訛而流傳下來的密教語彙，我們應當想辦法把它們放回到其原本的語境中去，設法在相應的漢、藏文文本中找到這些語彙，只有這樣，我們纔能在正確的語境中確定其本來的語言和宗教意義。遺憾的是，長期以來我們似乎並没有找到這樣的文本，更確切地説是因爲這樣的文本多半是純粹宗教性的，其中包含普通的、傳統的歷史信息太少，故每每被歷史學家們所忽略。進而言之，若對藏傳佛教之義理和修習缺乏基本的瞭解，那麽不管是歷史學家，還是語文學家，他們多半根本讀不懂這類文本，更不用説對它們進行深入的研究了。只有至少掌握了漢、藏文兩種語文工具，對藏傳佛教有深切的領會，並對蒙元時代的漢藏交流史有深入的研究，方纔有可能於此領域有所作爲，有所成就。
幸運的是，近十餘年來我們陸續發現了大量漢譯藏傳密教文獻。首先，我們在上個世紀末纔能爲中國學者所利用的俄藏黑水城文獻中發現了一系列漢文、西夏文譯藏傳密教文獻，因此重新認識了《大乘要道密集》這部此前唯一爲人所知的漢譯藏傳密教儀軌集成對於研究藏傳佛教在西夏、蒙元和明代傳播歷史的重要意義，緊接着又在北京國家圖書館、北京故宫博物院、臺北故宫和遼寧省圖書館，以及中國西北省區陸續新出土的文獻中，找到了大量與藏傳密教相關的資料。這些文獻的發現爲我們最終揭開藏傳佛教在元代中國傳播的真實面貌提供了可能性。但是，要將漢文、西夏文、畏兀兒文、蒙古文翻譯的藏傳密教文獻轉變爲研究元代藏傳佛教史的歷史資料，我們必須採取從多語種文本的對勘和比較研究中來建構歷史的學術方法，捨得花大力氣從浩如煙海的藏文佛教文獻中一一尋找出這些漢、西夏、畏兀兒、蒙古文譯文的原文本，確定其最初的來歷，然後通過對各種文字譯本的對勘和比較研究，及對傳譯者身份的鉤考，大致確定這些文本傳承的年代和先後順序，從而勾畫出藏傳佛教在西域和中原傳播的歷史脈絡。與此同時，通過同定這些譯（傳）本的藏文原本，利用原文本對勘、釐定和解讀這些譯（傳）本的内容，找出與漢文歷史文獻中出現的那些藏傳密教修習、儀軌之名相對應的藏文詞彙，把它們放在藏傳密教修習的本來的宗教語境中作出準確而合理的解釋，以正確地理解和闡釋這些文本中所涉及的藏傳密教修法和義理。
這些年來，我們正是依靠上述的學術方法，對我們尋找、收集到的大量漢譯藏傳密教文獻，以及與之相應的西夏文、畏兀兒文文獻進行仔細的文本對勘和研究，最終揭開了蒙古宫廷所傳藏傳密教儀軌的真實面貌。
首先，對《庚申外史》中提到的三種藏傳密教修法，我們終於可以還其本來面目，去除人們對其長期的、根深蒂固的色情化的誤解。
第一，所謂“演揲兒法”，即“能使人身之氣或消或脹，或伸或縮”的“運氣之術”，原來指的是藏傳密教中的幻輪修法（'khrul 'khor，'phrul 'khor，或曰“機輪”“旋輪”和“亂輪”等），是通過一系列的肢體動作（瑜伽），來調習人身中的風（rlung、氣）、脈（rtsa）、明點（tig le）
等的瑜伽修習法。修習幻輪的目的主要在於調節風脈，强健身體，以幫助修行者消除身體的各種疾病，打開體内各處脈結，維持脈管中氣息的暢通，並能使人的身體具有八德五相等威儀。它是一種類似於自二十世紀八十年代開始於漢地流行的藏式氣功的瑜伽修習法，西方人稱之爲Magic Movement，多爲藏傳佛教各派所傳無上瑜伽部究竟次第或曰圓滿次第相關的一種輔助性的修習法。例如，薩思迦派所傳的“拙火定”“欲樂定”修法等，都以“幻輪”爲其輔助，其亦常被稱爲“調身儀”（lus sbyang）、“整身儀”和“治風脈定”等等。這種幻輪修法多見於《大乘要道密集》所收録的多種與薩思迦派所傳之“道果法”（lam 'bras）有關的修習儀軌中，在遼寧省圖書館中找到的羅振玉從清内庫大檔中搶救、結集的《演揲兒法殘卷三種》中，我們還見到了一部直接題名爲《道果機輪》的殘卷，説的正是“幻輪”（機輪），或者“整身儀”修法，或許説明這種修法在蒙古統治中國以前的西夏時代就已經開始流行，它是薩思迦派所傳道果法修習的一個組成部分。
尤其值得指出的是，在北京故宫博物院圖書館中藏有一部傳自清代宫室的《修喜〔金剛〕佛圖》，圖文並茂，其主要内容就是圖示薩思迦派所傳修習喜金剛本尊瑜伽的所謂“喜〔金剛〕佛三十二妙用定”（Kyai rdo rje'i rnal 'byor gyi phrin las sum cu rtsa gnyis），内分順行、逆行和混行，共九十六種圖式。而這種“三十二妙用定”實際上就是薩思迦派所傳的一套完整的“幻輪”修法。按照我們的研究，這部《修喜佛圖》應該成書於明初，很可能也是明初著名大譯師莎南屹囉的作品，後於清代乾隆朝被重新寫繪，曾爲皇帝御用之寶。可見，這種“幻輪”修法曾在自西夏，歷元、明而入清的所有朝代中流傳。至於“演揲兒”這個詞的詞源或確有可能如卓鴻澤先生曾經推斷的那樣，是與梵文詞Yantra對應的畏兀兒語詞Yantïr的漢語音譯。藏傳佛教中所傳的“幻輪”修法當與源自印度的Yantra Yoga相應，於今在西方世界廣傳“幻輪”修法的藏傳佛教寧瑪派著名上師南喀諾布先生就直接將這種於西藏流行的肢體運動瑜伽稱爲Yantra Yoga（ Tibetan Yoga of Movement，The Art and Practice of Yantra Yoga ）。
第二，所謂“秘密大喜樂禪定”，或曰“雙修法”“多修法”，即是藏傳密教無上瑜伽修習中的“欲樂定”（'dod chags chen po'i sbyor，rje su chags pa'i rnal 'byor）修法，或曰“大喜樂禪定”（bDe ba chen po'i snyoms par zhugs pa），這確實是一種依持“行手印”（實修中的女伴），或曰“明妃”修習欲樂定，漸次得喜、極喜、俱生喜和離喜喜等“四喜”，體認樂空無二之理，現證究竟菩提，即身成佛的修法。這種修法或是密教性愛（tantric sex）最經典的一種形式，是密乘佛教無上瑜伽部之瑜伽尼本續的修法。它當早在西夏時代就已經由薩思迦派上師傳入，《大乘要道密集》中所見的一部傳自西夏時代的修習道果法的長篇儀軌《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中就有修習“欲樂定”的完整儀軌。由於薩思迦派所傳之道果法以《吉祥喜金剛本續》爲其根本所依，而後者常常被稱爲《大喜樂本續》，故《元史·釋老傳》中説“歇白咱剌，華言大喜樂也”，“歇白咱剌”即Hevajra，或者其藏文形式He badzra的漢語音譯，所以“秘密大喜樂禪定”也可能就是指與“喜金剛瑜伽”（ Kyai rdo rje'i rnal 'byor ）相關的一些瑜伽修習法。
毋庸諱言，“欲樂定”修習確實可以是一種“雙修”法，但其實際的修法並非只是依持“行手印”實修欲樂定一種，它同樣可以依持“法手印”“記句手印”和“大手印”，於觀想中入欲樂定，體認空樂無二之理，即身成佛。而且，前述這部道果法儀軌還明確規定“今依密教，在家人則依行手印入欲樂定，若出家者依餘三印入欲樂定，契於空樂無二之理也”。元朝宫廷或確實曾經傳播過這種“欲樂定”修法，但從我們目前所見到的西夏時代所傳漢譯藏傳密教儀軌中可以看出，欲樂定的修法當早於元朝就已經在中央歐亞和漢地流傳了，傳説元朝首任帝師八思巴上師（'Phags pa Blo gros rgyal mtshan，1235—1280）曾三次給蒙古大汗、元世祖忽必烈皇帝及其皇后、帝室以喜金剛灌頂，可見元朝蒙古人修習“大喜樂禪定”當也不是於元末宫廷中纔開始的。可以肯定，元代西番上師所傳的“欲樂定”修法作爲一種嚴格、秘密的宗教儀軌，它與漢族士人所津津樂道的於元末宫廷中上演的淫戲——“秘密大喜樂禪定”當不可同日而語。
第三，長期以來，“十六天魔舞”被人誤解爲是元末宫廷中纔出現的、以藏傳密教儀軌爲名而上演的一種供蒙古皇帝及其大臣們享用的色情舞蹈，天魔舞女通常被視爲元末皇帝淫樂無度的對象——這又是漢族士人的一種無知的想象。在藏傳佛教的語境中，“十六天魔舞”原本是對無上瑜伽部本尊勝樂金剛之中圍（壇城）的一種供養，由十六位“明妃”（rig ma），或者“天女”（lha mo），手持各種樂器，隨着特定的念誦和音樂翩翩起舞的一種宗教舞蹈（bDe mchog gi nyer spyod rig ma bcu drug gi mchod pa'i gar），它的本來面目不但與情色、淫戲無關，而且常常只是一種“意生供養”（yid las 'byung ba'i mchod pa），即是密教行者自心間化出十六天魔舞女，於其觀想中以想象的“十六天魔舞”的形式作爲獻給勝樂佛之壇城的一種供養。是故，它甚至不需要由十六位天魔舞女真實地演練。
作爲藏傳佛教無上瑜伽部母續的主要本尊，勝樂的修法自西夏時代開始就已經在中國西北地方廣爲傳播，於今所見的幾部以漢文、畏兀兒文傳世的《吉祥上樂輪中圍現觀修習儀》中，我們多次見到有關“十六天魔舞”供養的内容。在俄藏黑水城文獻中一部源出自西夏時代的題爲《大集輪□□□聲頌一本》的修習勝樂輪本尊儀軌中，我們還首次見到了“十六天魔”舞女的完整名録。元代政書《元典章》中也提到至元十八年（1281）朝廷就下令“今後不揀甚麽人，十六天魔休唱者，雜劇裏休做者，休吹彈者”。這大概是因爲“十六天魔舞”本來是一種崇高的宗教舞蹈，不宜於世俗社會隨便亂彈亂唱，故受到元廷明令禁止。這條出自元初的禁令也有力地證明了“十六天魔舞”絶非是元末宫廷纔出現的一種宗教樂舞。
事實上，“十六天魔舞”在蒙古人中間的流行也應該歸功於八思巴帝師本人。在他的全集中我們不但見到了許多部修習吉祥勝樂輪儀軌，而且還找到了一部獨立的“十六天女供養儀軌”，題爲《十六明母供養二品文》（ Rig ma bcu drug gi mchod pa'i tshig tshan gnyis ），寫成於十三世紀五十年代的元上都開平府。這説明在忽必烈建立元朝以前很久，八思巴就已經把這種專門供養勝樂中圍的儀軌傳授給了他的蒙古弟子們，其中絲毫没有與“欲樂定”相關的内容，故一定與淫戲無關。“十六天魔舞”最後蜕變爲一種淫戲，並成爲元朝驟亡的罪魁禍首之一，如果不完全是漢族士人的想象，那它一定是一種已經被改造過的、墮落了的密教修法，與其本來的宗教意義完全相違背。漢文文獻中對它的描述無疑有很多牽强附會、以訛傳訛的成分，與當時的歷史事實嚴重不符。
當我們從藏傳密教之義理和修習的語境中成功地還原了“演揲兒法”“秘密大喜樂禪定”和“十六天魔舞”本來的宗教面貌之後，藏傳佛教在元代中國傳播的歷史便一下變得清晰起來。
首先，將蒙古宫廷所傳的藏傳密教修法定義爲“房中術”“淫戲”，並將蒙古大汗熱衷於修習藏傳密法當作其失國驟亡的原因，顯然不是歷史的真實。上述這些在元朝宫廷中所傳的藏傳密教修法都有嚴肅的宗教背景和嚴格的修習條件，它們也並不是從元朝末年纔開始在蒙古人中間傳播的，至少元世祖忽必烈（1215—1294）已經在八思巴帝師的指導下修習過上述所有這些儀軌。關於蒙古人何以如此迅速而徹底地信仰藏傳佛教，以及元朝何以如此迅速地走向敗亡，我們都應該對其歷史、社會和文化背景做更深入的探討，並另找原因。
其次，“演揲兒”這個詞彙或爲與梵文Yantra一詞對應的畏兀兒文詞彙Yantïr的漢文音譯這一推測，令我們想起今天基本上全民信仰伊斯蘭教的維吾爾族之先人歷史上或曾有近五百年信仰佛教特别是藏傳佛教的歷史。維吾爾人的先祖回鶻人自公元840年从蒙古草原向南、向西遷徙開始，至元朝末年基本改信伊斯蘭教爲止，他們長期與信仰佛教的吐蕃、党項等民族雜居、互動，不但擅長後者的語言，而且也信仰後者的宗教。在蒙古人征服了中央歐亞和西藏等地區之後，畏兀兒人不但常常在蒙古君臣與西藏喇嘛之間充任“譯史”，而且也是他們之間進行文化交流的中間人。在吐魯番出土回鶻文文獻中，我們見到了大量回鶻文譯藏傳密教文獻，它們與同時代的西夏文、漢文譯藏傳密教文獻的性質和内容完全一致。八思巴帝師的很多著作都是在其畏兀兒弟子的幫助和催促下寫成，並翻譯成漢文、畏兀兒文等其他文字，進而在中央歐亞和漢地廣泛傳播的。
再次，蒙古人如此迅速地接受和信仰藏傳佛教有其深刻的西夏背景。我們的研究表明幾乎所有可知的曾經在元代中國流傳的藏傳密教修法，都可以在俄藏黑水城文獻和其他可以確定爲西夏時代的文獻中找到與之相應的文本。前文已經證明，不管是“秘密大喜樂禪定”“演揲兒法”，還是“十六天魔舞”，都不是在蒙元時期纔傳入的新鮮東西，它們都曾經在西夏王國出現過。西夏王國對藏傳佛教吸收之深度和廣度，遠遠超出以往人們的想象。藏傳佛教在西夏王國内的普遍流行爲與其緊鄰的蒙古人接受藏傳佛教提供了極大的便利，蒙古人信仰藏傳佛教並不是元朝立國後纔開始的，它應該是早在蒙古征服西夏和畏兀兒地區的過程中逐漸形成的。
此外，元代蒙古人的藏傳佛教信仰對後世産生了極爲深刻的影響，這或是短命的蒙古征服王朝給後世中國留下的一筆十分持久的遺産。推翻蒙古統治而建立起來的明王朝，並没有因爲藏傳密教曾被認爲是導致元朝迅速敗亡的罪魁禍首而禁止它在明代中國的傳播，相反明代大部分皇帝對藏傳佛教的信仰較之其蒙古前任可謂有過之而無不及。今天所見明代翻譯成漢文的藏傳密教文獻遠遠多於元朝，像“演揲兒”這樣的修法不但繼續流行於明朝宫廷，而且顯然也傳到了清朝宫廷之中。今天我們所見到的大量源自西夏、蒙元和明朝的漢譯藏傳密教儀軌，大部分出自清朝宫廷的收藏。
最後，上述研究所揭示的事實充分表明，藏傳密教自十一世紀開始就已經連續不斷地滲透到漢傳佛教傳統之中，藏傳密教在西域和中原傳播的歷史是元、明兩代佛教歷史的重要内容。對那些源自西夏、蒙元和明代的不同語文翻譯的藏傳密教文獻的研究，勢將爲西域和中原佛教史增添一個長期被人遺忘的篇章。迄今學界對密乘佛教史的研究完全没有將漢傳密教（或曰唐密）和藏傳密教（簡稱藏密）整合起來，對藏傳密教所代表的無上瑜伽部密教曾於西域和中原傳播的歷史一無所知，而這正是在蒙元大一統的前提下蒙、藏、漢、畏兀兒、西夏等民族之宗教文化交流史上最重要、最出彩的一章。