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任何方法論的反思總是來自某些具體的研究進路和結論。本文展開的方法論反思就緣起自胡適先生關於《真誥》中所見的《四十二章經》文本的研究。今本《真誥》中有部分内容是與今本《四十二章經》一致的，對此，胡適先生在《陶弘景的〈真誥〉考》
一文中曾説：
他（陶弘景）自抄，自闕，自校，自補，又自己做出那種故設迷陣的注語來欺一世與後世的讀者。……陶弘景不僅僅自己補足了這三十四個字的脱文，他簡直是這二十條的作僞者。他採取了《四十二章經》的二十章，把“佛言”都改作了道教高真的話。
衆所周知，《四十二章經》的序文中講述漢明帝夢見佛的故事，嗣後他被告知那是釋迦牟尼佛，他便派遣人到印度迎請佛經，並安放在白馬寺。這個故事也見於《牟子理惑論》等早期文獻。然而，我們必須意識到，現存的《四十二章經》最早版本就是《真誥》裏的這些文字。胡適也注意到了這一點，他覺得這是剽竊本，進而認爲陶弘景是個騙子。這種認識實際上是犯了一種範疇錯置的錯誤（categorical mistake），是基於某種先入之見。由於20世紀的佛教和道教是兩個不同的宗教，因此一本4世紀道經不可能（或者説不應該）出現佛教的資料，這種先入之見是值得懷疑的。胡適先生這麽優秀的學者犯這樣的邏輯錯誤當然有其背後的複雜因素。雖然他看似十分尖鋭地批評了陶弘景，但真正讓胡適先生感到憤怒的是他的祖國在1930年代遭到的外族入侵。他將這種憤怒遷轉到了作爲“外來（文化）入侵”的佛教上，更遷轉到了陶弘景在這一過程中起到的作用。我們可以理解他的動機，但不能同意他的結論。對此展開的方法論反思可運用“地圖”這一象徵形式，這一象徵形式的方法論運用源自數學家阿爾弗雷德·科日布斯基（Alfred Korzybski）提出的討論，而後，喬納森·Z·史密斯（Jonathan Z. Smith）將這個方法應用於宗教學。 [1] 他們嘗試説明和分析學者如何瞭解他們所掌握的資料——人們往往用一幅虚構的地圖來指引自己進入未知的土地——他人的宗教、心靈的領域。同時，學者也經常忘記導引他們的地圖是他們自己的認知結構和先入之見，而不是那個客觀的地形。我們可以把胡適先生的思考和分析方式視作“看地圖”，從中我們意識到，研究任何問題時必須從方法論意義上提示自己如下的立場：
（1）地圖是某種抽象的概述
思想史的書寫很像繪製地圖，地圖是一種概述的方式，圖上標注的路線就是思想史發展的線索。例如，對比魏晉南北朝時期佛教與道教，會輕易地感到兩者都屬於宗教。這種感受預設了一個前提：兩個宗教和其他宗教有共同的因素，如聖神崇拜、核心教條、創建者等。一切宗教現象都是同一個實質——諸如神聖——的不同展現（all “religious” phenomena are manifestations of a unitary core substance，such as the sacred.）。然而，事實卻往往未必如此。
（2）地圖往往只能重點標注部分資訊，而忽略了其他細節。
正如地圖有好幾種——地形圖、氣候圖、礦産圖、藍圖等——一樣，研究方法也是多元的，而且都有不同的功能。設計“研究地圖”時必須十分清楚它的特徵。例如，選取資料時，很難避免一種錯覺——佛教是印度的宗教，所以有異質的因素，胡適先生以及許理和先生的“佛教征服中國” [2] 的説法恐怕就犯了這樣的範疇錯誤。他們没注意到，一旦佛教踏入中土，它就變爲中國的宗教了。他們選擇佛教中與本土的宗教有差異的因素作爲研究資料。實際上，早期道教徒對佛教並非敵對態度，他們甚至還會認爲佛教與他們是“殊途同歸”的（我們後文還會具體討論）。
（3）地圖是爲使用者製作的。
由此，繪製地圖的方法變得更重要、更複雜。至少有一個核心的規則，即使用地圖的人應該説明他們製造地圖的基本原則和想法。
通過以上的分析，我們不難看到胡適先生爲何匆忙地斷言陶弘景是個騙子。胡適先生所畫的是一張路線圖，然而他是從終點開始畫的。推動他探討佛教的動機是當時——1930年代——中國的困境。他畫路線圖的目的就是要知道“我們爲什麽文化不如以前？爲何走到這個死胡同？是不是外來的因素所致？”就是出於這樣一個目的，他搜集資料時所找的是宗教墮落的痕跡和證據。
在中國早期佛道關係的問題上，我希望設計一張新的地圖。這張地圖——正如以前的地圖一樣——不能引導我們完全發現這塊土地的一切資訊。然而，我希望它能繪出一些從前還没有被人充分領會的新領域。
我想賦予這張地圖一個宏大的名稱——因我希望找出還没走的路。我當然期待將來有人會使用我的研究路徑，所以最好給它起個引人注意的名稱——“中國作爲一個統一國家真正的起源是魏晉南北朝”。
當然，中國作爲統一國家的所有要素在漢朝，或者早在戰國時已經完備了。此处是希望强調，只有當中國接觸到另外一個有相當發展程度的文化——尤其是有充分發達的文字、有豐厚經典和文獻的文化——它才産生了成熟的對自己是一個統一國家的自我意識和自我認同。當然，當時的中國没有從政治和軍事的意義上直接接觸印度。胡適先生的名句有道理：“印度連一個兵員也没派遣過來。” [3] 但是他的地圖有明顯的缺點：漢傳佛教不是印度典型的宗教，中國吸收佛教將其融入自身文化，不是戰争或征服的關係。相反，佛教融入中國的歷史的變遷全部發生在中國境内。中國人民從佛教體會到他們的“文化共同體”不是唯一的有文字的“天下”，由此，也開始重新審視自身文化。 [4]
與之相關的一個推論是，漢朝分裂以後，漢朝的民衆也開始深深地理解了大一統對於中國的重要性。中國没走上羅馬帝國分裂後歐洲國家的道路，其中不能忽視這個因素的作用。在這個恢弘的主題下，我當然不會企圖畫出整個地圖。本文能探討的只是地圖的一角（one corner of the map）：佛教的漢化和一個大約生活於公元2—6世紀的中國人的故事，這個人的特殊之處在於，他頭一次瞭解到世上存在着其他擁有文明的民族。
導致佛教漢化的當然是支持佛教的漢人。爲佛教辯護的人，是在要與佛教一決高下的道教人士的刺激下，才決意改良佛教。影響到佛教“漢化”的道教文獻當中，有一部公元4世紀的中國道教靈媒的抄本。這個靈媒就是上文所説的楊羲。楊羲，或者説他所溝通的神靈，寫出了非常優秀和引人注目的詩歌與啓示性文本。這些内容吸引了大概70年之後的陶弘景的注意，陶弘景是早期中古中國最著名的學者之一，也是《本草經》的注釋者。
他以鑒定楊羲手抄筆跡爲基礎，收集了楊羲所有的手稿，並加上自己的注釋、序文，這個工作的成果就是《真誥》，現存於《道藏》的版本總共20卷。
在《真誥》中，真人傳給楊羲的啓誥不但與他本人有關，還包括雇用楊羲的晉朝官員許謐與他家人、朋友的消息。這些話語都是他報告給許氏家族的私密資訊，所以，今天的讀者實際上都是“偷聽者”。楊羲用迷人的詞彙描述真人和美麗詩意的天界景象，真人也在觀察世上人們的所作所爲。這些語言要翻譯成英文是十分困難的
[5]
。例如，前四卷有許多來歷不明的地名，都是各種“闕”：金闕、黄闕、帝闕、雲闕、七闕、絳闕、龜闕、緑闕、晨闕、清闕、紫闕。我們在當時的地圖上找不到這些地名，陶弘景作爲注釋者也不知道其來歷。黄闕是否金闕的别名，也不得而知，遑論書中記載的各種神明的來歷。如果我們想象自己親身回到真人向楊羲啓示的那個時代與環境中，我們會十分失望。楊羲將他冥想的場所稱作“精舍”——其實只是一個簡樸的、鋪着茅草的木屋，大概長5米、寬4米、高2.5米。
裏面擺放着一個長凳，还有香爐、紙刀、硯臺、毛筆和紙。所有的事情都在楊羲的想像中發生：女神出現，她們的衣衫閃爍着空靈的光芒，有時還伴隨着攜帶經文的侍從，也攜帶着仙藥與神物。在引人注目的鏡頭中，這位女真人闡明自己是來“娶”楊羲做天上配偶的。（我用“娶”，因爲她作爲天上的存在物，地位、權力都比楊羲高得多。但她還是覺得楊羲修煉的成績不錯，可考慮做配偶。）
[6]
有時候楊羲能够俯視地下世界最黑暗的角落。這還不是佛教所引入的處罰極端惡行的地獄，而是跟我們地上陽間世界一樣，有貴族、平民等級差别的官僚世界。通過真人的誥授，楊羲能給世人報告他們已故親人的現狀。他們在陰間世界或升級、或貶職，或者更可怕地被遷謫了！其中關於超越世界的説法十分豐富，以至於許謐曾長期想使用《真誥》中真人提及的“他們現在何處”的各種誥授内容來增補《神仙傳》
。
楊羲描述了女神出現時的情形，女真人衣着靈韻飄逸，還帶着侍從：
紫微王夫人見降。又與一神女俱來。神女着雲錦
、上丹下青、文彩光鮮。腰中有緑繡帶。帶繫十餘小鈴。鈴青色、黄色更相參差。左帶玉佩……有光照朗室内，如日中映視雲母形也。雲髪鬢鬢，整頓絶倫。作髻乃在頂中，又垂餘髪至腰許。指着金環，白珠約臂。視之年可十三四許。
大多時候，楊羲轉達的女真人詩歌，都在形容她們如何能帶領人從宇宙的一端到另一端毫不費力地飛行，再輕盈地飛回她們在中國東北方海面上漂浮着的宫殿，即“東方諸宫”。很明顯，真人從天上、地下帶來的資訊總讓人感覺像是切身經歷，且非常私密，而聽上去她們對這些私事都一清二楚。
與那些早期道教的經典相比，這些誥辭長期以來被學者們認爲是分析楊羲著作和生平影響的指南。陶弘景對這部文獻的彙編，標識了明確的日期，爲這部文獻的研究立下了最初的里程碑，使得學者們能够借助這些成果，與没有明確年代的《道藏》文獻作比對，從而摸索出時代坐標。
進而言之，這些誥辭標誌着歷史上出現的新興宗教形式在有文化的貴族階層中流行起來，並在之後幾個世紀影響着中國人的文化生活。楊羲在誥辭中引入《上清經》中全新的、更高級的諸天和新的神仙類型，這些内容完全不爲此前的道士們所知。楊羲把天三分爲太清天、上清天、玉清天，這就將此前所知的仙人（transcendents）僅限制在下層天中，而新的氣化的仙人（qi-formed beings）——真人（perfected），則居於中間的天界，但也可以在諸天界之中漫遊。
除了新的天界外，楊羲的神靈系統還提供了佛教傳入之前最爲詳細的對死後世界的描摹。佛教的地下世界概念令人毛骨悚然，地獄中充滿了“集中營”式的場景。在那裏死者必因爲生前所犯的罪過——例如吃肉——經歷一段難以忍受的日子。在這些地獄“集中營”裏，一群新的恐怖生物會懲罰死者，然後送他們重生爲人類或禽獸，這些結果都與他們的家庭出身無關（僅涉及個人行爲導致的後果）。地獄審判的對象不是家庭或社會團體，而是個人，個體必須爲自己的罪行負責。
相比之下，楊羲啓示中的地下世界——酆都——是一個完全以家庭爲中心，且以官僚方式組織起來的世界。一個人可能因爲個人不檢點而被降職，而家人也會受到懲罰。地上的貴族階層成員仍然可以指望在酆都裏保持陽間的職位。他們可以在地下世界待很久。幸運的話，他們最終可以通過地下世界的學習經歷，而成爲仙人，或成爲真人。因此，家庭幸福仍與祖先命運緊密相連，晉升和降職是楊羲所啓示的信衆們關注的核心問題。楊羲在地下世界的官僚體系裏安放了許多著名的政治家和公衆人物。他通過令人不寒而慄的細節，叙述了他們的升遷和降職，這些新近去世的祖先會直接影響在世後代的命運和健康，而這些後代正是楊羲作品的直接讀者。
《真誥》所彙編的通信，主要接收人都來自一個貴族家庭。真人指示楊羲將這些話傳遞給他的“雇主”許謐和他的兒子許聯、許翽。不過，真人也透露了一些他們的熟人所取得的修煉進展或原地踏步的狀況。某種程度上，追求成爲真人也是这個家庭的事業，我們能够從真人和陶弘景那裏瞭解到很多關於這些成員的情況。作爲一個嚴謹的學者，陶弘景經常對照自己的資料來檢查真人的言論。在關於酆都的叙述中，展現了男性在政治、社會和精神上的詳細情形，和少量女性的資訊。附録中陶弘景給出了許氏家族的詳細情況。許氏家族的成員明顯被真人貴族氣質的語言所吸引，這些語言是真人通過楊羲書寫的。當他們通過楊羲與神溝通時，他們用同樣風格的習語來回應。此外，根據陶弘景的詳細記録，楊羲也將許家成員死後的情況和修煉方法廣泛傳播。
《真誥》對中國文學的影響之大，超乎我們想象。楊羲並未以詩人自居，但與他溝通的神與女神都堪稱詩人，他們自由奔放的詩句對後來的詩歌産生了廣泛的影響。這些詩篇也以驚人的方式爲中國叙事詩的題裁做出了貢獻。另外，其中的一部分影響深遠，以至於它們又在後來的志怪文學中重現。
許多相同的人物出現在這一時代的另一部叙事作品《世説新語》中（由馬瑞志在1976年譯出 [7] ）。這兩部作品中所表達的社會想象之間複雜的相互作用，總體而言都還没有得到充分探究。但是，我們或許可以大致區分二者性質：《世説新語》是公共的，而《真誥》是私密的。
《世説新語》是一部奇聞異事合集。其分章標題反映了書中主要人物的性格類型，如“方正”或“雅量”（“virtuous conduct” or “cultivated tolerance”）
[8]
。其中記録的事件有時非常私密，但通常包括與家庭外部人士在公共領域的互動。因此，我們可以將這些故事和軼事中的公共性“品評”稱爲“外部”的。
相比之下，真人所提供的關於許氏家族成員的人物評論往往非常私密。有時，真人甚至明確表示，家族外某人的資訊不會透露給本人。因此，毫不誇張地説，就現存的中國歷史文獻看，《真誥》爲我們提供了唯一的親密家庭生活的第一手資料和細緻記録。楊羲傳達的啓示針對的是許氏家族的日常事務，並以筆録和與當事人的書面交流作爲證據支持。因此，細心的傾聽者可以聽到家庭成員的聲音，包括家庭中女性成員的聲音。這種細緻而真實的家庭記録即使在之後的中國歷史中都是極其罕見的。
同時，由於它指向的讀者是一群文化精英分子，《真誥》體現出深厚的文學素養。雖然女真人没有做過凡人，但往往會應用中國古典文學和思想傳統，例如《詩經》、《楚辭》、《道德經》、《莊子》，且對這些經典有相當程度的理解，這是有趣的現象。
這些誥辭可以與世界上最富於想像力的文學經典相媲美，而這些經典文學作品往往都有宗教内容。比方説，在許多方面，都可以把《真誥》與但丁（1265—1321）的《神曲》相提並論。兩部作品都展現了光明天國和黑暗地下世界中引人注目的景象：二者都借各自社會中的重要人物表達了自己的政治觀點，例如判斷某些官員的好壞；二者的愛情故事都頗具神聖而空靈的色彩，這種特殊的愛情帶有神聖性、超越性；二者都成功地拓展詩歌體裁的邊界，從而重塑了文學的新意。
二者也有一些重要的區别，我们列舉以下三處：首先，楊羲的想象是通過自身作爲衆神的媒介實現的；其次，他在這部作品中並没有使用單一的、清晰的叙述方式，相反，楊羲企圖迎合這些文本最初的閲讀者的現實需要，而講述了許多有利於他們的故事，這或許讓它比《神曲》更值一讀；再次，《真誥》中與真人的親密性，與基督教思想影響下的大多數文學作品完全不同。
《神曲》中，詩人但丁的夢中情人貝雅特麗齊（Beatrice）是血肉之軀的凡人，且她没嫁給但丁，可能長大後也没有和但丁説過話。《神曲》裏貝雅特麗齊（Beatrice）象徵着上帝永不褪色的愛護。其中兩個鏡頭是爲人熟知的：一個是《地獄》篇開頭，她擔心但丁迷路，要求已經死去的古羅馬詩人、哲學家維吉爾做但丁的導遊，而維吉爾象徵智慧、理智；另一個則是到了天堂之後，但丁不理解天堂的一切，以爲看到的一切都不是真的。在認爲但丁雙腳尚不穩固，不能行走於真理的土地之時，貝雅特麗齊（Beatrice）再次指導但丁，並告訴他，“你像小娃娃一樣稚嫩！兩隻腳還不穩定，不能走上真理的國土”：
‘You baby！’ she said，‘Don’t worry or wonder，
to see me smile at all these ponderings.
Those feet are not yet steady on the ground of truth.
Your mind，from habit，turns round to a void.
And yet those beings that you see are true，
bound here below for vows they disavowed.
So speak to them. And hear and trust their words.
The light of truth that feeds them with its peace
will never let their feet be turned away.’ [9]
《真誥》中的女真人也有教訓楊羲的時刻：
紫微夫人又問某，世上曾見有此人不。某答曰，靈尊高秀，無以爲喻。夫人因大笑，於爾如何。某不復答。
紫微王夫人把神女安妃介紹給楊羲時，問他：“這樣的人你曾經看過嗎？”他不能直接回答心裏真正的想法，楊羲很快意識到，此時最好沉默不開口。
可見他們之間的關係是比較逍遥自在、親和的狀態，這與但丁將貝雅特麗齊（Beatrice）當作高貴無上的象徵很不一樣。比《神曲》更值得一讀的，就是這種靈媒與真人之間關係的親密色彩，以及對個人問題的關懷。這與基督教神學關照下的文學作品很不同，也與一般人心中西方“個人主義色彩濃厚”而東方個性淡漠的慣常印象正相反。
楊羲和真人的精神結合即所謂“偶景”。他們超越天師道的陰陽之術“合氣”來實行神話性的、精神上的結合，即天上的女真人與地上的肉身之人結合，這稱作“偶景”。
楊羲的真人同樣把美麗的女真人配給許謐做偶景對象。但是介紹她給許謐以前，天上的高真集合在东方諸島上討論能不能讓凡人依靠他力來得道。他們以有莊子“有待/無待”的詩歌來探討這個問題。
在《真誥》十二篇《有待詩歌》後的注釋當中，陶弘景告訴我們應該如何解讀這些晦澀深奥的文字：
按，此諸歌詩，並似初降語……有待之説並是指右英事。非安妃也。
These songs all seem to have been delivered when the Perfected first descended [To Yang]……Further the matter of “dependence” refers to [Lady] Right Blossom. Not to Consort An.
安妃是楊羲的配偶。右英夫人是可能會與許謐偶景的女真人。陶弘景的意思是讓讀者不要誤以爲這些詩歌談的是楊羲與安妃之間的偶景。在此後卷帙的解釋中，他也表明這兩個事件都是人與神的結合：
併衿接景楊安。亦灼然顯説。凡所與有待無待諸詩，及辭喻諷旨，皆是雲林應降嬪遷侯。事義並立表著。（陶弘景）
The matter of the linked Iapels and joined phosphors of Yang Xi and Consort An is explained with brilliant clarity. The poems inspired by the questions of“dependence” or “independence” [of the Zhuangzi ]. With verbal metaphor and indirect criticism. They all refer to the question of whether or not the Lady Right Blossom of the Cloudy Grove should descend to marry Transcendent Marquis [ Xu Mi ]. The matter is very clearly expressed.
《有待詩歌》第一篇，右英夫人的詩歌，如下：
駕欻敖八虚。徊宴東華房。
阿母延軒觀。朗嘯躡靈風。
我爲有待來。故乃越滄浪。
Piloting wisps of qi I roam far into the eight directions of space，Returning to feast in chambers of the Eastern Flower，
Amah invites me to the radio balcony of the watchtower，
Whistling a clear note，I tread the numinous wind.
Now I have come for the sake of dependence—
For this reason I have traversed the blue-green waves.
這是引用《莊子·齊物論》中批評列子的典故進行的創作。按照陶弘景注釋，有待、無待討論的是能否將“偶景”的方法傳給許謐，因爲他得此方法便可以如列子禦風而飛。雖然能飛，還是有待。他是依靠女真人得道，而非自力更生。所以用十二首詩討論這個問題。右英夫人開啓討論的一首詩明顯表明她是爲了幫助有待的肉身之人才來到此世。以上例子説明，《真誥》中人和神的關係是如此的貼近、親切。從這個意義上説，這真是世界上少有的獨特作品。
與《約翰啓示録》（ Apocalypse of John ）、《摩門經》（ Book of Mormon ）或《神曲·煉獄篇》（ Tractus de Purgatoriosancti Patricii ）等影響深遠的著作不同，這些誥辭在創作後不久就受到了一位文獻學者陶弘景的關注。陶氏的注釋中，大量引用了早期遺失的歷史記録，爲我們提供了許多新的資訊。這使我們不僅有了楊羲與神溝通程式上的叙述，同時也獲得了圍繞這一事件的真實討論。我們能够瞭解他的冥想地點的大小和陳設，用於書寫啓示的紙張和筆跡等等，還有這些程式的原因，例如神爲何拒絶自己親自書寫。
目前可以確定的是，這些誥辭——無論是在其狹義的對生者和死者的叙述中，還是廣義的在一個多世紀後陶弘景提供的注釋中——都爲這一時期的歷史研究提供了新的意想不到的視角。衆所周知，以故事性文學爲基礎的晉代歷史是不準確的，而這些資訊則是一個非常有益的補充。
總之，因爲這本獨特的啓示文獻，我們得以詳知這些啓示的社會背景和物質基礎，這都遠遠超過我們能從其他文化中的宗教啓示性作品中得到的内容。通過這一文本的翻譯，我們希望對研究其他時代和地方的啓示性文學的學者有所幫助。
在文章伊始已經説過，我們可以利用《真誥》中的材料，繪製那幅巨大地圖的一角（one corner of the map）。如果我們期待路線圖能幫助我們理解佛教的傳入和怎麽引起中國的自我認同，就還有不少大問題需要回答：
（1）既然道佛論衡構成了相互分裂的勢力，何等現象調解他們的矛盾？胡適先生好像以爲佛教傳來中國是一種武裝的侵略，但實際上中國歷史上的宗教之間的正統之争（尤其與中東、西方的比較）是相當和睦的。恐怕這問題太大，篇幅不够，不能詳述。把問題縮小一點就有答案：
（2）魏晉南北朝初期佛教開始普及時，中國人民爲何接受？佛教漢化的過程，是支持佛教的漢人實現的，這同時也引起道教辯護。這個問題仍須寫一本書回答。進一步縮小，可能更有説服力：
（3）《真誥》能否幫助我們瞭解道佛之間的關係？從下面的資料可知，4—5世紀早期道經，雖然跟佛教思想不同，卻承認二者同歸於真道。我們能充分地體會到這一點，可算是對回答以上第（2）和第（1）問題，及何等現象調解了道佛之矛盾，有了一個良好的開頭：
老子主生化，釋迦主死化……太上作此三道教化，法雖殘途，終歸道真，無有異也。（《三天内解經》
Inner Explanations of The Three Heavens
，422
BCE
）
仙之言佛，佛是胡語耳…雖途殊，而同歸太上矣。（《真一自然經訣》
One，LB
#23）
在佛爲留秦，在道爲玉皇，斯亦殊途一致耳。
Within [the way of] the Buddha，he is Krakucchanda（ fourth of the seven Buddhas of the past）； Within the Dao，it is the Jade Luminaries. This is an example of different paths that arrive at the same goal.（陸修静（406—477）
道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同。感而遂通，達跡成異。（張融（444—497）
夫佛之爲道，乃道之一法……兩學相若，此乃術有内外，法有異同。本非華戎之隔，精粗之殊也。而邊國剛疏，故宜用其宏經；中夏柔密，所以遵其淵微耳。（陶弘景（456—536） [10]
而這個漢化、融合過程，之所以能够持續進行，很大的因素是中國固有的“道”的觀念所致。道的力量，和它的象徵性意義、它代表的思維模式，使得中國宗教能够比較相互理解、和諧共存。所以早期道教經典，雖然批評佛經思想走了異途，但還是承認他們是行道者，值得尊重。就連顧歡辨析夷夏之差别時也説：
佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關，安得老、釋二教，交行八表？今佛既東流，道亦西邁，故知世有精粗，教有文質。（顧歡（fl. 420-479）《夷夏論》）
再如，早期佛教僧人慧遠將七位過去佛與道教玉皇比較，也是採用道的象徵性力量，來容納外來宗教：
釋迦之與堯孔，
致不殊
。（慧遠（331—415）《沙門不敬王者論》）
當然，佛教在“漢化”過程中也有摩擦，主張要將外來的佛教趕走，例如寇謙之（365—448）時北魏太武帝滅佛、梁武帝蕭衍（464—549）抑道、周武帝宇文邕（543—578）毀佛。然而，大體上佛教在中國人中是受歡迎的，它與道教並不是敵對的。這個歷史事實是經得起考察的。
由此回到本文開頭提到的“地圖”方法論，這些道教徒中親密的人神關係也影響到佛教。當佛教碰到中國本土宗教，原始面貌就漢化了。有以下幾個例子：
（1）中國地下也有阿育王塔跡（晉沙門慧遠、劉薩訶等和道教的洞天説，如華陽洞），表明佛教不僅在印度存在。
（2）中國道教靈媒接受佛經（以梵文的形式），例如僧祐（445—518）《出三藏記集》：
（以上經文）齊末太學博士江泌處女尼子所出。初尼子……有時閉目静坐，誦出此經。或説上天，或稱神授，發言通利。有如宿習，令人寫出。
這裏記載他們只是誦説經文，不能書寫。僧祐懷疑此來源真實性。梁武帝否定這些佛經，列爲疑僞經，但是僧祐好像感到尼子用靈媒方式受經典也可信，或者至少不是不可能的。他在此下的注釋裏面記載以前也有同樣的事情發生：
昔漢建安末，濟陰丁氏之妻，忽如中疾，便能梵語，又求紙筆自爲梵書。復有西域梵人，見其此書云，是經莂，推尋往古不無此事。
（3）人神關係模式發生變化。這與印度的菩薩開始在中國出現有關，例如慧皎（497—554）《高僧傳》：
（釋道冏，姓馬，扶風人）嘗中夜入禪，忽見四人御車至房。呼令上乘，冏欻不自覺，已見身在郡後沈橋。見一人在路坐胡床，侍者數百人，見冏驚起，曰坐禪人耳。彼人因謂左右曰，向止令知處而已，何忽勞屈法師，於是禮拜執别，令人送冏還寺。扣門良久方開，入寺見房猶閉，衆咸莫測其然。
這裏記載他們得到了普賢菩薩或觀音菩薩的啓示。佛藏、志怪小説裏同樣的故事驚人得多。是否真的有這樣的事情發生並不重要。慧皎把它記載於《高僧傳》裏已表示他覺得外國的神出現於中土是自然的事情。可以説，以往的“傳道”的風俗習慣已讓中國人期待這樣親密的神。
出於種種原因，我們現在去理解當時的宗教，往往會照搬一種模式，即先見地以爲宗教、教派之間存在尖鋭區别，因此把佛教和道教置於兩端。而當時的人們是否如此看待兩個宗教，是值得斟酌的。按照當時人的體會，佛、道教徒都被視爲“道人”，而學者們可能忽略了從古人的生命體驗來理解佛道教。楊羲借鑒了很多剛剛進入中國的佛教的因素，我們不能因此覺得他是騙子。他的神給了他《四十二章經》的版本，這在當時的人看來並不奇怪——因爲佛教也是“道”的一部分。
今天，我們已經熟知，道教是一種在歷史上不斷轉變形式（shape-shifting）的宗教，它深深融入中國文化發展的歷程中，而不是一直僅僅以我們最初想像的方式——例如圍繞着一些不可改變的教義或信條——組織起來。在這些誥辭出現的時代，道教剛剛開始採用全面吸收佛教種種因素的策略——冗長的經文、對死後世界的刻畫、新的時間觀和宇宙觀等等。如今的學術研究業已成熟，足够重新考慮《真誥》以及其他《上清經》對於佛教的影響。
《莊子·齊物論》有一段，可以作爲我們的結語：
可乎可，不可乎不可。 道行之而成，物謂之而然。 有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。 惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。 故爲是舉莛與楹，厲與西施， 恢詭譎怪，道通爲一。
這裏我選取了英語世界中兩個譯本，分别是Graham的和Mair的：
Allowable？-Allowable.Unallowable？-Unallowable.The Way comes about as we walk it； as for a thing，call it something and that's so. Why so？ By being so. Why not so？ By not being so. It is inherent in a thing that from somewhere that's so of it，from somewhere that's allowable of it； of nothing is it not so，of nothing is it unallowable. Therefore when a ‘That's it' which deems picks out a stalk from a pillar，a hag from beautiful Hsi Shih，things however peculiar or incongruous，the Way interchanges them and deems them one. （Graham） [11]
Affirmation lies in our affirming； denial lies in our denying. A way comes into being through our walking upon it； a thing is so because people say that it is. Why are things so？ They are so because we declare them to be so. Why are things not so？ They are not so because we declare them to be not so. All things are possessed of that which we may say is so； all things are possessed of that which we may affirm. There is no thing that is not so； there is no thing that is not affirmable. Thus，whether it be a tiny blade of grass or a mighty pillar，a hideous leper or beauteous Hsi Shih，no matter how peculiar or fantastic，through the Way they all become one. （Mair） [12]
但相比之下，我還是最中意陳鼓應先生的翻譯：
萬物千差萬别，人各有不同，各有特殊性，但主體之間不要相互排斥，要相互會通，在整體中相互寬容、和睦相處。
陳先生的白話譯文與莊子原本精神頗相契合，也十分切合《真誥》所體現的道教和佛教的關係及中國本土性宗教和世界其他宗教的關係。這種宗教間彼此相容並蓄的關係，及孕育這種關係的寬容態度，根植於早期中國思想，尤其是道家思想中，陳先生稱之爲“道家的人文精神”。 [13] 這此種底色之上，道教對待一個外來宗教的精神令人動容。
（本文根據柏夷在北京大學“道家文化講座”的内容整理而成）
作者簡介： 柏夷（Stephen R. Bokenkamp），美國漢學家，1986年获加州大學柏克萊分校博士，現爲亞利桑那州立大學學監教授（Regents’ Professor），專長於中國六朝隋唐道教史，特别關注中古道教文獻和佛道關係。曾出版《早期道教經典》、《祖先與焦慮》等專著，以及數十篇學術論文。並獲得古根海姆獎、美國國家人文基金會基金等。
[1] Alfred Korzybski， Science and Sanity：An Introduction to Non - Aristotelian Systems and General Semantics ，New York：Institute of General Semantics，1933，p.58； Jonathan Z. Smith， Map is Not Territory：Studies in the History of Relgions ，Chicago：The University of Chicago Press，1978.
[2] E. Zürcher， The Buddhist Conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China ，Leiden：Brill，1959.
[3] Hu Shih，“The Indianisation of China：A Case Study of Cultural Borrowing，”（for the Harvard Tercentenary Conferencre of Arts and Sciences），in Independence，Convergence and Borrowing in Institutions，Thought and Art ，Cambridge：Harvard University Press，1937，p.247.
[4] Stephen R. Bokenkamp，“This Foreign Religion of Ours：Lingbao Views of Buddhist Translation，” in John Kieschnick and Meir Shahar（ed.）， India in the Chinese Imagination：Myth，Religion，and Thought ，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，2014，pp.182-198.
[5] 如今《真誥》只有部分的英譯，包括司馬虚（Michel Strickmann），“The Mao Shan Revelations：Taoism and the Aristocracy” in T ‘ oung - pao 63 （1977）：pp.41-64（《中華道藏》，2. 237a-241a）；Elizabeth Hyland，“ Oracles of the True Ones：Scroll One ”，Ph.D. Dissertation，University of California，Berkeley，1984，（《中華道藏》，2. 112a-118b）； Paul Kroll，“Seduction Songs of One of the Perfected”，in Donald Lopez， Religions of China in Practice ，Princeton：Princeton University Press，1996，pp. 80-187，and “A Poetry Debate of the Perfected of Highest Clarity”， Journal of the American Oriental Society 132.4（2012）：pp.577-586 （《中華道藏》，2.127a-c）.
[6] Stephen R. Bokenkamp，“Declarations of the Perfected，” in Donald Lopez， Religions of China in Practice ，Princeton：Princeton University Press，1996，pp. 166-179.
[7] Liu I-ch'ing，with commentary by Liu Chün， Shih - shuo - hsin - y ü： A New Account of Tales of the World ，trans. by Richard B. Mather，Minneapolis：University of Minnesota Press，1976.
[8] Liu I-ch'ing，with commentary by Liu Chün， Shih - shuo - hsin - y ü： A New Account of Tales of the World ，trans. by Richard B. Mather，Minneapolis：University of Minnesota Press，1976，pp.3-24，179-195.
[9] “The Bliss and Abyss of Freedom：Hope，Personhood，and Particularity”，trans.Vittono Montemaggi，in George Corbett and Heather Webb（eds.）， Vertical Readings in Dante ' s Comedy ，Cambridge：Open Book Publishers，2015，vol 1，p. 70.
[10] 敦煌S 4314，S 6193，P 2751，《紫文行事訣》（《中華道藏》，2.357b）。此文獻原爲陶弘景的《登真隱訣》遺失的部分。見Stephen R. Bokenkamp，“Research Note：Buddhism in the Writings of Tao Hongjing”， Daoism，Religion，History，and Society ，6（2014）：pp.247-268.
[11] A. C. Graham， Chuang - tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings ，London：George Allen and Unwin，1981，p. 53.
[12] Victor H. Mair， Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu ，New York：Bantam Books，1994，p. 16.
[13] Chen Guying， The Humanist Spirit of Daoism ，Leiden：Brill，2018.