二、隐元禅师东渡因缘

十七世纪的日本，在德川幕府统治之下，正步入时间长达265年的江户时代。虽然期间实行闭关锁国政策，但是为了增加财政收入，幕府还是默许了部分和中国、朝鲜以及东南亚诸国进行的海上贸易，已经延续千年的海上丝绸之路，也得以局部维持贸易。此外，德川幕府还同欧洲的西班牙、葡萄牙、荷兰等国，开展有限但密切的经贸往来。伴随着日本与西方国家商业往来的频繁，天主教传教士也进入日本传教，特别是在长崎等地，苦于封建主残酷压迫的日本底层民众，因此纷纷放弃佛教，皈依天主教寻求新的精神安慰。这些社会文化的新形势，无疑加速了原本困难重重的日本禅宗的消沉。而中国新儒学的传入，更是加重了对日本禅宗的打击。日本佛学界一些有理智的僧人，率先想到邀请中国僧人东渡弘法，以期振兴处于沉滞状态下的日本佛教宗风。隐元禅师的赴日正是顺应了日本当时的政治和宗教需求。

江户前期的日本佛教

江户时代，日本国力到达巅峰，期间不仅是经济社会的发展，更有思想上多番的较量与更迭，最显著的特点是，儒学传入，生命力蓬勃旺盛，道教流行，长久以来流行的佛学，却日渐衰微。

社会背景

从政治发展历史上看，由于古代日本社会，从镰仓时代到室町时代，长期处在战争动乱之中，特别是镰仓时代以后南北分裂的时期，在大约六十年的时间里，天皇、幕府将军、守护大名以及武士等统治阶层内部，相互斗争更是异常激烈。在此情况下，原本属于从属地位的小农阶层，却纷纷获得了独立，这反而促进了农业及相关产业的发展。伴随着农业和手工业经济的发展，日本的商业经济也得到了一定程度的发展，在此条件下，日本社会开始出现了较为发达的城市经济，在这些以商业为基础发展起来的城市中，平民阶层也不断扩大，悄悄地改变了日本社会的结构。

进入室町时代后，势力不断增强的大名阶层，也开始割据地方。在经历了长达百余年的战国时代和安土桃山时代（1573—1603）之后，特别是丰臣秀吉死后，大名集团中，实力最强的德川家康（1543—1616）最终掌握了朝政实权，并于日本庆长八年（1603）被册封为征夷大将军。从此开始一直到日本庆应三年（1867）幕府向天皇归还大政，共计265年，因德川幕府设在江户（今日本京都），这一历史时期，就被称为日本的“江户时代”。由于这一时期的日本政权始终掌握在德川家族手中，故这一时代也被称作“德川时代”，大致年代，相当于中国晚明到晚清时期。

思想发展史上，在此前日本的奈良、平安时代，佛教从整体上说始终是日本的国教，受到极大的尊崇。而到了镰仓和室町时代以后，由于中国儒学的传入和影响，在儒佛激烈的斗争中，佛教渐渐显出没落的态势，儒教逐步兴隆。在长期的儒学、佛教斗争的历史过程中，社会上层主要接受了儒学，而佛教在中下层民众中仍有重要的影响。具体而言，由于日本室町时代主要对禅僧开放海禁，中日两国佛学界的互通往来较为频繁，这一时期在京都和镰仓所实行的五山制度，以五山的禅僧为日本接受、创作和传播中国文化的主体，因而兴起的汉文学与文化的主要内容也是所谓“五山文化”。“五山文化”具有浓厚的佛教禅宗色彩，但是与此同时，这些五山的禅僧并不完全排斥中国儒学和其他中国的传统思想，并以开放心态研究各类汉籍，因此，中国文化的各个元素，都得以传入日本社会。

与室町时代相比，江户时代的日本，社会政治稳定，整体处在太平盛世时期，不论是农业、手工业还是商业经济，都得到了大力发展。蓬勃发展的商业经济，不断动摇着武士阶层的经济利益。反映到思想文化上，由于长期寄生于武士阶层的僧侣地位开始下降，佛教文化的影响也随之减弱，与此相对，维护幕府政权稳定的朱熹理学思想的影响日益增大，理学文化甚至已经成为当时学术思想领域的主流。这就是黄檗文化东渡日本之际，日本佛教所处的社会思想背景。

江户佛教处境

中日两国的文化交往，大致可以分为三个阶段，日本社会流行中国文化和汉文学也出现过三次高峰。第一次，是奈良时代的贵族士大夫文学，第二次，是室町时代的以五山文化僧侣为中心的汉文学，第三次，无疑就是江户时代儒者、文人为主体的儒学、佛学、文人文学艺术为主要内容的汉文学发展。（绪方惟精，1980）在古代的东亚国家和社会，接受中国文化典籍的数量，往往是衡量这个国家和社会文明程度高低的重要指标。（陈小法，2011）这三次高峰，也正是儒学、史学、诸子、文学、艺术典籍、作品流传至日本的高潮。这也离不开来自中国的高僧群体对中国佛学、禅宗典籍传播所做的努力。

作为中日文化交流的一次高峰，江户时代前期，一方面佛教依然有较高的地位，并且已经深入日本社会日常生活的方方面面，但是，另一方面，从奈良时代以来，长达数百年的发展渗透使江户时代前期的日本佛教早已失去了创新活力，对于新兴的平民文人群体的吸引力也开始降低，单纯作为一种管理工具的佛教，各种弊病也层出不穷，这恰恰为儒教和道教的乘虚而入，提供了有利的环境和条件。一种思想一旦显示出衰微的征兆，便会加速衰微。因为加速的力量不是在衰微的时候才出现，而是早已存在，只是尚未显示出来，而在主流思想之衰弱出现的时候，一直隐藏其中的其他力量，便趁机凸显。

江户时代以前，新思想的出现，往往借着佛学的旗帜，即使到了江户时代初期，著名儒者如藤原惺窝（1561—1619）、林罗山（1583—1657）等人，也都曾在年少时出家为僧，在寺院中学习读书，学有所成之后，才出山在幕府担任儒官职务。而到江户时代中期以后，随着佛教在日本的堕落和腐败，其社会地位也大大下降，日本的儒者、文人，往往不再出于佛门，一般儒者也以曾经入于佛门为耻，这时期佛学的发展和影响，已经远远不及儒学。（朱谦之，1958）此时，日本儒学发展势头猛进，佛教远远不及。

三教合一的趋势

“五山时代”的文学，一个令人瞩目的特点，便是提倡儒佛一致、三教一致的观点，这种观点越来越普遍，可以看作儒学——主要是朱熹的理学——开始凌驾于佛教之上的先兆。而且“五山禅僧中几无不言三教合一的”（朱谦之，1958），五山禅僧本身就是主张三教合一的早期代表，隐元高足之一的即非如一禅师，在东渡日本后，也是三教合一的践行者，他校勘了福清名儒林希逸的《老子鬳斋口义》，这部道家著作，便是明证。禅僧们的思想倾向导致“三教一致这时成为一般外佛者而内俗儒的一种借口”，可见此时日本的释者已显出弱势。

到江户时代前期，佛教和儒教还处在论争之中，在社会上并未分出胜败，而实际的状况是这时涌现出越来越多的寺庙，其中80%的寺庙仅靠自己的收入已经不能维持自身的生存（Richard Bowring，2017），这是当时日本佛教衰落的一个征兆。

道教随着移民潮在魏晋南北朝时期就传入日本，并有一定接受度，江户初期就有吉川惟足（1616—1694）创立的吉川神道、山崎暗斋（1619—1682）创立的垂加神道、契冲和尚（1640—1701）等衍生出的复古神道等等。在儒学传入日本以后，室町末期呈现出佛、儒、道并存的局面，各自都在借力发展，于是渐渐滋生出三教合流的趋势。

而当时佛教的着力点，依然是振兴教派。向外借力，引进中国高僧，以引进思想，提振佛门士气，就成为不二做法。久负盛名的隐元禅师，便是其中首选。

隐元禅师先后两次住持福清万福寺，长达十七年之久，可以称得上是名扬海内外。他所刻印的《隐元语录》二卷随着商旅往来传到日本，在日本僧界广泛传播。日本学者木宫泰彦曾这样描述：“隐元盛名久为留居日本长崎的中国僧人间所宣传，且其在中国开印之语录，当彼未来日以前，已传至日本禅林中，最隆盛的京都妙心寺（日本临济宗本寺）派下僧侣，多购读之。”（木宫泰彦、陈捷，2015）隐元禅师渡日前，日本京都妙心寺高僧秃翁妙宏（1611—1681）读到《隐元语录》，深为叹服，便要求僧侣积极购买阅读。隐元禅师的禅心妙语由此流播开来，他的高僧形象更加深入到日本僧俗界。

关于隐元禅师渡日的原因，中日说法不一，目前学界主要有以下三种观点。

长崎僧俗四次恳请

第一次，菩萨梦嘱，禅师婉拒。日本长崎有著名的“唐三寺”——兴福寺、福济寺和崇福寺，都是出于自身信仰需要，由在日华人华侨和中国僧人发起兴建。1652年4月的一天，兴福寺的东渡名僧逸然性融（1601—1668）住持做了一个神奇的梦，他梦见南海观音菩萨对他说，如果要拯救日本佛学界的困境，必须迎请福清县黄檗山万福寺的隐元禅师前来，他就是中国的“鉴真和尚”第二。梦醒后，逸然性融特地去德川幕府申请许可，经过批准，他联名日中两国僧人十三名，向隐元禅师发出赴日弘法的第一封请启。信中写道：“唐宋以后四百年间，日本禅宗宗风低迷。大和尚您是临济正统传人，要法雨均沾，拯救沉迷的扶桑。”（平久保章，1979）信函委托福州船主何素如居士，亲自送到万福寺。何素如回国如期将信函提交隐元禅师，恳请他东渡弘法。此时的隐元禅师对长崎邀请尚无想法，他回信说自己年事高，路途遥远，加上语言、礼节、佛法、人情不同，以行道困难拒绝了邀请。不过信中最后话锋一转，说道：“如果确实因为有缘分，各方期待，我当然也应该去日本弘法。”（平久保章，1979）意思是说待因缘出现，时机成熟，护法神显相，日本王臣重视佛法，一定会应召渡日开化。

第二次，再次请启，未达禅师。同年八月，收到隐元禅师回信的逸然性融又写了第二封请启，阐明两国道远心同，人情、语言等不是障碍，并附上路资百金、香帛八种再次委托何素如送达。可是此次商船被海贼所盗，这封请启没有到达隐元禅师手上。

第三次，继续请启，禅师犹豫。第二年三月，逸然性融继续写了第三封请启，表示长崎奉行和全国僧俗都迫切希望隐元禅师渡日弘法。隐元禅师被逸然性融的诚意打动，但首先黄檗公案未了，其次黄檗山万福寺诸护法和大众苦苦挽留。不过对于赴日一事，他似乎有了一点动摇，信中说他派了弟子前往长崎打探消息，待其回来汇报具体情况后再做决定，可见其谨慎态度。

第四次，持续请启，禅师答应。十一月，逸然性融与七名长崎唐人联名发出第四封请启，强调说长崎奉行已经向江户幕府报告了邀请之事，幕府同意了。十二月，隐元禅师复信说：“如果早知道各位禅道诸人如此矢志不渝的求法向上精神，不忘探求本心，当下了悟见性明心，世间烦恼全部除尽，本心净见无余，那么，老僧我早就到了扶桑弘法相助。”（平久保章，1979）这封信也基本确定了隐元禅师赴日的决心。

弟子遇难，“子债父还”

弟子也懒性圭（？—1651）赴日，不幸遇难海上。明清之际福建沿海私人贸易盛行，也正逢中国东南沿海省市临济宗处于中兴时期，长崎“唐三寺”为了振兴临济宗风，由各乡帮从国内原籍延聘高僧大德担任寺院的住持，在此需求下，闽僧大量东渡日本。清顺治八年（1651），长崎崇福寺正式邀请隐元禅师的弟子也懒性圭前往日本担任首座，然而不幸的是，也懒性圭在赴日途中遇风浪，最终葬身大海，未能实现隐元夙愿。消息传来，隐元禅师作诗表达心中悲痛：“闷来窗底叹《离骚》，众角何殊凤一毛。不忍唾余混细壑，通身手眼出洪涛。”（平久保章，1979）《离骚》是战国时期屈原遭遇困顿而发的抒情之作，隐元禅师借《离骚》表达对弟子遇难的悲痛。也懒弟子作为众弟子中凤毛麟角的人才，身为老师恨不能拥有通天手眼的本领拯救弟子于洪涛之下。所以，隐元禅师在第四次接到长崎的请启后，叹道：“子债需父还了。”（陈智超，1995）

继弟子之志，行弟子志事。一日为师，终身为父。弟子东渡弘法未遂之“债”，也促成了隐元禅师下定决心赴日。在复信中，他再次表示同意东渡弘法的邀请：“三请法轮能不退，千秋道振在斯时。”（平久保章，1979）隐元禅师被长崎的三次请启感动，认为此时是弘法的最佳的时机了。他把福清黄檗山万福寺的法席交给弟子慧门如沛，与众檀越约定三年后归来，然后置海上风浪危险于不顾，辞别僧众，与众弟子毅然踏上东渡的历程。

偶然不偶，一脉东流。隐元禅师渡日后在1657年写给他的师父费隐通容禅师的信中说道：“倘得一脉东流，亦是偶尔成纹。”1664年，他在退隐后所作诗句中也写道：“梦游阔别已多年，偶到扶桑一寄缘。无事清弹消白日，有时感赋闻苍天。侬家父老今何在，故国生民几变迁。遥隔海涯徒感叹，夜阑反复不成眠。”（平久保章，1979）这两处的“偶”字，清楚地表明隐元禅师对这件事的想法：自己来到日本是一个偶然事件，仿佛做梦一般。而这一偶然事件就是弟子也懒性圭的溺水身亡。

躲避战乱，保存文化

隐元禅师赴日带有传教和借兵双重目的，这是中日两国很多人都持有的观点。之所以有这样的说法，主要是因为隐元禅师赴日前，郑成功（1624—1662）曾主动提供资金、船只乃至部分人员支持。但是从现有文献记载来看，这些观点，恐怕是没有依据的。

首先，中日两国隔着浩瀚大海，东渡的所有僧人要到达日本只有海路一条。明末清初，郑成功的抗清军力控制着厦门，福建到日本长崎的海路也是由他控制。隐元禅师赴日最安全的方式，就是搭乘号称“国姓爷”的郑成功的船只。而郑成功非常敬重声望极高的隐元禅师，为他提供船只赴日也是人之常情。

其次，根据隐元弟子所编的隐元年谱记载，隐元于1654年5月10日离开福清前往厦门，住在仙岩受到郑成功招待，又于6月21日由郑成功船队护送离开厦门，同年7月抵达日本长崎。另一位弟子南源性派所编的年谱也记载“国姓公备斋金送仙岩”，后“拨舟相送”。“藩主”“国姓公”都是指郑成功。由此可见，郑成功是非常敬重隐元禅师的，在厦门给予他优厚的礼遇。隐元赴日后，郑成功还致信给他，表达了敬仰之情：“我有幸学习佛教禅法，开启了顿悟之门，今与您面见握手畅谈已来不及，只能临风凭空想见了。日本国人虽然殷勤四请，也不知道是否真的敬信禅法，能否做到广播临济宗风？或者只是虚慕您的名声而已？如果他们真的能诚心皈依佛法，您当然可以多待时日，阐扬三昧禅法。假若他们不诚心，您不必久留，当速回，不辜负中土檀那们的夙愿。”（陈智超，1995）

信中只字未提及有关共同反清复明的意思，从中我们可以感受到的，更多是佛教信仰者与法师的关系。当然，这方面的传闻，也并非毫无根据，主要的依据就是面对明清易代时期，他们所具备的共同的思想感情。

由于清兵的不断南侵，隐元禅师所主持的福清万福寺也岌岌可危，为了安全起见，他不得不暂时到其他寺院避难。清兵从北到南的烧杀抢掠，造成无辜民众死伤数量巨大，生民涂炭。隐元向来对人间疾苦有着深厚悲悯的情怀，对劳苦大众的所苦感同身受，在此种时代背景下，对清兵的厌恶和对明朝的怀念，在情理之中，在意料之中。而事实上，感情上的相通并不等于就负有秘密的使命。我们翻阅隐元禅师在厦门的行踪文献，并无发现他与郑成功有不可告人的秘密关系。在新的史料发现之前，我们只能说，郑成功与隐元禅师的关系，是佛教信仰者和法师的关系。隐元禅师的赴日，是为了传弘佛法，隐元禅师并未负有郑成功的特殊使命。（胡沧泽，1997）

日本学界还有一种观点，认为隐元禅师渡日的原因，主要是为了避开清兵入侵的时局。日本学界根据隐元禅师年谱中所记载的文献，认为隐元禅师渡日前在中国遭到迫害，居无定所，所以渡日是为了避乱保身。这完全是对隐元禅师在当时中国的情况不了解而做出的毫无根据的猜测。万幸的是，隐元禅师及所在的黄檗山万福寺，并未受到清军的毁坏，此后，他通过兴建庙宇、广置农田、开堂说法等方式，努力振兴黄檗宗，使得黄檗山成为东南一大名刹。自然，隐元禅师生在易代乱世，个人无法脱离大环境的影响，因为战乱，他辗转各地避难，一定程度上也促成了之后的东渡。面对明朝的灭亡，他也只能作诗感慨：“可怜南国风光媚，半入胡笳不忍听。”这首《纪春》作于1654年，“可怜南国”说的就是他所处的南方福建沦陷，风光再美也抵挡不住听闻“胡笳”音的悲痛。胡笳原是古代北方民族的一种乐器，这里指代清朝政府。从“可怜”“不忍”字眼，我们可以感受到隐元禅师内心深处的亡国悲痛。中国学者林观潮认为隐元禅师作为明朝遗民，东渡海外，弘扬禅宗这一“中华祖道”，保存了明朝文化，是他对亡国命运的抗争。（林观潮，2013）总之，隐元禅师渡日是偶然因素与必然因素相互作用的结果，日方的主动与诚敬是主导，隐元禅师的声望与弘法使命是基础。

1654年6月21日，隐元禅师道别诸子，作偈云：“江头把臂泪沾衣，道义恩深难忍时。老叶苍黄飘格外，新英秀气发中枝。因缘会合能无累，言行相孚岂可移。暂离故山峰十二，碧天云净是归期。”（平久保章，1979）离别总是充满悲伤，江头师徒涕泪沾湿衣服，道德恩义让人难以割舍，老叶也要飘黄，新叶重新萌发，因缘会合如此，言行一致不可动摇，但这种离别只是暂时的，以后必定归来，那时期待天蓝云白，家国形势一片大好。禅师对弟子们充满了信心，赴日之举是因缘会合之果，言出必行。隐元禅师答应弟子众檀越赴日三年是归期，因此诗中说只是暂离黄檗山十二峰，等到碧天云净之时就是归来日。

海上航行期间，禅师夜怀作诗云：“万顷沧浪堪濯足，一轮明月照禅心。可怜八百诸侯国，未必完全得到今。”（平久保章，1979）海上惊涛骇浪，明月当空，禅师思绪翻涌，诗句中透露出对旧朝的依恋、对新朝的不满。有一天夜里，隐元还梦见也懒性圭等弟子千余人，一起参禅拜谒。第二天黎明梦醒之后，面对世事变幻，隐元感慨万千，就像沿途的大海一样，浪涛翻滚。还算万幸，一路上总体风平浪静，一帆风顺，行驶十五日后直抵长崎。

到达长崎港的前一个晚上，渔人看见海上红光亘天，一开始以为是船只失火，各操舟救援，快接近时候红光忽然不见了，才明白是瑞光出现，大家就各自回家了。第二天一早隐元禅师登岸，大家始知昨夜红光乃是隐元禅师入日本国的祥瑞之相。至此，隐元禅师正式开启日本黄檗宗的弘法盛举，并为中日文化的交流创造了不朽的业绩。 qAr0FGniLkawOw0s016KPI8yfMXqiGFkeiknXNnsCK1witGDEijpbwuoaBNIKh2b