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佛教中国化

佛教何时传入中国？或曰，在秦汉之前，春秋战国之时。

王嘉《拾遗记》曰，燕昭王七年，沐胥之国即印度，有术士来朝，云“发其国五年乃至燕都”，俞樾《茶香室丛钞·卷十三》说是“佛法入中国之始”。

《列子·仲尼篇》有“丘闻西方有圣人焉”，故唐代道宣《感应记》便以此得出“孔子深知佛为大圣”的看法，可经考证，今本《列子》为晋人伪作。

隋《历代三宝纪》载，始皇四年，曾有沙门十八贤者携经来化，始皇囚之，半夜，金刚破狱，逃亡。此说貌似不经，但梁启超在《佛教之初输入》中指出，始皇帝与阿育王同时，阿育王曾派遣宣教师于各地传教，其时，中印之间似有海路交通，故所遣教师或有至中国者亦非不可能。然来者命运一如被坑之儒，唯有逃生而已。始皇时传入，有可能先在民间流传，秦以其乱法禁，而囚之以狱，但囚不了佛法的种子。

佛法的种子也许就混迹于神仙术中生长，潜移默化，到了汉代，便悄悄地发芽。汉武帝时，虽然独尊儒术，罢黜百家，但游仙之心常在，故汉人之于佛，多以神仙视之，未见其本来面目。佛像出现希腊化之后，阿育王时期佛教传入中国，似乎未带佛像来，故有可能是来自恒河流域本土的原始佛教，若从海上来，则为南传一路。后来的汉传佛教则从西域来，为北传一路，由恒河北上，从南亚往中亚，从兴都库什山抵天山，从犍陀罗至敦煌，经由佛教传播，将希腊化世界同中国式天下连接起来，以中国丝绸、印度佛教，还有希腊化货币为纽带，维系着东西方横跨欧亚的一个世界格局，使之一体化，经过希腊化和中国化以后，世界历史的统一性就用佛法表达。

中国引入佛法，就是对世界历史统一性的追求和表达，此固然与汉唐时期通西域的历史活动有关，带有明显的王朝地缘政治意图，但从根本上来说，还是跟中国传统文化的抱负有关，对于世界历史的统一性有一种使命感和民族性的诉求。

中国文化对佛法的追求，是从中国皇帝的一个梦开始的。东汉永平年间的一天夜里，汉明帝刘庄做了一个梦，梦见一位金人，身高六丈，背项发光，从空中飞来。明帝询梦于臣，或曰：所梦者，即天竺圣人。故遣使，从洛阳出发，前往天竺，以求佛法。汉使过天山，越葱岭，辗转至大月氏，遇僧人摄摩腾和竺法兰，于是两僧人以白马驮经，与汉使东返，在洛阳城正西门外，悉依天竺旧式，造白马寺。

此前，中国人与佛教虽也有过接触，如张骞通西域时，已知天竺与中国有交通，还有汉哀帝时景卢出使大月氏，其王使人口授《浮屠经》……但这些均非中国主动获取，而是被告知、被传入。第一次西天取经就从汉明帝开始，取来的第一部经书便是《佛说四十二章经》，此经由摄摩腾和竺法兰二人合作，于中国第一寺——白马寺译出。二人译经，为传教方便，从编译入手，选佛陀语录，以一段话为一章，共四十二段，即为《佛说四十二章经》，又描绘佛像供养，由是，东土佛法僧三宝具足。

这是佛教传入中国之始，中国佛教的历史由此开端，中国有了第一个寺院，有了第一部经书。二僧居中国，传佛法，住洛阳白马寺中，一代高僧均卒于中土。

《佛说四十二章经》为语录，形式上颇似《论语》，是二僧因势利导，面对儒生有意为之，还是无心插柳，儒佛相通？总之，梵文译成汉语，就被汉化了。

《佛说四十二章经》这七个字，有通，有别。“经”就是通；在“经”前又有别名，“佛说四十二章”就是别名。别名又分人法立题，佛是人，四十二章经是法；佛说为经，“说”，悦也，即悦所怀也，就是将自己的心喜道出。佛说了四十二段话，即《四十二章经》，“经”如涌泉，水从地出，其义自明，如准绳，可以衡量万物，立法度，还是一条修行之路——“径”，即“所行道也”。

或曰，《佛说四十二章经》为小乘家言。其实不然，来自西域的佛法，无论其希腊化还是中国化，都是但求统一，无分大小。因此，汉传佛教所谓“大”，是大乘与小乘合流，而成其“大”的，并非将二者区分开来，排斥他者，而以一乘为独大。故以汉传佛教为大乘者，是包含了小乘在内的。实际上，被认定为“小乘教”者，从来就不肯承认自己为“小乘”，这是“大乘教”对其他部派佛教的歧视和贬称。而被贬入“小乘教”的那一边，对佛教派系也有自己的划分，他们将佛灭度后分化而成的部派佛教，统分为上座部和大众部。正如孔子死后，儒分为八，佛亦如此。佛陀时代，以佛为师，称为“根本佛教”，其律制乃“尊上座而重大众”，以长老居上座，但开会时，则依大众决议。佛寂后，大迦叶在王舍城第一次结集，优婆离诵出律藏，阿难诵出经藏，而无法参与此次结集的大众却在附近二十余里处发起万人大结集，称为界外结集。佛教各部派都记载了佛教僧团的此次分裂，成为部派佛教的开端。大迦叶号召“第一次结集”后，至佛灭百年，“第二次结集”时，佛教僧团已分为传承经法的阿难系僧团和传承律戒的优婆离系僧团。阿难系僧团传化于北方，优婆离系僧团传化于东方和西方。两大师承，三大僧团，共承佛陀教法与律戒。

若仅为僧团内部分裂还好弥合，可王权介入了，孔雀王朝的阿育王参与进来，使得僧团“根本分裂”。当时，孔雀王朝都华氏城，阿育王于城内筑鸡园寺，供养十方僧众。三大僧团共居一寺，发生分歧。优婆离系僧团有大天，升座说戒，诋毁阿罗汉，与阿难系僧团起了争执。阿育王闻之，问大天：孰非？谁是？我等当何选择？大天回答：戒经中说，若欲灭争，依多人语。阿育王遂分二部，令众僧自选，分别居住，年高位高者择居一处，但人数少，是为上座部；年少者位卑，但人数多。

阿育王依据大天语，论是非，断对错，从众不从贤，倒有那么点少数服从多数的意思。然而，在一个需要思想与信仰的领域，是追随贤者，还是发动群众？值得一问。

追随贤者，说明你对真理还有谦卑的意愿，对宗教应不乏信仰，反之，走群众路线，则是王权的一种本能，而阿育王正是这样。王权之于宗教，往往别有怀抱，总不离神道设教。欲政教合一，他派人去数了数人头，就像裁判那样做出决定，宣判孰是孰非。

贤者没有得到应有的尊重，群众成为英雄，群众背后，王权才是赢家，先是作为调停者，继而作为仲裁者。王权把那说多长就有多长的手腕伸到人性的薄弱处，去揣摩宗教的命门和软肋，有时也会在历史的幽暗处抛下权力之锚，让宗教的破船行驶血账。

而阿育王竟然就这样做了。诸贤被群众反对，便要离开鸡园寺，欲往他处去。阿育王闻之，下旨：要将他们引到恒河边，载以破船，中流坠溺，这样就能检验这些贤者是真贤还是假贤，斯辈是真圣还是凡人。大臣奉阿育王旨，在船上做了手脚，诸贤乘之，果然船沉。据说诸贤各起神通，有种种奇迹发生……阿育王听说后，深生愧悔，气闷而绝，昏倒在地，众臣用水泼，他才苏醒过来。一醒来，他便遣人去寻找诸贤所在。使者还报，说诸贤已至迦湿弥罗，即犍陀罗。阿育王想请他们回来，被他们回绝了，故就地建造寺院，安置诸贤。

这故事出自《大毗婆沙论》卷九十九。何谓“毗婆沙”？顾名思义，“毗”意为广，为胜，为异，“婆沙”名说，与前者统称，则为“广说”、胜说、异说等意思。说什么呢？说“论”。佛学中，对经的注释称“优婆提舍”，对律及论的注释称“毗婆沙”。说何“论”？说的是《阿毗达摩发智论》，此论原是印度二十部派中说一切有部的根本。

谁来说？五百罗汉说。第一次说，在佛陀灭度后，大迦叶与五百阿罗汉在王舍城的结集；第二次说，在阿育王时，五百罗汉僧与五百凡夫僧在华氏城结集而起僧争；第三次说，在迦腻色伽王时，结集造《大毗婆沙论》的竟然还是这五百罗汉。

新的王权介入了，这一次是大月氏人建立的贵霜王朝。贵霜王朝和孔雀王朝对佛教有着不同的追求。在恒河流域崛起的孔雀王朝，对佛教有一种民族性的乡愁。它在同希腊化世界的对抗中兴起，所以没让佛教跟着希腊化走。它让佛教说着摩揭陀国的方言——巴利语，散发出恒河流域那一方水土固有的乡愁，那是亚历山大大帝从未能征服的乡愁，那是未被希腊化污染过的乡愁，它曾经用武力把佛教带到那个缤纷的希腊化世界，却不肯使之脱离原始佛教的恒河乡愁。阿育王没被希腊化，他倡导的佛教很难进入希腊化世界，因而将传教的重点从中亚转向东南亚，开辟出南传佛教一路。这一路，最远来到了中国。秦始皇帝时，有关佛教传教士的传言并非空穴来风，而是其来有自，但传教士很快就从中原匿迹了，只留了个受迫害的传说在那边，其最后落脚处就在滇傣间，未能发展出来。

何以南传佛教在中国未能进入汉传佛教的主流？根源就在阿育王第三次结集时，那一场未遂的谋杀。北归的阿难系僧团的幸存者对此念念不忘，以至于过了三百多年以后，到贵霜帝国最强盛时，迦腻色伽王第四次结集时，还将此次罹难写入《大毗婆沙论》中，而此时的孔雀王朝，早已灰飞烟灭，退出了历史舞台，与之对立者唯有南传佛教，故不往来。

迦腻色伽王第四次结集，对上座部佛教做了总结，确立了一切有部对佛教的主导地位。但新王权的目标未止于此，它对佛法和世界历史有更高的追求。正是这一追求推动了大乘佛教的兴起，形成了第一个以思想观念连接世界的世界性组织和世界观体系，而此前，东西方分离，天各一方，中国思想和希腊思想分别发展，孔子和苏格拉底，还有佛陀，他们各说各的，谁也不知道谁，柏拉图学园与稷下学宫，各自存在，互不影响。

可第四次结集以后，世界就改变了，希腊化世界和中国式天下通过佛教世界观走到一起来了，希腊思想以佛法的形式，希腊艺术以佛像的样式，潜移默化，都进入了中国，对中国的思想和艺术产生影响。如果说丝绸以物质文明的样式把世界联系起来，那么佛教则以精神文明的思想的方式把世界统一起来，形成新的佛教世界观和世界体系。

对世界历史统一性的追求，东西方早就开始了。在西方是古希腊的亚历山大大帝，东方是中国的秦始皇帝。他们都是靠着武力征服，各自征服了半个世界。亚历山大大帝，自西往东，所向披靡，但终究未能越过帕米尔高原进入东亚，甚至连恒河流域也未到达，就在人心思归的怨声中，掉转马头回去了。大帝一死，帝国便解体，留下个四分五裂的希腊化世界。秦始皇帝亦如此，其兼并六国，统一天下，也是自西往东，再往东，就到了海边，到天尽头了，于是，也掉转马头，也死在回去的路上。他一死，帝国也崩溃了。但有所不同的是，中国并未解体，秦朝很快就被汉朝取代了。在印度，与秦朝大约同时，孔雀王朝也统一了印度，并从恒河流域出发，通过弘扬佛法，开始了对世界历史统一性的追求。可阿育王死后，孔雀王朝就分裂了。

看来，真正能表达世界历史统一性的，不是这三大帝国中的哪一个帝国，而是从恒河流域兴起的佛教。三大帝国消亡后，佛教还在，婆罗门教复辟了，它就往南去，向北走，形成南传佛教和北传佛教两条路线，完全走向世界了。对于佛教而言，这两条路线都是成功的，但相比之下，北传一路，由于希腊化世界与中国式天下的加持，有了更为深邃而辽阔的世界性，要将这世界性表达出来，传统佛教无论上座部还是大众部，都显得捉襟见肘，均落入小乘范畴。要使一切有部化有为空，世界历史的统一性唯大乘可求。

大乘，是对世界历史统一性的表达，它对于人类的担当，要有菩萨。衡量菩萨，要用历史观，而非宇宙观，要以历史尺度从历史的进程中去寻找真人，而非用宇宙尺度，从华严大数和无量大数中去推算轮回与转世的劫数。

迦腻色伽王就是佛教思想转型的推动者，他从自己的历史活动中找到了菩萨。马鸣菩萨对一切有部经藏做了总结，并执笔综述由五百罗汉集思的《大毗婆沙论》，且从有入空写了《大乘起信论》。他是佛教诗人、思想者。这位菩萨并非从天而降的祥瑞，而是王权之间交易的产物，是战胜国贵霜王朝向战败国勒索的战利品。那时的马鸣以辩才比丘闻名，据说，当其方为外道之时，便运思如电，辩舌如剑，辩风所及，无不披靡。其态度之决绝，正所谓辩者进道场，用头颅作抵押，与对手赌的是思想的力量。可有一天，来了一位胁尊者，仅用了一句话，就将他打倒了。尊者说了什么？他说：当令天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患。放在入世的中国文化里，这句话其实很平常，无非家国天下，儒家老这么说，道家也这么讲。可在印度，就不太一样，对习惯于出世想法的印度人来说，那是一种新思维。印度人活在世上，却充满了出世思想，用宇宙观表现神性思维，而中国思想则以历史观出场，在通古今之变中表现家国情怀。对此，马鸣居然无言以对。

这话是个契机！习惯于出世的印度思想，怎会有家国情怀？以出世为归依，追求长寿还有何意义？这是个中国问题，却要佛教来解答，佛教的中国化因此一问缘起。

马鸣追随胁尊者，由外道入佛教，开始了对中国问题的思考。与其说他是来传教的，毋宁说是来搞宗教改革的，而改革的契机是中国需要佛教，佛教也需要中国。汉传佛教成为佛教发展的新目标。

新目标决定了新方向，新方向产生新佛教。以中国为参考，佛教有了一个新的划分：能回答中国问题，使佛教中国化的是大乘教，不能回答的便是小乘。马鸣的新思维要有个新世界来怀抱，在原始佛教的大本营里，根本用不着点燃新思维的火苗。

刚好，贵霜王带着军队到恒河流域来了，将中天竺王城围住，要求三个亿的战争赔偿。天啦！我们哪有三个亿的金钱？可你们有两件宝贝，可以抵两亿。问：哪两件？曰：佛钵与马鸣，各抵一亿。就这样，马鸣作为战利品被带回贵霜王朝。

凭这两件佛宝，迦腻色伽王搞定了佛教，一件是佛祖遗物，为各派所宗，另一件是个活人，能继往——为佛教集大成，能开来——开创世界历史性的新佛教。所以，当第四次结集时，他就让马鸣出手了。据说，《大毗婆沙论》就由马鸣执笔而成，因为《大毗婆沙论》中的偈颂多与马鸣之诗《佛所行赞》相同。

若谓《大毗婆沙论》是继往，那么《大乘起信论》就是开来。“起信”，是建立信仰，“大乘起信”，就是建立“大乘”信仰。信仰的源头当然还是在佛陀那里，但若仅满足于佛陀的言传身教——“声闻”，那是不够的，还要能体会佛的初心，像佛那样为了全人类的命运而思考。

马鸣的思想并非接着各部派的三藏往下讲，而是回到佛的思想的起点，从头开始讲，不是作为传教者来讲，而是作为开创者来讲，发出大宗师的光芒。他要像佛陀那样，在自我的觉悟中把个体性与人类性统一起来，经由普度众生，达到自我解放，正如马克思所说的，只有解放全人类才能最终解放自己。于是，在丝绸之路上，在世界历史的统一性里，出现了与佛教有关的两个最世俗化的形象，一个是在希腊化世界的金币的两面上出现的佛陀与迦腻色伽王的形象，还有一个就是在丝绸之路上被中国民众奉为蚕神的马鸣的形象，它们体现了佛教对世界历史统一性的担当。

白马寺

东汉永平十一年（公元68年），汉明帝下旨在洛阳西郊修建僧院，为中天竺（印度）僧人摄摩腾和竺法兰居住，因两僧人用白马驮佛经至洛阳，故取名白马寺。据说，白马寺建成之前，汉明帝非常高兴，赐两位异国僧人下榻“鸿胪寺”，从此，凡建僧院，皆以“寺”为佛所建筑名称。

佛教东传

孔雀王朝的阿育王信奉并推广佛教，佛教开始向东南亚、中国西藏和中国西域传播。借助亚历山大东征打通的希腊化世界以及汉朝开辟的丝绸之路，佛教以建造石窟的方式一点点拓展，并沿袭了希腊文化与中国文化入乡随俗的融合路径，特别是从北路东传进入中国的这一支，形成了一条佛教石窟之路。

龟兹国是佛教东传的重镇。克孜尔石窟位于古龟兹国，今新疆拜城县克孜尔乡东南附近的木扎尔特河河谷北岸。公元1世纪，佛教就进入了位于丝绸之路要冲的西域古龟兹国，克孜尔石窟从公元3世纪左右开凿。

阿艾石窟将自己隐藏在库车大峡谷里，壁画上有佛像、动植物、几何图案、汉字与龟兹文字。

敦煌莫高窟于公元4世纪开凿，到唐宋盛极。几个世纪以来，敦煌莫高窟不仅是佛教艺术圣地，更是多元文化共和的典范。

榆林窟始凿于北魏，洞内壁画内容、艺术风格、供养人题名等，与敦煌莫高窟一脉相承，应属同一佛系，因“唐僧取经”壁画而闻名。

麦积山石窟就像藏在深山里的麦垛，丰厚殷实着这一带风水，石窟开凿于公元4世纪，绝壁搭栈，凿窟为宇，安放信仰。

大波浪卷曲头发垂肩，披袒右肩袈裟，微笑，盘坐合掌，四朵莲蕾花围绕。介质为打磨细腻的草泥，敷上朱砂红色，再用墨线勾勒，呈现了印度、西域和汉风融合的早期过程。

这幅壁画里，菩萨头梳大圆髻，波浪卷发垂肩，高鼻深目，双耳珠饰，白色项圈，袒露上身，两臂穿镯，帛衣绶带飘逸，带有浓郁的印度西域风。

云冈石窟开凿于北魏时期，是佛教自新疆、甘肃以东，进入中原的第一座巨型石窟，既有犍陀罗艺术佛教风，也有中原传统意蕴。

昙曜五窟中的第20窟，犍陀罗佛教艺术风格中有浓郁的中原皇家的宏伟格调。北魏地理学家郦道元对云冈石窟有详尽的描述：“凿石开山，因岩结构，真容巨壮，世法所稀，山堂水殿，烟寺相望。”

巩义石窟位于河南省巩义市伊洛河畔大力山下，始凿于北魏，规模不及云冈石窟与龙门石窟，但独具风格，小巧玲珑，特别是服饰，具有北魏皇家和贵族特色。

龙门石窟始凿于北魏孝文帝年间，盛于大唐，终于清末，属于皇家佛造像石窟。

佛教东传的线路，从空间上讲，石窟开凿由塔里木盆地北缘而河西走廊，由西北而中原，由北方而南方；从时间上讲，大约从公元3世纪起，佛教传入西域，开始凿造佛造像石窟，将犍陀罗风格带入西域。公元4世纪到5世纪，佛造像石窟遍及西域，形成石窟艺术的“凉州样式”，这种具有浓郁的西域特色的艺术风格随后进入中原。公元5世纪到9世纪，中国石窟艺术达到巅峰。完成了从龟兹向凉州再向山西云冈石窟的发展，最终在洛阳龙门完成了中国化石窟的过程，使佛教艺术汇聚为中华文明的一部分。 Hu1NXSL++yO0zl1xYWeZq8heO+bSGto50L8q31HQOa7S0fAYknnc89UZYjXq/qc6