第一节
《尚书》中轴心词汇的理解与传译

对于《尚书》中的词汇经验意义的理解和传译，我们首先选取具有鲜明文化特征的一些关键词为代表。《尚书》提出的“德、天、和、谐、中、仁”等重要概念已经成为中华文化的关键词，命名了“存在”，是中华民族个性和人格精神的生长基因。

一、轴心词“德”的理解和传译

“法安天下，德润人心。”现代社会强调坚持依法治国和以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充、相互促进、相得益彰，推进国家治理体系和治理能力现代化。可见，“德”是中华民族思想政治体系中的一个核心话语，它诞生于中国远古，经过千年的发展传承，成为中华政治活动中垂范的指针和取之不尽的精神源泉，在各个历史阶段都发挥了思想价值和实践功用。

“德”字在《尚书》文本中出现频率很高，在今文《尚书》28篇中出现116次，分布于《虞夏书》《商书》《周书》的24篇中。可见，“德”很早就存在于人们的思想观念之中，其内涵在各个年代里不断丰富发展，其词义的演变反映着人们对主客观世界的认识及整个思想体系的建立发展。《尚书》乃政书之始，有着丰富的思想和治政理念，“德”“德治”是其中的轴心话语。

汉字是表意体系的文字，其字形往往与表达的意义相关联。孟华对此有一段精当的描述：汉字的表意性质使它作为一套独立的意义符号系统而存在，它凌驾于各方言之上，成为至高无上的文化统一力量。以费诺罗萨和庞德为代表的一派将汉字视为反映自然的一幅幅简约的“思维图形”，把汉字的视觉性夸大成“图像本质说”。一位曾到过北京的法国传教士西卜特神甫在《中国回忆录》的第一卷中发表了一篇颇受争议的文章，他在文中主张汉字具有表意性和象形性：“汉字由符号和图像组成，与声音无关，这样说其他语言的人也能够读懂。这些汉字形成一幅智性的、代数性的、形而上学的，或概念性的图画，用类比、关联和惯例来表达思想。”上述观点从16世纪发展至今，形成了一种独特的观点：与其他文字不同，汉字类似数学符号，直接表达思想，少数情况下模拟发音。

正是因为汉字是含有象形文字特征的表意文字，其字式形态往往与表达的意义相关联，海内外学者阐释“德”字都离不开对其字形含义的考量，在传播翻译时也尽量反映这种考量的结果。“德”字在唐虞、三代之文中已经出现，在历史长河中其字形发生了历时演变，不同的字形也表现了人类认识理解主客观世界的进程。

“德”最初出现在甲骨文中，并呈现多种写法，在《金文诂林》《金文编》中也有较高的出现率和丰富的形态表现。可见，“德”在殷商及周人的社会生活中有重要的地位。

甲骨文中的“德”字写为“ ”“ ”或者“ ”，各种字形皆保留部件“直”，可见甲骨文中“德”的初义主要是由“直”决定的。《说文·乚部》解释说：“直，正见也。从乚，从十，从目。”甲骨文中的“德”字从“一目”，只是到了金文中“德”才逐渐演变为“十目”。“直”的字形是“目”上一竖，“|”指示目视的方向，如一目凝视上方，由此取义，会意为“正见”也。张日升认为：“直字象目前有物象，目注视物象，则目与物象成一直线，故得直义。物象以一竖表之，处目之上作直者，非谓物象在目上，乃谓在目之正前也。《说文》训直为正见，即此之谓也。”“直”可释为“目视于前”，“前/正前”是“目视”的方向。

“德”字的另一个组成部分是“彳”或“亍”或“ ”，可见，德的原初含义与行、行为有关。晁福林称：“甲骨文‘德’写作从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。”从字形看，甲骨文中的“德”字取象于“目视于途”，可以理解为“择路而行”，并且昭示出“视”“行”的方向指针，告诉人们应该“如何视”“如何行”，“视”“行”要“向上”“向前”。

“德”字初文为其意义进一步抽象、发展提供了物质基础。“德”之初义为“目视于途”“择路而行，得正视乃从而行之”，这种向前、向上的行为方向性引申出“升也，登也”的含义，《说文·彳部》“德，升也”。段玉裁注释说：“升当作登。《辵部》曰：‘迁，登也。’此当同之。”“升”和“登”，都是表示前行或上行的行为动词。“德”，从行从直，其最初之义是“直行、上升”，逐渐有了“直道而行”之义，进而衍生出行为做法，甚至是积极向上的正确的行为规范之义。

“德”字发展到金文时添加了“心”底。这样的形态变化表征的是人类对“德”经验意义的拓展和升华。正如陈梦家所说：“古文字形符偏旁的改变，往往表示字义或概念的部分的改变。”“心”字底的出现是“德”的伦理内涵不断强化和提升的结果。金文“德”的写法尽管有 35种之多，但从总体上看都是由三部分构成，即行、直、心。心旁的出现，使得“德”的伦理内涵不断加强。陈来进一步指出：“德”字“从心以后，则多与个人的意识、动机、心意有关”，“从西周到春秋的用法来看，德的基本含义有二，一是指一般意义上的行为、心意，二是指具有道德意义的行为、心意。由此衍生出的德行、德性则分别指道德行为和道德品格”。

现在“德”字字形已基本定型，由代表眼睛的“目”、表示方向性的“十”、表示行走和行为的“彳”和表示内心的“心”四部分组合而成，表示人们用眼睛观察、监督着自己和他人的行为、心灵，进行治理。《贾子·道术》：“施行得理谓之德。”《周礼·师氏》马注、郑注：“在心为德，施之为行。”不断演变中，“德”字意义多向度发展，从一般的行为到积极的行为和选择，再到获得社会普遍认可赞同的标准行为规范，力求人心之真善美，人之身之心皆化于天地间，“德”的伦理、哲学意蕴确立。“德”作为一种“知识”系统化于人们的意识形态中以指导人们的社会实践，在这一过程中，进一步体现其哲学特征。

如前所述，“德”本来就是向前向上的行为和心意，并有一只眼睛始终监管着。那么，什么才是积极向上，它的标准似乎在每个社团中都已经约定俗成，人尽皆知，如知识一样进入了集体无意识。我们认为，与知识密不可分的是“权力”，在那只带有已知“德”范标准的眼睛背后其实还有一只看不见的眼睛，生产知识，进而规范指导人的实践，并由此观照行为及内心，这就是那只统治阶级的“权力的眼睛”。“德”，为“施行统治的心术”，或表现为统治的方法。至此，我们发现“德”的意义和功能完成并体现了其形而上和形而下的过程，“道”“器”合一，将个体的伦理道德、身心修养、行为模式与国家治理结合在一起，以思想的统一巩固政治的统一，从而达到“垂拱而天下治”。而何谓“德”，这个概念是由统治集团以知识的形式让人民熟知的，而知识、理性带来的不但是人类的进步，更是一种统治人的力量，一种社会力量对人的控制。所以，实际上，“德”观念的产生和发展始终与政治、权力密不可分，对“德”经验意义的识解及其意义流变的追踪，不仅能够让我们准确理解字义，更能发掘中国“德治”思想的发展路径。

“德”是中国哲学的一个重要范畴。《尚书》语篇记录了“德”字意义发展的历程，《虞夏书》很可能是后人追记，但从《尚书》整体来看，基本勾勒出“德”字的演变脉络。《虞夏书》“德”字出现的意义为：升、登（1见）；行为（1见）；德行、美德（6见）；有德的人（4见）；德教。《商书》篇目和文字体量虽远低于《周书》，但“德”字兼职多，其意义相对于其他两部分更加多样丰富：行为、德行（2 见）；好处（1 见）；赏赐（2 见）；升（1见）；恩惠（1见）；品德（2见）；美德。“德”字前常常有修饰成分，如“夏德、实德、积德、非德、爽德、高祖之德”等，含义非常具体，而且大部分“德”带有积极的如“优、上、直、好”的意蕴，符合“德”字初文意义的指向，并逐步抽象化、形上化。《周书》部分“德”字大量出现，可见“德”在周人政治社会生活中占据相当高的地位，其意义分布有显著的特点，90%以上“德”字是“德行、德政、美德”的意思，抽象化程度明显提高：行为（2见）；升（3见）；心意（1见）；德行（17见）；美德（25见）；德政（19见）；德性（2见）；德教（5见）；品德（4见）；功德（2见）。还有一个非常有趣的现象，今文《尚书》中“德”字可表示“德者”，即“有德的人”，语例有8,但是到《周书》中出现了“暴德之人”“逸德之人”“成德之彦”“九德之行”等表达，进一步将“德”从具体的“人”或“行为”中剥离出来，意义功能趋于单一、普通，用一种广泛接受和认同的“知识”的形式固化于人们的意识形态之中，进入无意识状态。从《尚书》中“德”字意义发展看，它呈现线性的多向度的发展模态，在虞夏商周数千年的历史长河中孕育生长，已经基本完成由外及内再向上的过程。

中华经典的传译，语内翻译阶段非常重要，对文本概念意义进行解读是关键的一步，字词所传达的不仅仅是孤立的字面意思，而且是人们对周围世界认识和经验的表达，从中了解中国古代认识世界的思维范式，能够从根源上了解中国文化，认其源才能识其流。尤其是中华经典中的文化负载词，它们是中华文明的生长因子，是中华文化之纲，纲举目张，由点及面再到体，认识它们就是认识中国文化乃至庞大的意识形态的原型。

由于“德”字出现频率较高，语例较多，翻译实例只能选择性列举。译本来自不同时代不同地域：麦都思、理雅各、高本汉、杜瑞清、罗志野，以下分别简称麦译、理译、高译、杜译、罗译。

祖考来格，虞宾在位，群后德让。

麦译：And the host of nobles virtuously yielded.

理译：And all the nobles show their virtue in giving place to one another.

高译：All the princes(virtuously yield=)are virtuously modest.

杜译：Following the music there arrived the spirits of the former kings,the distinguished guests and kings and princes.

罗译：Leaders of each state had arrived at the hall of tem ple,where they gave their places to one another.

用降我凶，德嘉绩于朕邦。《商书·盘庚下》

麦译：Where he subdued our inconveniences(arising from frequent inundations)and displayed his splendid merits in our state.

理译：Thereby he removed our evils,and accomplished admirable good for our country.

高译：Therefore,when(Heaven)sent down to us(sc.our people)evil dispositions(i.e.recalcitrant minds,not wanting to move),they(yet)had fine achievements in our state.

杜译：...Free of flood and brought about prosperity to the empire.

罗译：...Where there the disasters caused by flood were removed or on the decrease,and their accomplishment was admirably successful in our country.

桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。

麦译：Kèě’s propensity was not to engage those who had been formerly employed,while he appointed only oppressive magistrates;(thus he died)without posterity.

理译：The way of Këě,however,was not to observe this precedent.Those whom he employed were cruel man;—and he had no successors.

高译：Kie’s(virtue=)character was(such)that he did not make the appointments of bygone times;(that was=)he had a violent character,and he had no(afterwards=)future(sc.for his house).

杜译：Upon inheriting the throne...but employed men who were ruthless and tyrannical,thus bringing about his downfall.

罗译：But after the accession of Jie of Xia...so that those officers he employed were brutal and cruel,he had no succes sor.

其在受德，暋惟羞刑暴德之人，同于厥邦。

麦译：With regard to the tyrant Shów,his conduct was violent,only those who being advanced to office were murder ers and oppressors of virtues,these were his allies.

理译：When the throne of T’ang came to Shów,his char acter was all violence.He preferred men of severity,princes of States who deemed cruelty a virtue,to share with him in the government of the empire.

高译：When the turn came to Shou,his character was im petuous;disgraced criminals and men of a violent character were his associates in his state.

杜译：King Zhou of Shang,who succeeded Chengtang,was a tyrannical and brutal man.He employed the cruel,not the virtuous,and his practice was followed throughout the Kingdom.

罗译：After King Zhou of Shang rose to the throne...he forced to assemble the criminals and the brutals in his country.

王义嗣，德答拜。

麦译：The king also,who justly inherited the virtues(of his ancestors)made obeisance in return.

理译：The king,righteously continuing the virtue of his predecessors,returned their obeisance.

高译：The king,as the rightful heir,returned the salute to them one by one.

杜译：The king ascended the steps and returned the obei sance.

罗译：The king returned the obeisance in accord with eti quette.

“德”字的初始义“升、登”在《尚书》中用例不多，但在《虞夏书》《商书》《周书》中皆有出现。“德”义虽不断发展，但并未废止初义不用，只是如同由根部衍生枝芽，在初义基础上引发数义。译者不能只停留在自己的历史视域，而应回到原文存在的历史时空，了解那时人们的认知思维概念，参照各家注释，做好语内阐释，才能跨语翻译。从以上译例看出，除了杜氏、罗氏，没有译者将“德”解读为“升、登”义，可见，各位译家在语内理解上还是有区别的，甚至断句都不一致。实际上，对“德”的理解在很大程度上影响了断句的选择，如“用降我凶，德嘉绩于朕邦”，麦氏、理氏、高氏皆将“凶”“德”连文，理解为“凶德”，即以“凶”为修饰成分的名词短语。再如“王义嗣，德答拜”，麦氏、理氏将“嗣”“德”理解为“嗣德”，以“嗣”为动词、“德”为宾语的动宾短语。麦、理、高三位译家对原文中无标志的“德”皆理解为具有抽象意义的“美德”，根据上下文译为virtue、vir tuously,而有标志之“德”，即有修饰成分的“德”字短语则理解为较为具体的意义：“做法、性格、性情”等，译为conduct、character、propensity、way(of doing)、dispositions,甚至直接转换为其具体所指：inconven iences、evils。

我们认为，译者们生活的年代与《尚书》成书时代相距甚远，对“德”字的理解首先是在当时的历史视域下“德”字的意义，显然，十九世纪“德”字已经褪去初义，作为“美德”“品德”之义早已形成，因此，中国古籍的翻译工作是艰巨的，尤其对于一些文化关键词，必须厘清其源流，并参照各家注疏，才能正确地识解字义。然而事实上，对于文字的理解，中国的注疏家有时也莫衷一是，不能达成共识，更何况翻译成英语。因此，我们认为，对于中国经典，在基本识别词汇字面意义的基础上，合理有效地将中华优秀文明传播出去就行。所谓“译无定译”，原文、译者视域融合的过程中一定会有消解和建构，这就是翻译的历史性。我们翻译古籍的目的就是传播中国文化，文化概念诉诸文字，是语言文字的基本功能，通过合理的诠释，将大中华的思想观念表达出来，便实现了翻译的功能，也达到了翻译的目的。如“祖考来格，虞宾在位，群后德让”和“王义嗣，德答拜”分别译为：

And the host of nobles virtuously yielded.

And all the nobles show their virtue in giving place to one another.

Allthe princes(virtuously yield=)are virtuously mod est.

The king also,who justly inherited the virtues(of his ancestors)made obeisance in return.

The king,righteously continuing the virtue of his prede cessors,returned their obeisance.

尽管没有将“升、登”表达出来，但是我们认为，译文还是表现了中国古人谦让的德行，是可以接受的。

如上文所说，“德”字前有时会加一个修饰成分，如“爽德、暴德、比德”，此时“德”字含义比较具体，“并不表示‘有道德’，只表示一般的可以从道德上进行评价的行为状态或意识状态，从而这种状态可以是好的，也可以是不好的。这种意义上的德只标示在价值上无规定的意识——行为状态”。翻译中，各位译者的理解是基本正确的，用能够表示“爽德、暴德、比德”实际意识和行为状态的词汇表达，如：disobedience、offend、ruthless and tyrannical、brutal and cruel、forming fac tions、conspiratory actions、selfish combinations,虽没有词汇与“德”直接对应，但是仍然将“德”字在那个时代的意义解译了出来。

《周书》中出现的“德”字大部分表示“美德、德政”，译文中基本都以virtue传译。实际上，内化于心的品德和外化于表的德行、德政是紧密联系的，有德的明君贤王才可能将仁德施之于行，形成德政。《周书》有篇《洪范》，“洪范”，就是大法。相传大禹治洪水时，上帝叫神龟背负一部大法，在洛水上把它赐给了禹，因此叫《洛书》。到了殷商，传给了箕子，周灭殷后，箕子依据《洛书》向周武王详细阐述了治国治政的九种大法，即为《洪范》。该篇中提出了“三德”概念，这一概念有一定的总结概括性质，作为一种总体的规范出现。文中“三德”有纲有目，第一次是以九畴之“纲”的面目出现：

初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。

所谓“九畴”，就是“九类”的意思。《汉志》曰：禹治洪水，锡《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。《史记》：武王克殷，访问箕子以天道，箕子以《洪范》陈之。孔（安国）氏曰：天与禹，“神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类”。《易》言：“河出图，洛出书，圣人则之。”蔡沈信此，曰：“盖治水功成，洛龟呈瑞，如《箫韶》奏而凤仪，《春秋》作而麟至，亦其理也。世传戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，即《洛书》之数也。”古人刻意神化这篇“大法”，事实上，这篇“大法”不过是我国古代奴隶主政权总结出来的治政经验，但此篇的文献地位和价值也是值得肯定的。因其内容分为九个部分，所以又称为“洪范九畴”。汉代时又有“大法九章”“大法九等”“大法九类”等几种称法，其中以“大法九章”最为通用。“乂用三德”正是这“大法九章”之第六章，其“纲”就是“三德”，所以“三德”的纲领性质非常明显。

第二次是以“九畴之目”的面目出现，是“九畴”中的“第六畴”：

六、三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直。强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克。

麦译：In the sixth place,there are the three virtues,the first of which is called evenhanded justice,the second is denominated strict rule,and the thirdis termed a mild course of government.In peaceful and tranquil times,be strictly just.When the people are obstinate and unyielding,rule them by severity;when they are harmonious and compliant,govern them with mildness;when they are deeply sunk in barbarity,rule them with rigour;and when they are elevatedin the scale of civilization,let your adminis tration be lenient.

理译：Sixth of three virtues—the first is called correctness and straightforwardness;the second,strong government;and the third,mild government.In peace and tranquility,correctness and straightforwardness must sway;in violence and disorder,strong government must sway;in harmony and order,mild government must sway.For the reserved and retiring there is the strong rule;for the lofty and intelligent there is the mild rule.

高译：Sixth:the three virtues(modes of action).The first is called straightness(the strict mean);the second is called hardness predominating;the third is called softness predominating.For(treating)the peaceful ones,there is the straightness(the strict mean);for(treating)the violent and offensive ones,there is the hardness predominating;for(treating)the concordant ones,there is the softness predomi nating.For(treating)those who are plunged and soaked(sc.in wine and pleasures)there is the hardness predominating,for(treating)those who are high-standing and(bright=)en lightened there is the softness predominating.

杜译：Sixth,the three virtues which embrace integrity,tenacity and flexibility.Integrity is essential to peace and hap piness,tenacity to violence,and flexibility to compliance.Discourage tenacity,but promote flexibility.

罗译：The using of men with three kinds of virtues,the three kinds of virtues are as following:The first is straight forwardness,the second is excessive firmness,and the third is excessive mildness.Correctness and peace show straightfor wardness;excessive firmness means those who are strong but difficult to be on intimate terms with;and excessive mildness means those who are gentle and agreeable but not strong and firm.It should restrain those who are strong but difficult to be on intimate terms with,and praise highly those who are gentle and agreeable and easy to be intimate terms with.

从译文可以看出，对于原文的解读不只是孤立地解释某个字、词，而是在一个语篇环境中联系语境上下文系统地进行解读，单个的字词与其语境的意义互生互摄。以上五段译文皆用virtue对译“德”，其一，英文中除了virtue一词，似乎没有其他更好地表达“德”义的词；其二，《洪范》所述皆大法，只用virtue一词概括更能表现其纲领性文件的性质；其三，内化于心才能施之于行，行为的臧否是德行、品德的外在表征，善行、善政、德政用virtue来译，未尝不可，若能加上注解说明，诠释思路就更加清晰，避免误解。

virtue译出“三德”之纲，各位译家译文相当，后面“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”是对“三德”内容的交代，换言之，“三德”即指“正直、刚克、柔克”三项内容。“刚”指刚强、强硬，“柔”指柔和，“克”是胜的意思。各家译文表明他们对“三德”之目的阐释不尽相同，可见各位译者对“德”的内涵理解还是有所差别。麦、理、高三位西方译者将“德”视为对待不同的人或形势的行为方式，可以说是一种统治手段。麦氏、理氏、高氏分别将其译为：

evenhanded justice,denominated strict rule,a mild course of government;

correctness and straightforwardness,strong government,mild government;

straightness(the strict mean),hardness predominating,softness predominating

rule、government、mean、predominating等词都说明三位译者将此处的“德”理解为治理原则、统治方式，可以看出西方的三位译者借鉴、传承的脉络。理氏在其译文中增加了注释：

The three virtues are characteristics of the imperial rule;they are not the personal attributes of the sovereign...

注释强调此处“德”的治政性质。联系前面的“纲”“乂”为治理，“乂用三德”即“用三种统治方式进行治理”。这种理解说得通，并在一些典籍文献中得到了佐证。《贾子·道术》：“施行得理谓之德。”《周礼·师氏》马注、郑注：“在心为德，施之为行。”“三德”，即为“三种施行统治的心术”，或表现为三种统治的方法。接下去的几句，基本都在进一步阐释有哪些不同的局势，以及对待不同局势需要采用的不同手段，如理氏的翻译：

In peace and tranquility,correctness and straightforward ness must sway;in violence and disorder,strong government must sway;in harmony and order,mild government must sway.

意思合理，逻辑准确，形式工整，这和译者“注全力于十三经，贯串考覈，讨流溯源”，“不主一家，不专一说，博采旁涉，务极其通”的努力是分不开的。

中国的两位译者更倾向于将此处的“德”解读为一种品质、品性。“正直、刚克、柔克”，言三德的细目，言人臣有此三类；“平康正直，强弗友刚克，燮友柔克”此言三德之性行；“沈潜刚克；高明柔克”此言人君对待之法。周秉钧先生对“德”阐释合理、层次清晰，可以说为其提供了经典今译范文。罗氏、杜氏虽都将“德”理解为一种品质，但对其实质内容的阐释还是存在差距，语际翻译的质量也相去甚远。其中，罗氏译文开头“The using of men with three kinds of virtues”就指明了第六畴“三德”的实质，即分别表现三种德行的臣子以及对待他们的方法；接下去细述“三德”的内容：

The three kinds of virtues are as following:The first is straightforwardness,the second is excessive firmness,and the third is excessive mildness.

接着进一步解释“正直”“刚克”“柔克”所代表的性行特点：

Correctness and peace show straightforwardness;exces sive firmness means those who are strong but difficult to be on intimate terms with;and excessive mildness means those who are gentle and agreeable but not strong and firm.

但在译文中将excessive firmness和excessive mildness这些表品质的抽象词汇直接等同于一类人，中间似乎缺少了过渡和说明。最后阐明对待不同德行的人的不同的原则方法：

It should restrain those who are strong but difficult to be on intimate terms with,and praise highly those who are gen tle and agreeable and easy to be intimate terms with.

杜氏认为该处的“德”包含三种品质，其中，“刚”表示“坚韧/顽强”，“柔”表示“灵活”，不同的品质对待不同的情况、形势有着重要的意义，不同的品质外化于行会出现不同的做事风格，其实还是暗含着对特定情势的处置方式——Integrity is essential to peace and happiness,tenacity to violence,and flexibility to compliance。这样的理解和翻译勉强是可以接受的。接下来的“沈潜刚克；高明柔克”一句中将“沈潜”“高明”解为动词，这是合理的，可是整句译为“Discourage tenacity,but promote flexibility.”实为望文生义，没有联系上下文仔细考虑，上文刚刚论述tenacity对violence、flexibility对compliance是必不可少的，现在却说要“抑制”刚，“推崇”柔，很明显，前后不一致，逻辑不清。

各位译者对“三德”的传译体现了阐释的开放性。各位译者在不同的历史时期与来自远古的文本相遇，在对文本的阐释过程中，他们与文本的历史视域逐渐融合，消解和建构是这一过程的必然结果。几位译者对“三德”的理解有所不同，但只要阐释合理，并将中华文化概念表达出来，传播出去，就达到了典籍翻译的目的。

以上有关轴心词“德”的译例告诉我们，仅仅是词对词的翻译往往会出现偏误，我们需要多管齐下。首先，厘清字词源流，从根本上掌握该字词的意义演变；酌取古今学者校勘成果，参阅历代学者注疏，贯串考覈，讨流溯源，“不主一家，不专一说，博采旁涉，务极其通”；了解上下文对特定字词意义的互生互摄，在动态语境中对话语做出正确阐释；“从宏观视角出发，把原文本放在社会历史的大框架下作通体观照”，在原文本原生的沃土中寻求意义的发生；考虑译本生成的历史视阈，明确翻译目的和译本功能，在其指导下生成高效高质的译文。

二、轴心词“天”的理解和传译

“天”是中国传统文化的关键词之一，是诸多文化思想的生长因子。“天”的观念是我国上古时代宗教崇拜的核心，对于“天”的认识，中国远古时期就已经出现，随着时间的推移逐渐形成了一些文化概念，如天人关系、天命观念、天道观念等，更进一步上升为哲学命题，铸造出中国人的思维模式，指导中华民族千百年来的社会实践。

今文《尚书》乃虞夏商周之文，其中的大量“天”字记录了远古中国人对“天”的理解、诠释及其发展脉络，是非常宝贵的资料。“天”字在今文《尚书》中共出现184次，《虞夏书》《商书》《周书》中皆有出现，有的是以单独语素出现，有的是与其他语素组合成词，如“天下、天功、天工、天时、天胤、天子、天之命、天命、天明、天之罚、天性、天显、皇天、天邑商、天威、天休、天德、天牧”。可见，“天”是上古人们社会生活中的普遍概念，其意义可以大体分为四个层次：第一，自然之天，乃指自然之运行，如“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，“王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起”（《周书·金縢》）；第二，物质之天，即与地相对之天，如“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”、“四罪而天下咸服”（《虞夏书·尧典》）；第三，处所之天，即先王、先民等居住的地方，如“兹殷多先哲王在天。越厥后王后民，兹服厥”、“若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身”（《周书·金縢》）；第四，主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝，如“公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民，居师”、“弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝”（《周书·多士》）。这些意义的出现频率并不均匀，前三种加起来凡22例，仅占12%，而第四种表示“主宰之天”的例子达到162个，占88%，且基本出现在《周书》部分，可见在周代人们对天的认识有了质的飞跃。“天命”一词在《虞夏书》中1见，在《商书》中1见，在《周书》中21见，且不能排除前两部分的篇章有后人的窜伪，因此，宗教天命观在周代正式形成，“天命观”是有关“天”的概念的重要组成部分。

《尚书》中与“天”意义几乎旗鼓相当的另一个词是“帝”，其出现形式有“帝、皇帝、上帝、上帝命、帝之命”，词频为92,其中有55例表示王朝的君王，只有37例与“天”一样表示具有部分人格的一种神秘力量。“帝”与“天”在概念上有着一定的联系。有研究表明，甲骨卜辞“天”与“帝”融而为一，殷人表达“天”的意义并不是以“天”字来表示而是以“帝”来表示的。殷人把“帝”作为“天”的代称，这应当是与“帝”的造字本义有关。“帝”的造字本义原有多种说法，有研究者认为“帝”原为花蒂形，但考其形体却不大像。在卜辞中，“帝”字之形体比较复杂，以“ ”“ ”“ ”等形居多，所以研究者多以为它与祡祭（亦即燎祭）有关。《尔雅·释天》谓“祭天曰燔柴”。“帝”作为燔柴祭天的方式，原是沟通人与天的津梁。天无影像可以摹写，于是便用这种沟通天地的方式来代表“天”。分析殷墟卜辞的相关记载，常玉芝认为“殷人把天神称作‘上帝’或‘帝’，而绝不称作‘天’，卜辞中的‘天’字都不是神称”是合理的。在这里可以进而补充说明的是，卜辞中的“天”字皆为“大”字异体，无论是作为处所的“天”，抑或是作为天神的“天”，在甲骨卜辞中迄今都尚未发现。关于“天”“帝”的关系，清儒孔广森曾言及周代的概念：“举其虚空之体则曰天，指其生成之神则曰帝。”这是一个可以认可的说法。但此概念在商代尚不明确，商代尚没有虚空的“天”之观念，这一观念的一部分只是隐藏于“帝”的背后。

考察“帝”字在今文《尚书》中的意义分布，我们发现，表示王朝君主意义的“帝”，本该是个后起的概念，却大量出现在《虞夏书》部分，达到50例，而在《商书》和《周书》分别出现0例和5例；表示“主宰之帝”概念的“帝”大量出现在《周书》中，三部分的语例分别为2、2、33。可见，今文《尚书》成书于周，周人在对《尚书》各篇编写的过程中将当时的概念反摄到夏商两代，并在语词上有所体现。

今文《尚书》中同时出现“天”和“帝”，其意义有所交集，即它们都有一种主宰力量的含义。因此，在这里，我们将两者都纳入语际转换的考察范围。下面，我们将五位译家的翻译以表格形式列出，方便对照查阅，见表2-1至表2-5。

表2-1的麦氏译文中，“天”与“帝”截然分开，分别有相对固定的词与之对应。可见，在麦氏看来，“天”“帝”是两个不同的概念。“天”在英文中有直接的对应词Heaven,有意识的“天”除了用Heaven外，还会用command、decree、will等外显出“天”的命令、意志等义，当“天”作为修饰或限定作用的语素时，偶尔会用celestial、heavenly等形容词承担修饰限定功能；“帝”如果表示人间的帝王，基本用英语直接对应词emperor,如果表示“天帝”“上帝”，基本用the Supreme Ruler/the Supreme,却无一例用God。应该说，在麦都思看来，中国上古典籍中的“帝”与西方基督教中的人格神“上帝”是有着根本区别的，宗教色彩比较淡。比较表2-2理雅各的“天”“帝”译文。

理雅各对“天”的传译和麦都思的基本一致，对于有意识的“天”，如“天命”等概念，所用的词汇较麦氏丰富，有appointment、decree、com mand、mind、ordinance等，其中appointment出现频率最高，decree次之。在理氏看来，“指派/任命”“颁布法令/裁决”是“天”的主要功能和职责。对于“帝”的翻译用词与“天”没有混为一谈，而且界限分明，“帝”在译文中大多用God,这一点与麦都思的用词截然不同，理雅各将中国的“上帝”完全等同于西方的“上帝”，将中国经典的一些理念拉入西方的思维体系中。

高本汉的译文与理雅各有不少相似之处，“天”基本用Heaven,“帝”多数用God,但是对于“帝/上帝”的翻译，出现God on High、the Sover eign,这些词语的运用在一定程度上淡化了西方宗教色彩。

罗志野的译文中，“天”的对译词有the god/emperor of heaven、heaven、the god above,“帝”的对译词有God、the heaven above、the god of heaven、the emperor of heaven。这些翻译用词呈现规律性，即某种表达集中用于一个篇章中，可以推断这本译著有可能是由多人合译，各人负责不同的篇章，这样做虽无可厚非，而且可能形成翻译的合力，但是从翻译结果看似乎并非如此，各篇负责人很可能是各自为政。

从杜译可以看出，这里的“天”就是“帝”，“天命”也等同于“帝命”，译文对于“天”“帝”也基本都用Heaven一词，一致性程度很高，而且没有将“帝/上帝”译为God,说明在杜氏看来，中国上古文明中的“帝/上帝”与西方宗教中的“上帝”概念是有根本不同的。我们认为，这种理解是合理的。

对于“天”和“帝”的译法主要存在着Heaven和God的区别，我们要重点考察一下，“天”或“帝”能否译为God。

God是西方基督教中的至上神，与中国的“帝”还是有根本区别的。西方的“上帝”是“创世神”和“完全的人格神”，这种特征是中国的“上帝”不具备的。

首先，《尚书》中的“天”或“帝”并非西方基督教中的至上神。西方基督教认为，世界和人皆由神创，这个神就是“上帝”。而《尚书》将世界万物看成是客观存在，它不仅有规律可循，而且还能够由人掌握并为人服务。比如，《虞夏书·尧典》叙写尧命令羲仲、和仲、羲叔、和叔从东西南北不同的方位观察鸟星、火星、虚星、昴星出现在天空中正南方的天象，确定春分、夏至、秋分、冬至，记载不同季节鸟兽“孳尾”“希革”“毛毨”“氄毛”等特征以及“厥民析”“厥民因”“厥民夷”“厥民隅”等人民生活状况，采用闰月的方法决定四季和一年，用天象物候规定百官职能，从事各项工作。这是人类“观象时代”观象记时的最早记录。可见，远古中国人在认识世界的初始阶段就有着浓重的理性色彩，并且意识到“人”在认识世界、改造世界中的积极作用。再如，《虞夏书·禹贡》记录了禹带领人们以智慧、勇气和辛劳制服了猛兽般的洪水，用高山大川等天然地界实体为界限，较为客观合理地对全国进行了自然区划。这些都表现了人在社会历史进程中的伟大力量。当然，由于当时科学和社会发展的局限，“天”/“帝”代表着一股巨大且神秘的力量，在人们心中占据至高地位。历史的发展有时被认为是由“天命”决定，以至于商纣王感慨“我生不有命在天？”对所授的“天命”执迷不悟。然而，随着历史的发展，人们认识到历史并非产生于“天命”，而是可以通过人们自身的行为对之产生影响，只有“敬德保民”，才能获得“天之断命”。从周初诸诰中我们可以看到，周公等贤哲所一再申明的道理就是“天命”决定于“人”自身“敬德保民”，而不是“上帝”的恩赐或心血来潮，甚至做出“天不可信”的论断，主张事在人为。因此，《尚书》认为世界和历史并非“神创”，而是有人参与的客观存在。有研究者曾经比较《尚书》与西方文化经典著作《圣经》所代表的基督教文化，精辟地指出了中国和西方在文明产生过程中的不同之处，即西方将文明的产生推源至“神”，而中国则是归根到“人”。中国文明的这一取向，从《尚书》中可见一斑。

其次，《尚书》中的“天”虽然常常表现其“意志性”，但并非完全意义上的“人格神”。《尚书》中的“天”经常具有“意志”表现，比如，《虞夏书·皋陶谟》有言：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。”“天”能够“听取意见”“观察问题”，还能够“表彰好人”“惩治坏人”，明显具有“意志性”。但是，其意志却不能明确表达，“天”从来不会直接“说”，人也无法直接“听”，因此，“天意”往往要通过人去考求，如《周书·召诰》中周公勉成王“面稽天若”（努力考求天意）。而西方的上帝则不同，他能够明确地“说”出自己的意见和指示，人也可以直接领受上帝的命令。《尚书》没有“天”或“帝”直接发号施令、施行奖惩的语例。“天意”的稽考、传达、实施往往需要人通过卜筮等手段去判断、去揣摩、去思考。《尚书》不少篇目中都出现以占卜窥测天意的例子，如“我其为王穆卜”“乃卜三龟，一习吉”，“我有大事，休？朕卜并吉”“宁王惟卜，用克绥受兹命”。《周书·洪范》甚至将“卜筮稽疑”作为第七条大法固定在治国方略中。有学者论述说：“殷人的卜问方式：首先由贞问者向上帝做祷告，然后用火烧烤龟甲骨或猪牛等的肩胛骨，再由巫师通过辨认骨面的裂纹判认上帝的意旨。这里领受上帝意旨的途径是占卜者的‘观’与‘看’，而不是‘听’。”这种“观”与“看”的“领受上帝意旨的途径”，同样是《尚书》所描述的人们接受“天意”的方式。

《尚书》中的“天”和“帝”与西方的“上帝”有着本质区别，作为中国主要文化源头的先秦时期的观念走向与西方和印度传统不同，它有着浓重的“人间性”，赋予“人”更多的自主权和理性思考空间。综上所述，《尚书》中的至上神不是“创世”之神，也不是完全意义上的人格神，这本身就表现出，在中国文化的原典时代，中国的“人”比西方的“人”具有更多的自主权和理性思考的空间。中国上古文明中的“天”“帝”与西方的“上帝”有根本的区别。 b3UMpBAflYKsbLd3AfhyvHgV9HI3xWB91cdRkG2xOrzo31galBtKtt9PkVvehtNm