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两宋不同学派的理学家关注重心及其在构建其理论体系时所用话语有所不同，即使同一学派的理学家在话语表达、理论内涵、关注重心等方面也有不少差异。但是，不同学派的理学家也大都承认，如果说对“天德”“太极”“道”“理”“性”等有关“道体”的关注是理学最终归宿或目的的话，那么通过“克治”“存养”“识察”“体贴”“格物”等求道“工夫”来实现对“道”的“证实”或“落实”，并通过推及治家、处物、治国等进而实现“平天下”的理想，乃是理学诸学派的共同的学术主旨和思想主线，也是理学承继原始儒学而守正开新的典型性标志。而理学之“工夫”，正是实现理学宗旨或目的的枢纽环节，惟有依托理学“工夫”，方能实现实践主体的心性存养或德行定止之学术目的。
理学求道之“工夫”，不管是“操存”“存养”也好，还是“克治”“省察”也好，都是理学实践主体藉以实现其德性目的途径或者方法。从历史文献来看，朱熹、吕祖谦等人对理学之“求道”途径、方法问题，已有系统总结。朱熹、吕祖谦选取了周敦颐、张载、二程之相关论述，编纂而成的《近思录》，其十四卷目录次序是：道体、为学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨异端、观圣贤。“道体”以下的目次内容，都可算是理学之“工夫论”。清人张伯行在其《近思录集释》中，注意到了朱熹、吕祖谦对于理学“工夫论”的重视。如其在卷三“致知”下注云：“知之至而后有以行之”
，总结此卷有“论致知之方”“总论读书之法”“分论读书之法”等内容。其在卷四“存养”条下注云：“此卷论存养。盖穷格之虽至，而涵养之不足，则其知将日昏。而亦何以为力行之地哉！故存养之功实贯乎知行。而此卷之编，列乎二者之间也。”
张伯行把卷四“存养”列于卷三“致知”与卷五“克治”之间，缘于“存养”之“贯乎知行”的属性特征。从张伯行的相关注释可见，朱熹、吕祖谦在编撰《近思录》时，确实贯穿了朱熹在《近思录·前引》中所言之设想：“凡学者所以求端用力、处己治人，与夫所以辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”
显而易见，《近思录》从卷二始至卷十四，指明了由“行”到“求做圣贤”的途径、方法，而卷一的“道体”乃是“求道”之目的所在，属于“知”的范畴。
两宋理学“求道”之“工夫”，是理学史上备受瞩目的重要问题。从北宋理学“五子”开始，理学诸贤对此进行了深入探讨。在这方面，朱熹门人陈淳对于理学“求道”之方法、路径的探讨，大概可算是宋代诸理学学派代表人物中最为显豁的。他在《道学体统》一文中言及：“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理、甚高难行之事也，亦不外乎人生日用之常耳。盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间……凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行著见，而非人之所强为者。……圣人之所以为圣，生知安行乎此也。学者之所以为学，讲明践履乎此也。……操之则存，舍之则亡，迪之则吉，悖之则凶。”
陈淳认为，“道”虽原于天，但贯乎日常日用之间，故圣人“生知安行乎此”，因而欲“求道”则必“践履乎此”，亦即文中所提及的“道”于“心”“身”“人事”等“千条万绪”之“物”。显然，惟有切实于日常日用之间“践履”，方能“万殊而一统”以实现对“体用一原”之“道”。他在《用功节目》文中，又强调：“道之浩浩，何处下手？圣门用工节目，其大要亦不过曰致知力行而已。致者，推之而至其极之谓。致其知者，所以明万理于心而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于已而使之无不备也。知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从？……故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣。”
陈淳精辟地指出了程朱学派最为重要的“求道”之途径、方法：“致知”与“力行”。他认为，“致知”贯通于识与行，而“力行”则在其实践、落实，这两者是相生相成的关系，惟有践行于“求道”之方法，沿其路径而力行，方能实现对“道”之把握和落实。张立文、陈来、蔡方鹿等学者的相关研究也都表明，理学诸学派代表人物不约而同地对“求道”之路径、方法给予了关注，并以之作为其理学理论不可分割的重要组成部分。
上述所引陈淳对于理学“工夫论”的论述，典型性地反映出程朱学派理学家对于“求道”之“工夫论”的重视程度。正是因为理学“求道”途径、方法问题居于程朱理学理论体系的极为重要的地位，故而，历代理学家及理学研究者都对之穷极心力予以探讨，产生了不少精辟的论断。清人张伯行仿《近思录》而拾掇朱熹言语编纂《续近思录》，体例同《近思录》，他在卷二“论学”下注云：“此卷总论为学之要，盖非学无以入道，希圣希贤，其功具在。知所适从之路，得其进为之方，然后可以言学。”
明言“为学”乃是“求道”之路径与方法。在其卷三“致知”下注云：“此卷论致知。所谓致知者，在即物而穷其理也。然穷理之方，程子谓或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应事接物而处其当皆是。故其工夫实未易尽，而尤莫大于读书。”
指出程颐以读书、论史、应物等皆为“致知”之法，而以读书为最为紧要。再如其卷五“克治”下注云：“此卷论力行。盖致知必进以笃行，而存养尤资乎省察。是以克治之功，君子所宜深致力也。”
指出存养、笃行克治为“求道”之重要途径与方法。在卷六“家道”又云：“由己及人”，卷九“治法”言“经权之宜”等，皆为“求道”的重要途径与方法。清人所编《古今图书集成》亦在其“理学汇编·学行典”第九十卷列“致知部”、第九十一卷“力行部”、第九十二至九十六卷“读书部”、第一百十一卷“博约部”和“守约部”、第一百十二卷“博闻强记部”等，均收录了不少理学工夫论所属之“求道”途径、方法的文献。当代一些代表性学者的论述，也对此多有注意。如张立文《宋明理学研究》、蒙培元的《理学范畴系统》、牟宗三《心体与性体》、陈来《宋明理学》等，都对理学的认识论、方法论和实践论中涉及“求道”途径、方法的相关内容有所论述。
从宋代理学家对于理学“求道”途径、方法问题的论述来看，显然，不同学派有递相传承的“师法”。参考牟宗三、张立文、蒙培元、陈来等人的研究成果，可得濂、洛、关、闽等理学主流学派关于“求道”途径、方法的“师法”。概而言之，周敦颐的“观天地生意”“孔颜乐处”，以及以诚、敬、静之心来体悟道体等，目的是以澄净定止心性来实现对天地之道、人之道的一体化把握。程颢、程颐为代表的洛学，重视“体贴”“格物致知”“问学”，强调“今天明一物，明天明一物”来达到“霍然开通”以“明理”。而邵雍之学则推重“观物”以“明理”，通过对景物、历史、日常日用之事及数理等“物”的“观”，来实现对天地万物一体、德性之美等问题的识察与落实。张载的关学则格外重视“克治”“复礼”“观象”等途径、手段，来实现德性圆满境界及对天人问题的体认。到了南宋，朱熹在吸收张载、邵雍学说的基础上，对二程的“格物致知”“观气象”“问学”“存养”等进行了深化和改造，而以“格物穷理”“静中体验”“存养”“类推”“致知”“读书”等为其“求道”的“工夫”。朱熹门人，如黄榦、陈淳、程端蒙、陈文蔚、曹彦约等人，在承继朱熹学说的基础上，又在义理层面上有所拓展，但总的与朱熹相去不远。而张栻在坚持胡安国、胡宏等人学说的基础上，则主张以“用敬”“守诚”“正心”“格物”“存养”等途径、手段来“求道”。张栻观点对朱熹、吕祖谦及陆九渊等都产生了影响。陆九渊则特别推重“正心”“明心”，强调“直入”“明理”“切己自反”“格物致知”，以及先“讲明”后“践履”等“求道”的途径、方法。陆九渊门人杨简、袁燮、危稹等虽对陆氏学说有所补充，但求道之“工夫”并无太大差异。
理学主流学派代表人物的“求道”途径、方法虽有差别，但亦有共同尊奉的“工夫”。从上述学派代表人物之“求道”的途径、方法来看，“观物”“格物致知”“发明”“象物比德”“存养”等，是其共同遵奉的存养之“工夫”。张立文对此有所考察。如其注意到二程的“格物”有两义：一是“至”，二是“穷”。“格物”即是“穷理”，才能进而“致之”，即回到形而上的“理”。二程之“致知”，不是从实践中获得新的体认，而是通过“格物”求得先验的“理”。而朱熹之“格物”之“格”乃是“至”和“尽”，“至”包含“已至之事”“未至之事”，“尽”则亦有二程之“穷尽”之意。朱熹之“格物”乃是通过对“物”的“格”以求“明天理”与“人伦”。而其“致知”之“致”乃是推致，“知”是“知识”或“体认”。“致知”就是“推致”吾之固有之知而达“全知”。而陆九渊的心学，也遵从了“格物致知”。张立文认为，陆氏心学对于“格物”的解释，未免有承袭程朱之嫌，陆氏心学只不过是以“正心”为“致知”而已。
本人的一些研究成果，亦对“观物”“发明”“象物比德”等理学家“求道”之“工夫”有所考察。
总结而言，理学主流学派代表人物，对某些“求道”之“工夫”如“发明”“观物”“格物”“存养”“省察”等，都给予了普遍重视，并在其“求道”过程中予以遵循。从这个意义上讲，本文从不同理学学派共有之理学求道之“工夫”角度，来探讨其与理学诗表达方式之“会通”，也就有了合理性。
需要注意的是，理学思维或认知方式，当然是理学家求道“工夫”之具体体现，或者亦可以说，理学之思维或认知方式，是理学求道“工夫”的重要属性特征。从理学体系而言，两宋理学知行合一的文化品格，与西方文化中的知行两分特质，显属两大知识体系。就其“知”而言，程颐把“知”分为“德性之知”“见闻之知”，显然认识到了理学之“知”兼有认知与实践的文化品格。不惟理学之“知”需要凭借于理学家的思维或认知方式而实现，就其“行”而言，无论是“观物”“体贴”，还是“发明”“格物致知”等，缺少了理学思维或认知方式的介入，也就不可能体察天地之性与人伦之德，乃至无法“体贴”物我一体而天理周流的德性圆满光明的境界。可见，理学之思维或认知方式，贯穿于理学之知行，伴随于理学求道之“工夫”的始终，而成为理学求道“工夫”的重要组成部分。