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作为鲁迅思想产生的标志，是一九〇七年鲁迅在日本东京——当时中国革命者进行理论斗争的中心——发表的《人之历史》等四篇一组论文。
在这之前两年，一九〇五年十一月末，中国同盟会在日本东京创办机关报《民报》，与改良派的《新民丛报》就中国革命的对象、性质、道路诸问题展开了一场针锋相对的空前激烈的理论斗争。这场论战延续了两年之久，到一九〇七年基本结束。其时《新民丛报》发表文章说：“数年以来，革命论盛行于国中，今则得法理论、政治论以为之羽翼，其旗帜益鲜明，其壁垒益森严，其势力益旁薄而郁积，下至贩夫走卒，莫不口谈革命，而行身破坏。……革命党指政府为集权，詈立宪为卖国，而人士之怀疑不决者，不敢党与立宪。逐致革命党者，公然为事实上之进行，立宪党者，不过为名义上之鼓吹。”
可见改良派的失败多么惨淡黯然和革命派的思想多么生机勃勃。而《民报》也于一九〇七年提出了“建立中华民国”的口号。
鲁迅的这一组论文，正是这一场论战的反响，他所回答的问题也正是怎样才能救中国的问题。
在这一组论文中，鲁迅考察了科学的人类起源学说的发展史，阐述了被恩格斯评价为经验自然科学在十九世纪“具有决定意义”的三大发明之一，“即达尔文首先系统地加以论述并建立起来的进化论”
；考察了近代西方文化发展的规律，指出人类“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”的规律性，在向西方学习的时代潮流中，提出了中国应该向西方文化学习什么和怎样学习的独到的见解；考察了自然科学和文艺的性质及其在人类社会发展中的作用。鲁迅依据自己对近代西方资产阶级革命和各资本主义国家发展史的研究，得出了“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人”的结论，并确信改革和振兴中国“首在立人，人立而后凡事举”的纲领性的原则。
鲁迅既然把“立人”放在改革社会和振兴国家的第一位，即根本性的地位，那么，人性、人道和人道主义诸问题在鲁迅思想中所具有的重要性是不言而喻的。这不是鲁迅偶然涉及的一个问题，也不是鲁迅思想中无足重轻的枝节性的个别观点，而是鲁迅关于人的思想的基本组成部分，是鲁迅的基本观点之一。因此，客观地而不是随风地，认真地而不是敷衍地，细心地而不是粗疏地，全面地而不是片面地研究鲁迅思想中的人性、人道和人道主义等等有关人的问题的观点和方法，对我们对于有关问题的探索，不断趋近于客观真理是大有裨益的。人、人性、人道、人道主义诸问题，以如此重要程度反映在鲁迅思想中，有着时代的必然性。第一是中国社会内部资本主义生产方式的发展，新的生产上的分工要求打破几千年来传统的封建主义的人身依附关系，社会实践突出了相对于封建束缚来说的人身独立、自由、人格平等的要求，它在社会意识上的反映必然是对于人们的价值、尊严、人生意义的重新估价和新的觉醒。坚定地不妥协地反对帝国主义列强的侵略，反对清王朝及其以后的新旧军阀的反动政权，反对根深蒂固的封建主义统治的农民和无产阶级的存在，乃是鲁迅思想存在的前提。第二是西方资产阶级革命时期的哲学社会科学学说，其中包括从文艺复兴到十九世纪的作为反神权和反封建的强大思想武器的人性论和人道主义，因其适合中国社会革命的需要，对先进的中国人产生了巨大的影响。人类各个民族社会发展的不平衡，社会意识一经产生即固有的相对独立性，使后进民族接受他民族的先进的社会意识以形成本民族的社会意识出现了复杂的情况。从鲁迅一九〇七年的论文就可以鲜明地看到，近代西方先进的自然科学和社会科学学说，近代历史发展的教训，和鲁迅从小“几乎读过十三经”所接受的中国传统文化的教养和教训以及他自己的深刻的现实社会经验一道，共同成为鲁迅思想的宝贵的资料。鲁迅所说的“现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息”，“人格的平等，也是一种外来的旧理想”，正是“拿来主义”的表现。第三是鲁迅个人的特质，比如，其中之一是鲁迅最重事实，最重实际经验，最重实践的品质。鲁迅思想不带任何神秘和思辨色彩。人类社会每一个可以称之为重大变革的发展，其基础或根源固然在于直接的物质生活资料生产的变革，但是它的现实反映，它的最普遍为人们感受的经验还是人与人之间的关系。社会的，阶级的，民族的种种关系都直接表现为人与人之间的关系。“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。”
人无疑是人类社会舞台上最重要的主角。正是人民每一次对非人待遇的反叛和改革，成为社会进步的标尺。鲁迅是一个双眼紧紧盯着“立人”的思想家和革命家。鲁迅思想中的人以及与此相联系的“人性”、“人道”、“人道主义”，从来不是幻想的，与实际人生离开的，而是现实的、人间社会的、具体历史的、一定社会中实践着的活人。
列宁曾经指出，在哲学上对于“经验”一词的解释，可能是唯物的，也可能是唯心的。因此存在着“‘经验’掩盖哲学上的唯物主义路线和唯心主义路线，使二者的混同神圣化”
的情况。鲁迅关于人的思想和费尔巴哈人本主义的根本区别，我们可以从这里得到启示。
这是一个极其困难的认识问题。古往今来，人类多少智慧的头脑在思索这个问题啊！请想想吧，据最新的考古发现，人类产生大约已有五百万年的历史了，而人类发现并建立自己起源的科学学说，才不过一百多年。而今天生活在地球上的五十多亿人口，有多少亿因为是文盲和缺乏教育，对于自己祖先的起源依然茫无所知？又有多少亿仍然在宗教神学的愚弄之下，竟然相信自己祖先是由神创造的谬论？何况要进一步认识比起源更深入的本质——作为人类的人性！想到这些，人类应该多么虚心地来探索自己，认识自己啊！历史上阻碍人类探索自己，认识自己的愚昧的、宗教的、一切剥削阶级的偏见，已经或正在为我们所抛弃。马克思主义已经为我们开辟了认识的康庄大道，但我们的认识任务，并没有穷尽。马克思和恩格斯指出：
任何人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所遇到的各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。
可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始
生产
他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。
根据物质生活资料的生产来区别人和动物，这是独特的典型的马克思主义观点，是马克思主义的最基本的一条原则。鉴于从动物进化到人是一个漫长的历史过程，鉴于从使用天然工具到制造工具以生产物质生活资料又是一个漫长的历史过程，鉴于辩证法所昭示的发展过程中各阶段的界限既是确定的又是相对的观点，马克思和恩格斯两人共同指出的由人们的“肉体组织所决定的”自己开始生产所必需的生活资料的这关键性的一步，是怎样的状况？人们的肉体组织有什么内在的特性决定这一步呢？现在动物行为学研究者已经观察到黑猩猩从蚂蚁洞穴中钓蚂蚁吃。但是包括黑猩猩在内的迄今所有的动物，它们肉体组织为什么未能决定它们迈出自己生产生活资料的一步呢？在动物进化到人的漫长历史过程中，人性是怎样发生和发展的？随着人类最后脱离动物界，人性又怎样脱离动物性而获得自己的本质？它的内涵又是什么？恩格斯晚年显然以肯定的口吻评价道：“罗伯特·欧文接受了唯物主义启蒙学者的学说，认为人的性格是先天组织和人在自己的一生中、特别是在发育时期所处的环境这两个方面的产物。”
人的“先天组织”即肉体组织有什么特性？起什么作用？又是怎样起作用的呢？总之，马克思主义奠基人的这样的观点，还有待我们去发挥和发展。只有经过虚心的艰苦而缜密的研究才能做到这一点，其中包括认真总结前人的结果。
鲁迅在一九〇七年发表的四篇论文中，除《人之历史》阐述人类起源的自然科学学说史外，每一篇都涉及人性的问题，都提出了一些看法。在以后的著作中有时也涉及这个问题，甚至写了专文。
鲁迅说过：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”可见中国古代哲人对于人性的见解，特别是关于人性善与人性恶的思想，他是熟知的。然而鲁迅从来没有陷入这类对于人性的唯心主义的和道德的评论，他的思路在于客观地探索人性的内涵。鲁迅有时提到人的“天性”，实际指的就是人的“先天组织”即肉体组织的特性。鲁迅既是一个无神论者，没有任何宗教唯心主义的观念，鲁迅又是一个具有强烈的唯物主义的经验论的倾向的人，没有什么先验的、神秘的观念，鲁迅对于人性的内涵的探索是很谨慎的。终其一生，只提出有数的几条看法。大致可以归纳如下：
一、“人心不安于固定”（《文化偏至论》）。人类有一种“渴仰完全的潜力”，总是克服着一切自然的和人为的艰难险阻向前发展。（《随感录·六十六 生命的路》）这是一种“内的努力”（《我们现在怎样做父亲》）。
二、“人性岂真能如道家所说的那样恬淡；欲得的却多。”[《这个与那个（三）最先与最后》]人性欲得的种种欲望，鲁迅曾“依据生物界的现象”，概括了三种：“一，要保存生命，二，要延续这生命，三，要发展这生命（就是进化）。”鲁迅认为“生物为保存生命起见，具有种种本能”，可惜他没有一一指明，而只提出“最显著的是食欲”，延续生命的本能就是性欲。（《我们现在怎样做父亲》）值得注意的是，鲁迅把“要发展这生命（就是进化）”也即上述“渴仰完全的潜力”同食欲和性欲并列为三。这在中国先哲提出的“食、色，性也”之外，多了一项内容，是一个发展。同时鲁迅进一步明确了：“食欲的根柢，实在比性欲还要深。”（《听说梦》）也是一个发展。这里有一个问题：人和生物所共同具有的本能，算不算人性？鲁迅在分析《工人绥惠略夫》的时候，曾经指出：“性欲本是生物的本能，所以便在社会运动时期，自然也参互在里面”。他是正视这一点的。
三、“同是人类，本来决不至于不能互相了解。”（《〈域外小说集〉序》）“人在天性上不能没有憎，而这憎，又或根于更广大的爱。”（《〈医生〉译者附记》）“自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。他并不用‘恩’，却给与生物以一种天性，我们称他为‘爱’。动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。”（《我们现在怎样做父亲》）“女人的天性中有母性，没女儿性；无妻性。妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”（《小杂感》）这里讲的是人性中有一种同类之间和长幼之间特别是长对幼的爱。但特别值得注意的是，鲁迅认为人性中也有憎。这比传统的“兼爱”论和“博爱”论，就深刻得多。
四、“人多是‘生命之川’之中的一滴，承着过去，向着未来，倘不是真的特出到异乎寻常的，便都不免并含着向前和反顾。”（《〈十二个〉后记》）
鲁迅的思路是从这样的事实出发的，即人是自然界历史进化的产物，是直接从动物进化而成的高级的生灵。人类之所以能够进化，必然由于他的先天组织蕴含着某种“内的力”（人性），这“内的力”（人性）既是人进化的内因，又是在进化过程中实现的产物。也因此，鲁迅在描述人性的时候，并不是纯粹思辨的抽象，而是和具体的历史的环境（自然的环境和人为的环境）不可分离地联系在一起。人性是人的先天组织在一定环境中的实现，是环境的产物，受环境的制约。鲁迅对于这个环境是作了区别的。他指出：“发隐地也，善机械也，展学艺而拓贸迁也，非去羁勒而纵人心，不有此也。”又说：“同是人类，本来决不至于不能互相了解；但时代国土习惯成见，都能够遮蔽人的心思，所以往往不能镜一般明，照见别人的心了。”这类环境是必须解除的“羁勒”，必须毁弃的“遮蔽”物，是阻扼人性发展的，可以称为负环境或逆境。同时，鲁迅在《科学史教篇》中就已经提出“致人性于全”的两大方面，一是提倡科学，发展科学，一是提倡可以培养人的“美上之感情”的文艺，发展文艺。在《摩罗诗力说》中就专论“立意在反抗，指归在动作”的为社会进步、民族自由、国家独立的文艺那种解放人性的伟力。可见，富有科学和文艺的环境是促进人性发展的环境，可以称为正环境或顺境。
鲁迅在思考人性的同时，突出地强调了人所具有的兽性。这不仅仅是从道德角度进行的一种纯粹感情的抨击，而且是一种客观的理性的探索。某一种人具有兽性，或者人性中可能残留着兽性的成分的观点，虽然不是鲁迅的创见，但是像鲁迅这样突出地强调并予以这样严厉的抨击，尤其是像鲁迅这样把锋芒指向某种政权对于兽性的鼓动，却是鲁迅关于人的思想的特色。
一九〇七年，鲁迅在《摩罗诗力说》中赞同并发挥勃兰兑思对于普希金的一种批评，认为“惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。特此亦不仅普式庚为然，即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也”。这里是根据正义与非正义的尺度对爱国的感情进行政治的、道德的区分和批评，是着重于感情上谴责而不是对兽性作理性的探索。
鲁迅确对兽性作过理性的探索，这见之于《破恶声论》。他说：“崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性，……人类顾由昉，乃在微生，自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戮侵略之事，夺土地子女玉帛以厌野心；而间恤人言，则造作诸美名以自盖，历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来，性偕习而俱变，虽哲人硕士，染秽恶焉。”又说：“夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同。”这同样的观点，后来又见于小说《狂人日记》。一九三五年，鲁迅并说明了他的这一观点的来源：“一八八三年顷，尼采（Fr. Nietzsche）也早借了苏鲁支（Zarathustra）的嘴，说过‘你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比那一个猴子’的。”用兽性来解释崇侵略的思想和实行侵略的政治行动，自然是不正确的。但是人由动物进化而来的事实，是不是说明人性也是由兽性进化而成的呢？难道它们没有联系？没有内在的辩证的运动和发展的规律？恩格斯认为：“人离开狭义的动物愈远，就愈是有意识地自己创造自己的历史，不能预见的作用、不能控制的力量对这一历史的影响就愈小，历史的结果和预定的目的就愈加符合。但是，如果用这个尺度来衡量人类的历史，甚至衡量现代最发达的民族的历史，我们就会发现：在这里，预定的目的和达到的结果之间还总是存在着非常大的出入，不能预见的作用占了优势，不能控制的力量比有计划发动的力量强得多。”
这是不是说人离开狭义的动物还不够远呢？如果是这样，那么，在这不远的历史距离中，兽性在人性中呈一种什么状况？人类生理学告诉我们，迄今为止，人类生殖中的返祖现象远非罕见的个别事例。这种可见的现象迫使人们不得不予以承认并探索它的机制，那么对于不可见的肉体组织中的“内的力”是怎样的呢？
鲁迅突出强调兽性，并不是着眼于研究生物学、人类学和人类生理学，也不是要把他的读者的思想和兴趣引到那些方面去，而是为了“立人”，为了改造社会。鲁迅在不遗余力否定统治了中国几千年的“圣武”的斗争中指出，这“圣武”，“简单地说，便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛，——罢了。然而在一切大小丈夫，却要算最高理想（？）了。我怕现在的人，还被这理想支配着”。鲁迅还曾指出：“一九〇五至六年顷，俄国的破裂已经发现了，有权位的人想转移国民的意向，便煽动他们攻击犹太人或别的民族去，……那时煽动实在非常有力，官僚竭力的唤醒人里面的兽性来，而于其发挥，给他们许多的助力。”一方面是“人里面的兽性”的存在，按照人已经从动物进化到了人的发展阶段来看，这种兽性理应是残留的形态，是属于过去的成分，逐渐淘汰的成分。另一方面是封建主义制度，封建主义的“圣武”和“官僚”的作用。也就是说，无论人性还是兽性，都是人的先天组织和客观环境（自然的环境和社会的环境）的产物。考虑到人性中发展着的人性和残留着的兽性，比单一的纯粹的人性观无疑深刻得多，并更符合人的历史发展状况，更符合客观辩证法——世界都是一分为二的，为什么人性不是一分为二的呢？
在鲁迅思想中，现实的人性，或者说人性的表现，总是具体的、历史的。“时代国土习惯成见”等等，总之，具体的历史的自然环境和社会环境是现实的人性的决定因素。现实的人性是人的自然性和社会性的统一。人是自然长期进化的产物，是自然的一部分，从这一最基本的层次说，人的自然性是不言而喻的，失去这种自然性也就没有了人。鲁迅所说的人“既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义”，便包含着这样的观点。恩格斯在论证“一切产生出来的东西，都一定要灭亡”的辩证法规律的时候，也是以包括人在内的有机生命的最后痕迹在地球上的逐渐消失为例证的，可以说也包含着这样的观点。同时，人之所以为人，无论在进化的链锁上经过多么漫长的即此即彼过渡阶段，“人”一经诞生，社会也即开始。人是社会的动物，没有一定的社会性也就没有人。鲁迅批评“恋爱的本身”，“‘人性’的‘本身’”是“空虚的”，“无此妙法”“表现”的，就包含着这样的含义。鲁迅反复强调的人第一要生存，但不是苟活，“为社会计，牺牲生命当然并非终极目的，凡牺牲者，皆系为人所杀，或万一幸存，于社会或有恶影响，故宁愿弃其生命”，也是这样的精神。鲁迅在批评弗洛伊德用被压抑的“生命力”（Libido，其中特别是性欲的潜力）来解释梦和精神病的根源的不足的时候，指出“人为什么被压抑的呢？这就和社会制度，习惯之类连结了起来”，也是这样的精神。鲁迅经常论及人们总是要求改革而遭到社会的迫害，要求进步而遭到社会的禁止，“然而禁只管禁，进却总要进的”。总之，在鲁迅看来，人性中要保存生命、延续生命和发展生命的各种基本属性，无一不带着社会性。鲁迅所说的“解放人性”，也就是“改良”“社会”，这是同一问题不可分割的两个方面，或者说是从不同角度观察和论证同一个问题。
现实的人性是人的自然性和社会性的统一，这是鲁迅思想形成时就具有的观点，也是贯彻始终的观点。最初的观点，一九〇七年的论文中有明确的和充分的反映。此后的观点，有关资料就更加丰富了。比如一九三四年一月，鲁迅在《北人与南人》一文中指出北人与南人性情不同，各自的优点和缺点，并分析了形成这不同性情的历史的政治的条件，提出了“缺点可以改正，优点可以相师”的恳切希望。这都是完全正确的。而在理论上，则正是上述原则的具体运用。
社会环境是一个内涵和外延都相当广泛的概念。国家的、民族的物质生活资料生产的状况，所具备的生产力和生产关系、经济制度、政治制度、家族制度、文化教育设施，客观存在的历史文化传统，等等，都是社会环境的因素。各个方面的条件，都对人性的实现发挥着作用。
每一客观事物，小到原子，大到宇宙，都是一个多层次结构的整体，层次与层次之间和每一层次内部虽然有对立统一的矛盾或关系，作为一个事物，它却是一个整体。人们对于一个事物的认识是一个由表及里、由此及彼逐渐深入到各个层次的过程。人们观察和研究一事物的角度可能不同，对于社会事物尤其有社会地位（立场）和利害关系的影响，因此，每一认识都呈现出错综复杂的关系。鲁迅对于人性的认识就是这样。一九〇七年他在论述人性的同时，论述了国民性，到了一九二八年进一步论及阶级性，这是一个认识过程的发展和深化。
鲁迅在《摩罗诗力说》中第一次使用国民性的概念，如评述拜伦援助希腊独立战争的艰苦历程的时候，指出“裴伦大愤，极诋彼国民性之陋劣，前所谓世袭之奴，乃果不可猝救如是也”。在分析普希金之所以先信崇拜伦后弃置拜伦的原因时也指出：“或谓国民性之不同，当为是事之枢纽。”随后鲁迅又论及俄国、日本等国的国民性：
人说，俄国人有异常的残忍性和异常的慈悲性；这很奇异，但让研究国民性的学者来解释罢。
日本国民性，的确很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。
我们试一看别国的儿童画罢，英国沉着，德国粗豪，俄国雄厚，法国漂亮，日本聪明，都没有一点中国似的衰惫的气象。观民风是不但可以由诗文，也可以由图画，而且可以由不为人们所重的儿童画的。
这里所说的民风，当然也是国民性的一种表现。
鲁迅研究国民性问题的主要目的，在于探究中国国民性中的病态，即其否定面、坏根性，及其形成的具体的历史的条件，以致力于疗救、克服和改造，造成新的国民性，“立人”，以切实地振兴国家。鲁迅一生不遗余力地进行这一工作，为我们留下了极其丰富的关于中国国民性的他观察所得的资料，以及洋溢着改革者的英气的对此所作的批判。他是那么犀利、深刻而不留情面，他的憎恶是那么猛烈，猛烈得有如火山喷发，因为他对中华民族的爱是那么纯洁、广博和深沉，有如明净的天空、仁厚的大地和浩瀚的海洋。鲁迅深知“察见渊鱼者不祥”，鲁迅深知为此一定多有怨敌，但他为了子孙后代，不顾个人的利害，以殉道者的情操实践着“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”的这对于改革者的期望和号召。鲁迅对中国国民性的揭发与批判，几近于绝望的抗争，但既在抗争就并未绝望，就固有着争取光明的明天的希望的力量。它们在黑暗中国的黑暗时代唤醒了成千上万读者的觉悟，鼓舞他们献身革命，投奔民族解放的战场，而不是颓唐畏葸、绝望，不就是经过实践检验的历史铁证么？鲁迅关于中国国民性的思想是一份战斗的珍贵的遗产。我们的研究恐怕不是多了，我们的评价恐怕不是过了，而是相反。
鲁迅指出：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。”“中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为‘家’设想。最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。”所谓卑怯，就是“对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相”。所谓贪婪，比如“‘揩油’，是说明着奴才的品行全部的”。鲁迅都把它们看作奴性。这奴性的形成，是因为“自有历史以来，中国人是一向被同族和异族屠戮，奴隶，敲掠，刑辱，压迫下来的，非人类所能忍受的楚毒，也都身受过，每一考查，真教人觉得不像活在人间”。所以鲁迅曾经希望有心人收集《东华录》、《御批通鉴辑览》、《上谕八旗》、《雍正朱批谕旨》等书，说“一一钩稽，将其中的关于驾御汉人，批评文化，利用文艺之处，分别排比，辑成一书，我想，我们不但可以看见那策略的博大和恶辣，并且还能够明白我们怎样受异族主子的驯扰，以及遗留至今的奴性的由来的罢”。
在鲁迅笔下，“国民性”、“国人的灵魂”、“大众的灵魂”、“国民的弱点”这类用语，是一个意思。这指的就是“民族性”。上面所引鲁迅对各国国民性的议论，是一个证明。鲁迅在《马上支日记》一文中谈到“中国人总不肯研究自己。从小说来看民族性，也就是一个好题目”。在引证日本安冈秀夫的《从小说看来的支那民族性》和Smith的《支那人气质》中，前者用“民族性”，后者用“国民性”，鲁迅并未把它们看作两个不同的概念而需要加以区别。这是第二个证明。鲁迅在评介陶元庆的绘画的时候，说过：“他以新的形，尤其是新的色来写出他自己的世界，而其中仍有中国向来的魂灵——要字面免得流于玄虚，则就是：民族性。”这是第三个证明。鲁迅的挚友许寿裳先生曾和鲁迅同时留学日本，鲁迅常常和他讨论国民性问题。鲁迅逝世后，许先生为文评介“鲁迅与民族性研究”
，其中行文和引述鲁迅的文字，都是“国民性”和“民族性”并用的。他俩是同时代的学人，熟悉当时的文化学术情况，许先生为人和治学又非常严谨，对于这样重要的术语，不会随便使用的。应该说这是一个有力的旁证。我们不能用今天发展了的学术情况，今天学人对某一学术术语或概念的理解和运用去推断历史上的情况。古希腊哲学家留基波、德谟克里特，是著名的原子论者，我们能够用今人对于原子的理解去推断他们的思想吗？“进化之说，煔灼于希腊智者德黎（Thales），至达尔文（Ch. Darwin）而大定。”我们能够用达尔文对进化论的认识去推断德黎吗？显然都不能够这样。研究要有历史感，要顾及历史状况。
国民性，或者民族性，并不意味着是一国一民族的每一个成员都无差别地一模一样地所具有的某某“性”。鲁迅尤其不是这样认为。这种误解在鲁迅生前早期就有了，并曾迫使鲁迅发表过这样的声明：“又为避免纠纷起见，还得声明一句，就是：我所指摘的中国古今人，乃是一部分，别有许多很好的古今人不在内！然而这么一说，我的杂感真成了最无聊的东西了，要面面顾到，是能够这样使自己变成无价值。”其实，鲁迅在一九〇七年和一九〇八年的论文中，就已经区别侵略者和被侵略者、“在上者”和“下民”，并且各各有不同的秉性，而且这种区别愈来愈细致，愈富有深刻的具体的社会性，如“阔人”和“狭人”、“富人”和“穷人”、“聪明人”和“傻子”、“有枪阶级”和“无枪阶级”等等。鲁迅思想中的国民性或民族性，怎么会是一国一民族中人人如此的呢？鲁迅观察和论述的问题不同、角度不同、层次不同，相应地就运用不同的概念或术语。我们的研究应该注意这种不同，并探索其间的联系。
时代在前进，认识在发展，鲁迅关于人性和国民性的研究也随之进一步深化。一九二八年鲁迅提出了人的阶级性问题。他说：“来信的‘吃饭睡觉’的比喻，虽然不过是讲笑话，但脱罗兹基曾以对于‘死之恐怖’为古今人所共同，来说明文学中有不带阶级性的分子，那方法其实是差不多的。在我自己，是以为若据性格感情等，都受‘支配于经济’（也可以说根据于经济组织或依存于经济组织）之说，则这些就一定都带着阶级性。但是‘都带’，而非‘只有’。所以不相信有一切超乎阶级，文章如日月的永久的大文豪，也不相信住洋房，喝咖啡，却道‘唯我把握住了无产阶级意识，所以我是真的无产者’的革命文学者。”这是鲁迅对马克思主义的阶级观点和阶级分析方法的全面的准确的理解，也是鲁迅对于人的阶级性的典型的科学的阐述。鲁迅既反对了超阶级的唯心主义的人性论，又反对了“意在使阶级意识明了锐利起来，就竭力增强阶级性说，而另一面就也容易招人误解”的那种政治上极左而理论上对马克思主义阶级论的庸俗社会学的解释。
鲁迅所阐述的观点可以分析为三点：第一，人性决定于经济组织或依存于经济组织。因为人类“过去未来的文明”都是“以经济关系为基础”的。这是基本观点。众所周知，这正是马克思主义的基本观点，是马克思和恩格斯对于人类社会的基础及其发展根源的伟大发现。鲁迅经过二十多年的改革中国的艰苦的实践，经过二十多年在这实践基础上对于有关人类本身发展历史的学说不疲倦的学习和探索，像二十多年前接受人类起源的科学学说达尔文主义一样，接受了人类社会发展的科学学说马克思主义，这样，对于有关人类本身的两个最伟大最基本的规律的科学学说，鲁迅都“拿来”包容在自己思想之中，特别是把自己关于人的思想建立在马克思主义基本理论之上了。
在这一基本观点之上，鲁迅进一步阐述了在阶级社会中，人性都带着阶级性。“但是‘都带’，而非‘只有’。”因此，第二，在阶级社会里，人性没有“不带阶级性的分子”，没有超阶级的人性，包括“死之恐怖”也不例外，人——大写的人，“而且还在阶级社会里，即断不能免掉所属的阶级性，无需加以‘束缚’，实乃出于必然。自然，‘喜怒哀乐，人之情也’，然而穷人决无开交易所折本的懊恼，煤油大王那会知道北京检煤渣老婆子身受的酸辛，饥区的灾民，大约总不去种兰花，像阔人的老太爷一样，贾府上的焦大，也不爱林妹妹的”。这是鲁迅批评超阶级的人性论的著名论断。这一论断因其鲜明的阶级性和实践性常常受到非难。有的理论家，特别是有的文学家，有时就用焦大也爱林妹妹或林妹妹也爱焦大之类的题材写成作品，以其动人的“人性”来拨动读者的心弦，证明爱情的永恒和伟大，证明超阶级的人性论之无误。应该承认，古今中外都会有这样的事实。关键在于应该不带偏见地注意这类事实在数量和质量上的现实性，注意这类事实在认识人类社会和人与人之间的关系的理论意义，要注意理论思维上的方法论。列宁曾经指出：
在社会现象方面，没有比胡乱抽出一些个别事实和玩弄实例更普遍更站不住脚的方法了。
罗列一般例子是毫不费劲的。但这是没有任何意义的或者完全起相反的作用。因为在具体的历史情况下，一切事情都有它个别的情况。如果从事实的全部总和、从事实的联系去掌握事实，那末，事实不仅是“胜于雄辩的东西”，而且是证据确凿的东西。
如果不是从全部总和、不是从联系中去掌握事实，而是片断的和随便挑出来的，那末事实就只能是一种儿戏，或者甚至连儿戏也不如。
这话虽然带有论战的尖刻性，却是发人深省的。而鲁迅的上述论断，在方法论上排除了形而上学，在理论上坚持了马克思主义的阶级论。
第三，在阶级社会中，人性只是都带着阶级性，而不是“只有”阶级性。这是什么意思呢？既然并非“只有”阶级性，是否还有不带阶级性的、超阶级的人性呢？的确，人们常常作这样的解释。如果这样，那显然同第二点是互相矛盾的，违反逻辑的，不能并存的。原来，这样提出问题的方法是不对的，这是一种在绝对不相容的对立中思维的方法，是“是就是，不是就不是，除此以外，都是鬼话”的方法，是把事物及其在思想上的反映，即概念，看作孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象的方法。正确的提问应该是：既然并非“只有”阶级性，那么，就意味着还有别的“性”。这是什么“性”呢？这些“性”同阶级性是什么关系呢？
这里涉及鲁迅思想中关于人性的结构层次问题，即人性中的自然性（生物性）、社会性、民族性和阶级性的关系问题。
鉴于现实的人性中自然性（生物性）和社会性的不可分离，鉴于社会性在其中的主导作用，可以把自然性和社会性看作人性的同一个层次，正如正电子和负电子不可分离地组成原子中的电子层一样。这是第一个层次。其次是民族性，再其次是阶级性。并非“只有”阶级性，就是指还有民族性和社会性。“都带着阶级性”正是对于民族性和社会性而言的。此外还要考虑单独的个人的个性。这是从不同角度对于人性的观察。从经济关系来看，同样的分工、同样的对立、同样的利益，在各个民族产生同样的阶级和阶级对立。历史上相继出现的奴隶主与奴隶、地主与农奴、工人与资本家等各种阶级，并不是某个农奴、工人与资本家等各种阶级，并不是某个地方某个民族中的个别现象，而是普遍的规律性现象，并且不同民族的同一阶级有着共同的阶级性。如果从民族即“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”
这一个角度来看，各个民族有各个民族性，这种民族性又赋予各民族的同一阶级以不同特性。中国资产阶级的软弱性和妥协性就是阶级性带着民族性的表现。民族性又都带着阶级性，一方面，一民族中占统治地位的阶级的阶级性对于该民族的民族性有决定的影响；另一方面，统一的民族性在其现实性上又都带着不同阶级的阶级性，阿Q精神就是一个实例。民族性是一民族与他民族相比较显现出来的特性。阶级性是一阶级与他阶级相比较显现出来的特性。社会性是与自然性即生物性相比较而显现出来的特性。在这一意义讲，社会性也可以说就是人类性、人间性。社会性是社会关系的总和所决定的特性，在相应的历史时期内，它是包含着阶级性和民族性的。因为阶级关系和民族关系，也正是一种社会关系。社会性与人类同时产生，也将与人类同时消失。社会性既先于阶级性和民族性而产生，又将后于阶级性和民族性而消失。社会性是寿命最长、范围和影响最广的特性。而民族性和阶级性只是人类发展历史长河中某一历史阶段的特性，只是人性的历史形态。但是在阶级社会中，社会性也都带着阶级性，因为阶级社会的基础正是阶级对立，人们毫无例外地各处在一定的阶级地位中。但是这种阶级性由于社会处于各个不同的时期，如革命时期、动乱时期、外族入侵时期和和平时期，表现的深浅、浓淡、大小、隐显不同，在政治、经济、宗教和伦理道德的各个方面其表现的深浅、浓淡、大小、隐显也不同。鲁迅说的“饥区的灾民，大约总不去种兰花，像阔人的老太爷一样”，倘若在“稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”的日子，既无灾民，种兰花的也许就多一点吧？马克思和恩格斯指出：“单独的个人所以组成阶级只是因为他们必须进行共同的斗争来反对某一另外的阶级，在其他方面，他们本身就是相互敌对的竞争者。”
所以对于阶级性的考察，是一个错综复杂的情景，不是任何教条、任何标签能够有用的，鲁迅的社会批评和文明批评总是那么准确、深刻而闪耀着智慧的光芒，就在于他总是从实践中的有血有肉的活人出发，找到合适的角度，针对不同层次的问题进行具体的解剖，而没有任何公式主义的气味。
抹杀人性在阶级社会里都带着阶级性的事实，是错误的。为了增强人性的阶级性，不承认在阶级社会里人性只是带着阶级性，而不是只有阶级性的事实，也是错误的。鲁迅从开始阐述人性的阶级性观点的时候，就反对了这两种偏向，可见鲁迅的观点是多么成熟。鲁迅曾经指出：“中国的书，乱骂唯物论之类的固然看不得，自己不懂而乱赞的也看不得，所以我以为最好先看一点基本书，庶不致为不负责任的论客所误。”这真是痛苦的悟道之言，也是洞察中国国情之言。
这是鲁迅关于人性的一个重要的观点。
对于人性是永远不变的观点，描写永远不变的文学才是永久的文学的观点，鲁迅质问道：“人性是永久不变的么？类人猿，类猿人，原人，古人，今人，未来的人，……如果生物真会进化，人性就不能永久不变。不说类猿人，就是原人的脾气，我们大约就很难猜得着的，则我们的脾气，恐怕未来的人也未必会明白。要写永久不变的人性，实在难哪。”这些人类发展的各个历史阶段所具有的“脾气”很难为后人所明白的事实已经说明了人性在不断地变化。随后鲁迅以出汗为例，说明“‘弱不禁风’的小姐出的是香汗，‘蠢笨如牛’的工人出的是臭汗”，进一步说明人性在有“小姐”和“工人”的社会里，是因社会地位不同而不同的，是一分为二的。人们常用“出汗”是生理现象来证明鲁迅这时候的思想还是不行的，是生物论的，而非阶级论的，实在是误解。这里虽然讲的是生理现象，但主旨不在讲生物学，也不是把生物学混同社会学，而是讲的社会意识，概括的是社会上普遍存在的一种偏见。“臭工人”、“臭老九”之类社会流行语汇，谁会把它理解为是生物学观点呢？这不过是某种社会偏见的形象说法罢了。值得注意的倒是，鲁迅指出的正是社会地位不同连本来相同的出汗也赋予了不同的看法和感情。更何况对于本来不同的“人性”的社会的、政治的和道德的评价呢？
人性的变化，在鲁迅看来，总的趋势是进化的、发展的、提高的，“人类是进化的，现在的人心，当然比古人的高洁”。这一点在社会新旧交替的剧变时期，尤其显出强烈的、巨大的实践意义。五四时期，顽固守旧的人们，对于蔑弃旧道德、提倡和实行新道德的改革者，特别是新一代的青年，不是诬蔑为“覆孔孟，铲伦常”么？鲁迅用大量的杂感文批驳了这种谬论。人性是变化的、发展的观点，给予信仰者以内涵深邃的乐观主义精神。
总的趋势是进化的，提高的，并不排斥某个时期或某些方面的倒退，发展过程中的曲折。鲁迅说，“遥想汉人多少闳放，新来的动植物，即毫不拘忌，来充装饰的花纹。唐人也还不算弱，例如汉人的墓前石兽，多是羊，虎，天禄，辟邪，而长安的昭陵上，却刻着带箭的骏马，还有一匹驼鸟，则办法简直前无古人。现今在坟墓上不待言，即平常的绘画，可有人敢用一朵洋花一只洋鸟，即私人的印章，可有人肯用一个草书一个俗字么？”这才是真实的从历史实际中概括出来的发展进化的观点。以为发展是笔直又笔直，没有回旋，没有倒流的观点，是不符合实际的虚假的幻想。
在鲁迅看来，人性的发展是缓慢的。“原人和现代人的心，也许很有些不同，倘相去不过几百年，那恐怕即便有些差异，也微乎其微的。”这原因当然很复杂，但是就人本身来找原因，“改造自己，总比禁止别人来得难”这一点，无论如何是一个大原因吧？
人性如此，国民性也如此，特别是中国的国民性。一方面，“谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的”；一方面，鲁迅根据辛亥革命后坏而又坏的情形，究其原因认为：“最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”这是提出了一个革命与改革国民性的关系问题，也即鲁迅以“立人”为根柢的思想原则。
人们常常认为“立人”只是鲁迅前期的一个观点，而“立人”就是资产阶级的个性解放，就是发扬我性，希图人的自我完成，或纯粹依靠人的精神力量来改造社会云云。鲁迅思想的实际其实并不如此。鲁迅一九〇七年的论文，如果我们不是寻章摘句，只从概念和所使用的术语去研究鲁迅思想的实际，那么，他正是从人是环境的产物，而环境又是人创造的这样的辩证关系来论述“立人”的，鲁迅强调的正是要破除环境对人的禁锢，人和社会才能发展。西方近代生产力和经济的巨大发展，“自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之，交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核，饥疠之害减；教育之功全；较以百祀前之社会，改革盖无烈于是也”，他认为“根柢在人”。鲁迅明确论述了“自法朗西大革命以来”的发展，鲁迅强调“立意在反抗，指归在动作”的诗歌在唤醒人的“争天抗俗”的觉悟和力量，怎能说他的思想中这时候还没有论及革命、社会以及社会制度等与人的关系呢？就在《文化偏至论》中，已经提出了“立人”与革命的关系了。鲁迅指出欧美资产阶级革命后的巨大进步，“根柢在人”，使人得到了发展，但又造成了对人的新的束缚。
革命，进步阶级夺取反动阶级的政权，改革国家制度，改革社会制度，是要紧的，意义重大的，所谓“不革内政，即无一好现象”。但是革命后如不注重“立人”，“改革国民性”，改造社会，不但还是不行，而且“全不行的”。“真实的革命者，自有独到的见解，例如乌略诺夫先生，他是将‘风俗’和‘习惯’，都包括在‘文化’之内的，并且以为改革这些，很为困难。我想，但倘不将这些改革，则这革命即等于无成，如沙上建塔，顷刻倒坏。中国最初的排满革命，所以易得响应者，因为口号是‘光复旧物’，就是‘复古’，易于取得保守的人民同意的缘故。但到后来，竟没有历史上定例的开国之初的盛世，只枉然失了一条辫子，就很为大家所不满了。”“谁说中国人不善于改变呢？每一新的事物进来，起初虽然排斥，但看到有些可靠，就自然会改变。不过并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已。”“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具，科学，亦不过其一而已。”鲁迅的话太严厉，太斩钉截铁了。对于“黑色的染缸”，在一九二五年三月十八日致许广平信中沉痛地提到过一次，那时说：“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西去，都变成漆黑。”人们批评说，这是鲁迅的片面性，又因为这话说在前期，更增添了批评的理由和批评者的自信似的。殊不料鲁迅在一九三四年，在后期，在研究者都相信他已经是一位伟大的马克思主义者的时候，又重复了一次这样的提法。我们从“化为济私助焰之具”的揭露，进一步懂得了这“黑色的染缸”的隐秘，根柢还是在人。
一个国家，一个民族，一个社会，倘要得到真实的改革，关键在于改变国民性、阶级性、人性，在于“立人”。“人立而后凡事举”。如果人不得到改变，什么事都会落空的。但是，要改变国民性、阶级性、人性，要“立人”，又必须从改革环境——包括自然环境，但着重的是社会环境——入手，造成适合于人性发展提高的环境。鲁迅曾对于犯罪和自杀写过许多杂感文，在一片诛心地批判自杀者的围攻中，力排众议，指出：“人固然应该生存，但为的是进化；也不妨受苦，但为的是解除将来的一切苦；更应该战斗，但为的是改革。责别人的自杀者，一面责人，一面正也应该向驱人于自杀之途的环境挑战，进攻。 倘使对于黑暗的主力 ， 不置一辞 ， 不发一矢 ， 而但向 ‘ 弱者 ’ 唠叨不已 ， 则纵使他如何义形于色 ， 我也不能不说 —— 我真也忍不住了 —— 他其实乃是杀人者的帮凶而已 。”（着重点原有。这还不是鲁迅自己认为重要加上的，而是发表时国民党的办事人员害怕而删去这些话，鲁迅结集时又补上并加着重号以为记，这就揭穿了国民党保护一切黑暗环境的本来面目及其虚弱的心理。这也是鲁迅在文中所说倘若相信犯罪是由于环境造成的，“则消灭罪犯，便得改造环境，事情就麻烦，可怕了”所指的对象）当日本帝国主义大举侵略华北的时候，北平的大学生纷纷逃难，于是一片责骂声倾泻在他们头上，鲁迅又力排众议，写了几篇为“逃难”辩护的杂感文，他指出：“施以狮虎式的教育，他们就能用爪牙，施以牛羊式的教育，他们到万分危急时还会用一对可怜的角。然而我们所施的是什么式的教育呢，连小小的角也不能有，则大难临头，惟有兔子似的逃跑而已。自然，就是逃也不见得安稳，谁都说不出那里是安稳之处来，因为到处繁殖了猎狗，诗曰：‘跃跃毚兔，遇犬获之，’此之谓也。然则三十六计，固仍以‘走’为上计耳。”这里讲的是教育对人性的决定性影响，严厉地抨击了国民党的反动教育和反动的政权。
马克思和恩格斯曾经批评说：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”
鲁迅从来没有舍弃过人之所以成为人以及人的发展的“实际条件”。这就是本文开头所说，在“人”字下面掩盖着两条哲学路线，鲁迅的“立人”、人性观并不属于唯心主义的根据。
一九八三年五月