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闺塾师——本书的女主角——所处的世界远大于闺阁的家内领地。只有借助“社会性别”这一历史分析范畴，有关她们生活的文本和她们的语境，才能被充分阐明。在这篇绪论中，我首先提出，只有当历史学家对“五四”文化遗产进行反思时，社会性别才能成为中国历史的一个有效范畴。然后，通过勾勒本书的主题，我概括了我把社会性别与中国历史相结合的方法。我的结论是，通过重视社会性别，我们将会发现明末清初的中国是如此的生机勃勃，而这种社会史研究，会为我们业已熟知的历史分期带来修正和调整。 1
从中国妇女史发端之初，它就是中国现代化民族主义事业的一个重要组成部分。
第一部中国妇女通史——《神州女子新史》，就是由一位反清革命家徐天啸所写，它出版于1912年，也就是清朝垮台后的第一年。为激励女性成为有价值的新公民，徐天啸征引了从维多利亚女王，到罗兰夫人等许多杰出的西方女英雄。与此形成对照，徐天啸痛惜地认为：“中国之女子，既无高尚之旨趣，又无奇特之思想；既无独立之主义，又无伟大之事业。廉耻尽丧，依赖性成，奈何奈何。”
如中国本身一样，落后的中国女性需要不顾一切地追赶西方。
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从晚清到“五四”新文化时期（1915—1927），有着落后和依从的女性身份，一直是一个与民族存亡息息相关的紧迫问题。当帝国主义侵略加剧时，受害女性成了中华民族本身的象征——被男性外国强权“强奸”和征服。
对作为整体的中华民族的政治解放，也对中国进入现代世界来说，女性启蒙成了一个先决条件。总之，受父权压迫的女性，成了旧中国落后的一个缩影，成了当时遭受屈辱的根源。受压迫的封建女性形象，被赋予了如此强烈的民族主义情绪，以至最终变成一种无可置疑的历史真理。
由此，便引出了祥林嫂的悲惨人生，祥林嫂是鲁迅短篇小说《祝福》中的主人公，在大多数中国人的心目中，祥林嫂依然是“传统中国女性”的代表。祥林嫂这位寡妇被其婆婆卖婚。在她的第二任丈夫也死去，儿子被狼吃掉后，她重返老东家帮佣。由于这样的遭遇，祥林嫂被认为是不吉的，所以她被禁止为新年的祭祀准备供品。她最终精神错乱，并衰弱地倒在街上。
所有受害妇女的特征都可以在祥林嫂身上找到：她被像商品一样卖掉，被以其丈夫的名字相称，没有独立人格，最可悲的是，她被其压迫者的意识形态浸染得太深了，所以总是责备自己的命不好。
受害妇女的文学形象被历史研究强化。例如在影响极大的《中国古代妇女生活史》中，作者陈东原这样形容他的前提：“我们妇女生活的历史，只是一部被摧残的女性底历史！”陈东原明确地指出了他写书的目的：“我只是想指示出来男尊女卑的观念是怎样的施演，女性之摧残是怎样的增甚，还压在现在女性之脊背上的是怎样的历史遗蜕！”他接着说：“我现在燃着明犀，照在这一块大石上，请大家看明白这三千年的历史，究竟是怎样一个妖魔古怪，然后便知道新生活的趋向了！”
对陈东原来说，只有能够引导女性从中国封建过去的压迫中解放出来，女性史才是值得写的。
在当代的中国和西方，对20世纪以前中国女性的印象，仍然停留在鲁迅和陈东原等作家勾勒的关注点、价值和专有词汇中。悲惨的传统女性这样一种“五四”形象，更被中国国民党及共产党的政治运动强化：如果“传统”妇女不是活在暗无天日的压迫当中，那所谓“妇女解放运动”也就无从说起了。没有解放运动，又从何建构一幅现代的、新中国蓝图？
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在西方读者中，这种假定女性为受害者的预设也有不少知音。研究印度的学者钱德拉·莫汉蒂认为，第三世界女性是受害者这一观念的普遍流行，跟近代西方女权话语的兴起有莫大关联。这一话语强调的是，“摆脱束缚的、前进的和独立自主的”西方女性，比所有其他落后地区的女性都来得高明。莫汉蒂还指出，这种西方自以为是的种族优越理念，无视妇女处境及“父权制”的地方性和复杂性，很容易流入“传统”与“现代”对立的困境。
在中国研究领域当中，对于更具说服力的中国民族主义者的关注点而言，西方女权主义学说仅是个帮凶而已。
西方和中国的话语契合得非常之好，所以中国的学者也像西方作家一样，对东方的失误表示不满，他们也同样提出了这样的观点，即中国女性的历史是“一部被奴役的历史”。例如，妇女史研究先驱杜芳琴就在其《女性观念的衍变》的结论中，几乎逐字重复着“五四”时期的语汇：“政权、族权、夫权、神权这束缚妇女身心的四条绳索，将中国妇女牢牢束缚，直至今日仍阴魂不散。”“四条绳索”这一饱含激情的词汇，出自毛泽东1927年发表的《湖南农民运动考察报告》。
总之，封建的、父权的、压迫的“中国传统”是一项非历史的发明，它是三种意识形态和政治传统罕见合流的结果，这三种意识形态和政治传统是“五四”新文化运动、共产主义革命和西方女权主义学说。虽然这些传统为中国的现代性和女性的位置设想出了非常不同的模式，但它们却都对旧中国隔离、扭曲和从属的女性生存状态表示了愤慨。
1976年毛泽东的逝世及“四人帮”的倒台，代表了一个时代的结束。中国和西方的学者开始质疑社会主义妇女解放运动，质疑它究竟在经济上和心理上，有没有将女性抬升到与男性相同的地位上。
但这一修正主义的看法，却使“女性是受害者”这一形象，变得更难抗拒。因为“新中国”看起来仍有许多“封建残余”，“五四”史观因而也获得了新生。作家们继续谈论“传统中国的父权制”，仿佛不论是“父权制”还是“传统中国”，都是坚如磐石、一成不变的。
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我以为，受害的“封建”女性形象之所以根深蒂固，在某种程度上是出自一种分析上的混淆，即错误地将标准的规定视为经历过的现实，这种混淆的出现，是因缺乏某种历史性的考察，即从女性自身的视角来考察其所处的世界。我不赞同“五四”公式并不全因其不“真实”，而是“五四”对传统的批判本身就是一种政治和意识形态建构，与其说是“传统社会”的本质，它更多告诉我们的是关于20世纪中国现代化的想像蓝图。尽管此真理不无纤毫道理，但受害女性形象势不可当的流行，不但模糊了男、女关系间的动力，也模糊了作为整体的中国社会的运转动力。为了消除这种非历史的偏见和修改女性受害形象，中国妇女历史研究必须对特定的阶段和个别地区予以更多的关注，同时还要高度重视妇女之间的社会、阶层背景差异。最重要的是，妇女历史必须被更深地置于中国整体历史之中。
只有运用这种“双焦点”的历史视角，我们方可逐渐理解无论是“女性是受害者”这一假设，或与其相对的“女性是动因”的说法，都不能完全传递出明末清初女性受压和拥有机会的范围。
无论是限制还是自由，都清晰地呈现于一群拥有特权、受过教育的女性身上，她们来自帝国晚期最高度城市化的江南地区，她们便是“闺塾师”。当这个词首次出现在明末清初的中国时，它指的是一个流动的女教师阶层。在本书中，我赋予它的涵义更加笼统和更具象征意义。所有出现在本书中的女性，无论是妻子、女儿或寡妇，都通过她们的作品，互相讲授着各自的人生际遇。通过一代一代对女性文学的传递，一如巡游的塾师，她们超越了闺阁的空间限制，从而经营出一种新的妇女文化和社会空间。尽管这些诗人、塾师、艺术家、作家、读者的生活、想法和环境，不可能为大多数人所分享，但对我们来说，它凸显了即使在儒家体系范围内，女性自我满足和拥有富有意义的生存状态的可能。因此，本书旨在考察这些女性的生活，同时请求她们指引我们进入其栖居的历史时空。
严格来说，虽然本书考察的对象仅限于女性，但并不是要强调她们的隔绝，而是要探索她们与中国历史的重新契合。我的两个双生的关注点——女性历史和明末清初历史——在分析上是不能分开的。虽然衍生于对过去女性真实生活的好奇，但本书最终是要提出一种新的视角和历史认知。这种对历史的重新思考，是建立在这样一个前提基础上的，即通过了解女性是如何生活的，我们能更好地把握性别关系的互动；通过领会性别关系，掌握一种更真实、更复杂的知识，这种知识是有关中国的文化价值、它的社会功能和历史变化本质的。 5
这样一种社会性别和中国历史的结合，需要使用一些专业术语，而这些术语已超出了中国社会史家所沿用的范围。因此，最好首先探讨一些架构本书的主要概念：社会性别、阶层分工、女性文化、女性社团、儒家传统。
对于我的论点来说，最重要的概念是社会性别（gender）与生理性别（sex）间的差异及社会性别和阶层分工的交叉。社会性别这一概念又是如上两组概念的核心。按《女性研究百科全书》所言：“社会性别是一种文化建构：男、女在角色、行为、脑力和情感方面的区别，是伴随着一个社会的发展而形成的。”因此，尽管过去二者经常互换，但在概念上，“社会性别”与“生理性别”是有区别的：“生理性别是这样一个名词，即在将人类（和其他生命形式）区分为男性和女性的基础上，两者所包含的生物和生理形态的差别。它只应被用在直接由男女生物差异所引发的特征和行为关系中。”
尽管生理性别是历史研究的一个重要课题，但本书主要关注的还是作为文化建构的社会性别，特别是女性社会性别。
在建立社会性别作为一个历史分析范畴的过程中，琼·斯科特给出了一个更加准确的定义：“定义的核心在于将两个命题的整合：社会性别是基于所谓两性差异之上的社会关系的一个构成因素；社会性别是凸显权力关系的基本方法。”她进一步将第一个命题具体化为四要素：象征性表述、规范性的概念、社会制度和主体认同。
我的目标是阐释后三者间的关系。我特别关注儒家经典著作和信条中，有关社会性别的规范性概念；在社会性别建构中，亲属制度和教育等社会制度所起的关键性作用及明末清初上流妇女在她们的作品中，所展现出的主观社会性别认同。
在阐述第二个命题，也就是社会性别和权力之间的关系及其如何相互建构时，斯科特强调关注社会性别和平等、等级等其他公式间的构成链接关系。这种将社会性别和政治相结合的想法，特别切合中国，在中国，夫妻关系是君臣民关系的一种隐喻，并且自战国时期以来，所有政治权力都将其视为一种范本。
换言之，我们不能将社会性别历史想像成是与政治历史无关的，反之也如此。在本书中，我是以社会性别和阶层分工的交叉点，来谈论这一关联的一个方面的。我对“阶层分工”的用法，大致是基于财富、政治权力、文化资本和主观概念基础上的职业群体和社会身份，它并不意味着马克思主义的经济决定论。
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社会性别和社会等级构成了两个坐标系的初生轴，在此中间，每一个个体中国妇女都可以找到其在社会中的位置。在《礼记》中，“三从”的含义表达得非常清楚：“妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”
同样的要求，在一些流行的女教中也被重申，它们包括了归于明仁孝文皇后的《内训》和吕坤的《闺范》。
儒家名言“三从”表达的是一种企图，它意味着一个女人在其人生的每一阶段，都是由男性家长的职业“阶层分工”所决定的。“三从”并不要求个别女人对男人的服从（母亲显然不需要服从儿子），它要求的是男、女在社会分工上建立一种从属关系：一个进士的女儿，其社会身份就从属于父亲，这是“在家从父”最基本的涵义。与“内、外有别”这一告诫一起，“三从”是儒家社会性别伦理的两个支柱之一，在下文中，我就将结合“三从”和“男女有别”这两个理想理念，来探讨内、外问题。
20世纪的学者，经常将“从”解释为妻子对丈夫的无条件服从，并且悲叹“妻子对丈夫，是人身和精神上的全面依附”
。我以为，这一解释是将社会性别关系的运作和儒家伦理系统——我称之为社会性别系统——过分简单化了。这一曲解也传达出这样一种印象，即中国的社会性别体系是建立在强制和蛮横压迫基础上的，在我的观点中，这样的结论未免太过简单和太缺少权力关系变化了。伦理规范和生活实践中间，难免存在着莫大的距离和紧张。儒家社会性别体系之所以能长期延续，应归之于相当大范围内的灵活性，在这一范围内，各种阶层、地区和年龄的女性，都在实践层面享受着生活的乐趣。而且，这些灵活性也导致了社会性别体系内的若干内在紧张和矛盾，其中最重要的是社会性别和阶层分工之间。
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我的论点是，“三从”这一规范，无疑剥夺了女性的法律人格和独立的社会身份，但她的个性或主观性并未被剥夺。
尤其重要的是，“三从”在概念上充塞着矛盾。在《礼记》和女教典范书中，一方面“三从”被构想为放诸各阶层地域而皆准的伦理，也就是说，“三从”对天下所有妇人及女子所作的从属要求，有利于人们对“妇女”的单一性及一统性的想像。但与此同时，“三从”的具体要求，是按男性家长的地位区分女人，在实践层面上，造成了士人妻与佃农妇之间无可逾越的差异。诸如此类的儒家性别伦理的内在矛盾，使妇女在其有限的生存空间内，拥有了一定程度的自由，但这一生存空间是支离破碎的，各阶层的妇女中间并无共同利益。因此，即使是明末清初最具文化资源的妇女，也无从在概念上锻造起一个有广泛社会基础的统一战线，从制度上向社会性别体系发起进攻。
在对北宋（960—1126）宫女的研究中，秦家德对现实中的“三从”有着敏锐的观察：
因为中国法律赋予女性与其丈夫相同的身份，因此分社会和经济阶层考察女性就是更为重要的。艾伯特·奥哈拉建议将中国女性分为四个阶层：奴隶和劳动女性，农民和商人之妻，学者和官员之妻，贵族和统治者之妻。在每个阶层内，女性的责任和特权是不同的。因此，非常重要的是，意识到女性对男性的从属，并不意味着所有女性对所有男性的总的从属，而是在她们自己的阶层中和仅仅是依照个人及家庭的关系的特定女性对特定男性的从属。
换言之，尽管在某种规范程度上，我们把“中国妇女”视作没有差异的整体，但任何女性史和社会性别史研究，都应是分阶层、分地点和分年龄的。
本书希望改写“五四”史观，这一史观将女性受压迫看成是中国封建父权过去最突出之处。这一公式渗透于各个角落，它不仅曲解了妇女的历史，也曲解了19世纪前中国社会的本质。有这样一个假设被广泛接受，那就是传统中国的妇女普遍受压迫，这一假设逻辑地引导人们去企盼这些女性一有机会便会反抗或逃走。在寻找“反抗”的迹象失败时——此时人们发现的却是女性看起来的自愿屈从——便会提到，面对儒家传统，女性是“沉默”的。这种论调从一开始就是有问题的，它预设了一个机械化的绝对两分的社会性别关系概念——男性居于女性之上，国家凌于社会之上。学者们因而集中关注于妇女地位的上升或下降，作为企盼已久的“妇女解放”的指标。我考虑的却是另一个截然不同的问题：儒家的社会性别体系为何在如此长的时间内运转得这样灵活顺畅？妇女们从这一体系中获得过什么好处？这一问题从未被问起过，更何况回答了。 8
在这部书中，我试图通过妇女在社会性别体系内的既得利益，来解释社会性别体系的运作和再生产。通过将女性视作主角，观察其于体系内的演练以促进其利益时，我看到的是妇女们利用有限然而具体的资源，在日常生活当中苦心经营自在的生存空间。所谓“男女关系”，乃至于“社会性别体系”，就是长年累月在这种经营下累积起来的。由此衍生的妇女史所反映的不是彻底的反抗或沉默，而是充满争执和通融，不仅对事后认识的我们，就是对其时的男、女而言，这一过程也是极为复杂，不是“上、下”或“尊、卑”所能涵盖的。
所以，我建议以三重动态模式，取代“五四”父权压迫的二分模式去认识妇女史。三重动态模式，是将中国妇女的生活，视为如下三种变化层面的总和：理想化理念、生活实践、女性视角。如以下各章所显示的，这三个层面有时是协调的，有时则是不一致的；在某些情况下，它们被难以逾越的鸿沟分开，而在另一些情况下，它们又是完全重合的。三要素的影响范围并不固定，其意思也是多重的，鉴于“五四”模式在很大程度上，衍生于对理想化准则的静态描述，我们不得不在这三要素阻隔和重合的基础上，重建妇女历史和中国社会历史。 9
女性生活中三要素特有的相互作用，不仅随时间也随这些女性相关的社会和地理位置而发生变化。构成本书研究大多数的，是来自江南城市中心的上流妇女，通过口头传授的训诫文学和格言，她们被授予了其应信奉的理想化准则——“三从”及其衍生物“四德”。在日常的生活中，她们大多数都于名义上遵从着这些格言，在法律和社会习俗的管束下，过着以家庭为中心的生活。尽管妇女不能改写框定她们生活的这些规则，但在占统治地位的社会性别体系内，她们却极有创造性地开辟了一个生存空间，这是给予她们意义、安慰和尊严的空间。如我们将要看到的，她们有着大量令人难忘的策略，从通过文字作品对格言进行再阐释，到在生活实践中翻新格言的含义，再到寻找道德与写作和实践间的缝隙。
在这样的行动中，这些妇女为自己开辟了自由活动的场所，而这些做法又并未直接挑战由官方意识形态所传布的理想准则。因此，在她们的自我展示中——从诗歌和其他文学作品中搜集到的——看不到她们对社会性别体系的公开进攻。实际上，受教育程度最高的妇女，更倾向于赞美而不是否定她们作为儒家道德卫道士的角色。在这一点上，官方意识形态所规定的理想化准则，明显是与女性的自我视角相吻合的。然而，这一吻合也掩盖了通融的复杂过程和女性色彩斑斓的日常生活，它们经常是与官方准则相违背的。
我希望本书能够重构这一色彩斑斓的生活，从而让明末清初的闺秀，向我们讲述她们的挫折、欢乐和抱负。在否定“五四”脸谱化的旧中国受害女性理论的建构时，我并不是要捍卫父权制或为儒家传统辩护，而是坚持认为，对儒家社会性别体系的强大性和持久性的现实理解，可以同时服务于史学的、革命的和女权主义的议事日程。
可以这样说，“理想”和“实际”之间的鸿沟，是理解明末清初中国社会两面性的关键，对女性而言，这一时期似最好，也似最坏。如果法规和道德指导著作是准确的指南，那么，明末清初（嘉靖至康熙）时期的确是一个限制日增的黑暗年代。在宋代（960—1279），士大夫家庭妇女享有一定的继承权和相对自由的再嫁、改嫁权；而明末清初时，女性已失去了财产权，并且被迫屈从于日益严厉的贞节观。
此外，地方志中大量的节妇名单显示，无论是上流和平民妇女，都是服膺于贞节观的。
学者们以“妇女地位下降”的形式来描述这些变化，这一下降被说成是理学强化、商品化女性市场经济发展所导致的。
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但是与此同时，即使粗略地看一下地方志、私人作品和小说中对明末清初城市生活的描述，我们就可以看到与之形成鲜明对照的另一幅图画，在这幅图画中，女性的家庭和社会生活充满活力，同时她们还明显享有某种非正式的权力和社会自由。如明清小说、戏剧所显示的，对于家庭账目来说，主妇是拥有“钥匙权”
的。在地方志和文人学士的作品中，有无数的女性传记和颂文，它们提供了大量博学的学者、有才干的管理者、情绪高昂的旅行者及予人深刻印象个性的证据。然而，对我们的目的来说，最恰当的材料还是由闺秀自己写的大量作品——大部分是诗歌，但也有书信、随笔和戏剧。这些作品不仅充分显示了妇女文化水平的提高，也在某种程度上，传递出了妇女智力和社交世界的丰富性。
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它们是本书首要依据的材料，当然，同时也会辅之以其男性亲属的作品。
当谈到统治的中心结构时，要注意的一方面是准则和实际行为间的差距，另一方面则是正式和非正式权力间的差距，它们都促使我们需要格外关注女性的日常生活和自我认识。
总之，这一点所呼吁的是一种新的权力概念，这一权力概念强调的不是静态的结构或制度，而是动态的过程，通过这一过程，权力得以运转。即使在中华帝国——经常被视作所谓的“父权制”的一个经典例子——个人在日常生活实践中的自我构建，也是有着很大的流动性和可能性的。
法国学者米歇尔·福柯和皮埃尔·布尔迪厄提出的权力理论，能帮助我们将中国女性所享有的非官方权力概念化。福柯告诫我们，权力“不是一件能被拥有、攫取或分享的东西，也不是任何一个人可以把持或任其流逝的东西”。代之而是的，“权力在无数点中运行，它在各种不平等和流动的关系中互动”。他指出，与其问“谁有权力”和“谁被剥夺了权力”，性史学者应该去寻找变化着的权力分配状态和知识占有状态，这些过程他称作“转变的策源地”。
同样，皮埃尔·布尔迪厄也警告说，沉溺于结构主义的人类学家，没有看到由男、女操纵着的“实际的亲属关系”的广阔领地。前者因而仅视以家谱为基础的“官方的亲属关系”为惟一的现实存在。为了引出实践中的亲属关系，布尔迪厄将男性独占的“官方权力”和女性经常行使的“支配的权力”加以区分，女性所行使的权力，是通过代理而获得的有限度的权力，但它仍然是真实存在的。“即使当女性确实行使真正的权力时”，他写道：“如通常在取决婚姻大事上，她们其实有很大的决定权。但是这一决定权的行使，是要在表面上承认绝对男权的‘障眼法’下进行的。” [2] 这也说明，亲属等级制度的外表和官方的权力结构，掩盖了权力运作的真实情况。 11
福柯“无王的权力”概念和布尔迪厄的“支配的权力”，启发我们认识到，即使在中国这样一个彻底的父权制社会里，亲属关系体系和家庭关系也不仅仅是男人自己在运转。女性能够运作权力的性质和程度，不仅取决于她们的社会地位和肩负的使命，也取决于其他主观因素，如她的个人技巧和她在生命周期中的位置。这样一种亲属关系和权力关系的看法，使历史学家能够从妇女自身的角度，去研究妇女的生活，而不必从一开始就要判定某些制度或行动是“压迫性的”。提出评判问题是非常重要的，但只有在具体知识的基础上，它们才可被提出，这些具体知识包括男性和女性是如何生活的，他们如何看待自己的生活，还有占优势的意识形态是如何冲击他们的生活和感觉等。对于明末清初的中国来说，我们现有的关于这些问题的知识是远不够的。
要理解社会性别和权力关系的实践必须始自家庭，因为家庭是中国男性和女性最基本的社会场域。在一项历史观察中，伊佩霞讨论了中国家庭早期发展的三项特性：父系制、子女之孝和父权制。这些特性于宋代牢固树立起来，通过跨阶层分工和地区疆界，它们显示出了极强的弹性。
但父系制、子女之孝和父权制的特定表现是历史的产物，它是随时间、地点和社会背景而发生变化的。
本书所研究的上层社会男、女家庭生活显示，在明末清初，即使是父权制这样一些假设，也未受到彻底的挑战，实际上，它们是经常处于调节中的。虽然男性一直宣称对家庭财产拥有法律权力，并且父亲享有对妇女和孩子的权威，但作为家务的实际管理者、母亲及儿女的教育者，家庭主妇无疑拥有充分的机会，对家庭事务产生影响。在每日生活的场景中，女性很难是家庭体系的旁观者。
对无限权威父权制这一神话的更大破坏，来自女性教育的不断增长和被接受程度，至明末清初时，已出现了一个清晰可见的拥有文学和传统教育的闺秀群体。她们的存在本身，以及教育与妇道并行不悖这一事实，也促使我们去质询父权制的假设基础——女性是劣等道德和智力的人。鉴于韩德琳考察过妇女教育于哲学上对儒家思想家如吕坤（1536—1618）等的挑战， [3] 本书将集中关注家庭生活和女性观念的变化。我们可以看到，伙伴式婚姻的不断上升，“女性特质”的改写，以及内、外界限的重整，都在影响着家庭及社会的基本面貌。 12
如上面所提到的，儒家社会性别伦理是建立在两个支柱基础上的，即“三从”和“男女有别”（男/外，女/内）。中国社会经常被说成是建立在内、外空间严格分离基础上的，女性被定位于“内”里，而男性则被制于“外”中。在很大程度上，中国家庭是在男女分工基础上运行的，女性被禁止参加科举考试，因之，她们也就被阻隔于官员任命之外，以此来看，内/外有别理论确是成立的。然而，较之明末清初社会性别真实互动的实践，内/外有别公式无疑是一种理想规范而已。
不少人仍对明、清妇女有两种错觉。一是“妇女被幽禁”。在他们的想像中，明、清妇女因缠足而致残，被困于闺阁之内。在本书中，我将展示，“足不出户”无疑是一种理想，即使在闺秀当中，旅行也是很多的，这些旅行的范围从长途的旅程，如陪伴丈夫上任远行，到和其他女性一起的短途游玩。其次，也是更重要的错觉，是把女性家内空间与男性政治空间一分为二，暗示着家庭是不受政治影响的，而任何一个在中国家庭长大的人，都知晓家族关系的错综复杂，正是因为家庭就是政治舞台。把家庭和政治强加界线是误解，因为一方面它忽视了家和国之间的相互作用，另一方面，它也忽视了家庭内、外的男、女间的相互作用。
作为一个分析工具，“男女有别”一直为汉学界以外的学者所质疑。在1979年发表的一篇颇具影响的论文中，女权主义史学家琼·凯利提出，女性史要用“双重视野”来写。她指出，“女性的位置不是一个隔离的生存空间或存在领地，而是居于社会整体存在中的一个位置”，凯利强调，将“男和女”归于相互隔绝的空间，通常反映的是父权制的愿望，而不是真实的社会现实。
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社会科学家们，如著名的布尔迪厄，建议以新的理论架构去打破家庭对公共空间的二分法。布尔迪厄提出“体质”与“体现”两个概念，对区别社会再生产，特别是男女身体动作和家务空间安排，有着重要贡献。他将社会等级制度和个人、家庭空间结合起来，“体质”这一概念超越了“决定论和自由……或个人和社会……间常有的矛盾”。
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在一个相关的探索中，人类学家简·科利尔和西尔维亚·柳迫批判了既成人类学传统将“宗族”与“社会性别”独立研究的不足。从事历史研究的也可以借鉴：如果我们先预设“私人/公众”“内/外”“生产/再生产”的对立性，又何从探究这二元对立本身是在什么样的历史及社会条件下产生的？
循着这些学者的真知灼见，本书的编排计划将建立在一个从内而外的延伸空间。作为女性栖居活动的领域，内和外的领地是一个连续统一体。尽管在英文中经常用“家内”（domestic）和“公众”（public）来进行描述，而在它们的中文文本中，“内”和“外”则永远是相互对应和联系在一起的两个词。内/外结构并不是相互划分特有的社会和象征空间的，而是依着转换的场域和视角，二者相互界定和构成。如，在清代君主政体眼中，家庭正是公共道德能够成为范例的特定场所。因此当我在本书使用“公众”（public）一词时，我并不意味着有一块独立于家内的场域，而是在谈论公众眼中的关系和作品。
建立在内-外连续统一体这样的概念基础上，我将本书所研究的妇女生活定位在一系列社会交际圈中，这些圈子在闺阁的私人领地内组成，并延伸至亲属关系、邻里和公众领域心脏的“社会”，她们参与的社会活动包括印刷文化、诉讼和反清复明的颠覆等。女性在这些多样活动领域内的社会生活，构成了本书的两个主题。首先，我探讨她们与其他妇女所锻造的友谊纽带，及这些友谊纽带中的情感内容。其次，我将描述妇女与其生命中男性间的相互作用，就闺秀来说，这些男性是父亲、丈夫、儿子、亲戚、教师、作者；就名妓来说，则是她们的客人和相好。
这两类亲密行为构成了女性情感、智力和宗教生活的经、纬线。明末清初女诗人所创造的文学传统，在很大程度上是独立于男性世界之外的，尽管它绝不是分离主义的。事实上，虽然女诗人之间透过文字往来，建立了一套共通的关怀、情感内涵和表达方式，足可以称为“妇女文化”，但这套妇女共通的关怀，本身是在与男权、男人交际网络和文人事业互相碰撞下产生的，并不可能独立存在于男人世界之外。所以，没有一个词如“支配”或“征服”，能充分描述这些错综复杂的男、女间关系。
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因为内和外、私人和公众间的界限是矛盾、转换和向通融开放的，所以女性跨越界限的个例，特别能够说明男、女界限是如何被建立，又如何受调整的。如第三章所讨论的，一些社会性别角色颠倒的例子，如把女孩当男孩一样抚养和出外奔波养家糊口的女作家，将为这一观点提供进一步的支持，即社会性别界限是建构的而不是预设的存在。
以上我所强调的，是妇女史必须要放在男、女性别互动的大架构中研究。以下我希望提出一个乍看是相反的观点，就是我们需要认识到“妇女文化”的独特性。要解决这个表面上的矛盾，我们得深入思考“妇女文化”和“一般文化”之间层层相因的关系。
我所用的“妇女文化”这一概念，源于历史学家格尔达·勒纳的解释，这一词的人类学含义“包含女性家庭和友情的交际网，她们的情感纽带和她们的仪式”。勒纳认为“很难把一半人类的文化定义为次文化。女性的社会生存是处在整个大文化中的……女性的生活具有二元性——既是大文化的成员，又是女性文化的参与者”。
对生活在这样一种二元性中的女性来说，虽然强调女性和男性空间的联系，但并不能减损她们生活中或她们自己认识中的“女性文化”的独特含义。尽管明末清初中国的闺秀，经常依靠男性出版她们的诗歌和扩大她们的交际网，但这种依靠并不妨碍只属于女性私人所有的友谊纽带和情感。
如女性在文学中的清楚表达所显现，这些纽带的强度和持久力是非常突出的。女性文化的特殊性，建立在女作家、编者和读者对文学的共同爱好基础上。女性创作或相互传递的诗集、序跋、随笔和版本，使我们在每日闺房生活的场景中，重构了一个爱情、性和友情的论述。虽然身隔异地，这些妇女通过交换诗歌来相互传递感情，这就如同邮政交流时代朋友间的通信一样。
诗歌的交换创造了若干女性交际网，它们类似于19世纪美国的“爱情和仪式的女性世界”组织，如卡罗尔·史密斯-罗森博格所描述，它就是通过书信得以维持的。
在如上两个事例中，作品传递是妇女文化得以延续的基础。
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进而言之，一些女读者开始意识到她们与男读者鉴赏观点有异，因而努力去发展自己对文学的品味和评点。阅读汤显祖（1550—1616）《牡丹亭》的女性们，经常被感动得去写她们自己的评论，因为她们觉得其他男性读者并没有理解女主角的感情。一个“妇女文学批评”的萌芽，可从三位女性的努力中看到。她们在不同时期嫁给了同一个男人吴山，先后合作了《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》。这些女性所发展起来的紧密关系及其评论的内容，将在第二章中予以分析。这种女性读者的自我认识，是明末清初妇女文化的最好证明。
换言之，中国妇女文化的产生，不仅源于单个女性的自我视角，也来自她们逐渐形成的这样一些关系，即与其他女性、与男性世界和与布满了文学人物、历史名人和传奇英雄的想像空间之间的关系。由于这个妇女文化主要是靠文学创作和鉴赏批评来传承，所以我称之为“才女文化”。这一才女文化的产生，固然受阶级及社会性别所局限，无法在大众社会中广泛流传，但它肯定不是隔绝的、单色的或贫乏的。胡适和其他“五四”作家称之为“风花雪月”，是对历史的曲解。
明末清初时，这一才女文化也获得了非正式和正式的组织存在形式。在这层意义上，“妇女文化”与“妇女社团”是可以交互使用的。在中国，女人结社拥有很长的历史；一件10世纪的敦煌文书，记录了一个由15位妇女组成的为增进情谊的结社。
尽管我们知道明末清初的女性组成过一些小团体，以研讨佛经或相互促进对基督的信仰为主，但士大夫阶层的妇女社团最常以诗社的形式出现。
基于成员资格和活动，我将妇女诗社分为三类：家居式、社交式和公众式。
“家居式”社团是最不正规的，它出现于饭后母亲或婆婆与其他女性亲属聚在一起谈论文学或当她们于花园散步吟作诗歌之时。因所有妇女都是由亲属关系纽带联结在一起的，并且她们的文学活动也是在日常生活中进行，所以这种结社是“家庭式”的。“社交式”社团由一些有亲戚关系的女性及她们的邻居，或是远方的朋友所组成。尽管“社交式”社团较“家居式”社团所撒之网更广，但她们的活动也是非正规而不张扬的。它可以被视作其他两种社团的过渡形态。第三种结社之所以被称作“公众式”社团，是因为它的出版物及其成员的文学声望所带来的公众认知度。有个别的女诗社有正式的名字，如蕉园七子、吴中十子等。作为亲属、邻居、同门或是气味相投的作家，一群才女聚在一起，谈诗论词，结集出版，和男性诗社一较高下。
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明末的名妓组成了另一类公众社交网，它可以被称作“家庭外”的。这样的关系网是一种公众社团，她们其中许多享有“闺阁才女难项其背”的声望。尽管名妓独立于男性为中心的亲属体系之外，表面看来最自由，但实际上这些社交网与男性公众交际网的羁绊更深。具有讽刺意味的是，尽管名妓过着看似自由的生活，但她们的交际网是最仰赖于男性支持的，并且也是表现其成员女性身份最弱的工具。
这三种模式也可以用来描述一个团体所走过的历程。当一个家居式社团逐渐吸收家庭以外的成员时，它就变成了社交式的；当一个社交式社团在文人圈中得到承认，或从事编辑和出版计划时，它可能最终变成了公众式的。三类不同社团的影响，在时间上也显示出了一种进步。在明中期到嘉靖年间，家居式社团是最为普遍的；到了明末万历乃至清初时，公众式社团遍布全江南，这是因为各地方都视女性诗歌为其家乡文化进步的明证。
这三种才女文化社团有不少共性。首先，它们都是一种女性间亲密关系的延伸，这种亲密关系是女性创造的传统，它在闺阁内代代相传。就此而言，它们是其成员作为女性的情感和智力关注点的表达；其次，这样一种文学传统，是建立在女性对诗歌和文学的共同热爱基础上的。尽管她们也借交换纪念物品，如扇子、画像、绘画和绣鞋联谊，但社团存在的目的是书面文字的欣赏、创造和传播； [5] 第三，要吸收新成员和扩大规模，交际网的三种形式都要仰赖于男性世界。特别是，公众社团的特定存在方式，是建立在男性文人承认和推动基础上的。 17
书面文字居中心地位这一点暗示，这一才女文化的特定形式是局限于上流女性或有着受教育机会的富裕地区的妇女的。尽管婢、妾和妓女偶尔也参与到这些交际网中，但她们之所以这样做，是因为透过结社，她们可以打进文人士大夫的世界。
从这点来看，这一才女文化本身就是一个特权的存在。它的特异性和排他性，正彰显了儒家士大夫文化的优势，也特别说明当时士大夫家庭的成员——无论是男是女——在社会中享受的文化优势和权威。
对这些享有特权的才女来说，儒家意识形态和文化传统的力量，既是一种压制，也是一种机会。于她们而言，受过如此好的教育、如此熟悉男性名流，但是被正式地拒于科考世界之外，这的确是挫折。因此，不仅有才华的女儿及其有抱负的母亲，偶尔会惋惜才女福薄，怀才不遇，也有如王端淑的父亲公开感叹：“虽有八子，不如一女。”虽然无可否认妇女才华没有被儒家传统正式认可，但我认为，用“压迫”和“受害”去形容她们的处境是不恰当的。因为“压迫”或“受害”这种被动式，只能使用于身处儒家文化之外的异类。但无论是闺秀也好，名妓也罢，她们本身就是儒家社会的一分子，也是儒家文化的产物。她们是在体制之内，灵活运用既有的资源，去为自己争取更大的生存空间。她们不是儒家文化权力运作的受害者，而是有份操纵这一权力的既得利益者。
只有我们停止视“儒家学说”为抽象的信条或静态的控制机制时，儒家传统中妇女复杂、矛盾的生存状态才能够得到阐释。“儒家传统”不是铁板一块和固定的价值、实践体系。无疑，作为一种哲学和一种生活方式，被制定于经典中的儒家意识形态信条，在漫长的历史中享有相当程度的连续性，但同时它也有相当大的弹性。这一弹性是个别学者不断阐释经典的结果，透过这种适应和通融，他们将经典传统与变化的社会现实重新组合。在这层意义上，儒家传统与内/外界限一样，在某种程度上是向通融开放的。
我并不视儒家意识形态传统为整体一块，而是对如下三方面进行了区分：（1）一种“官方意识形态”，它在宋代理学的规范中得以概括综合，并在明、清两朝科举考试的课程中呈现；（2）一种“应用意识形态”，它被表达于各种识字课本和训诫中，目的是解释和普及官方意识形态；（3）“意识形态实践”，由受过如上两种意识形态训练的士大夫和男性文人的个人观点表达出来，从他们的书信、日记和序跋中得以显示，比官方的规定更具体和切实。虽然三者都是对社会变化的回应，但第一类回应的程度最低，最后一类最高。我对“意识形态实践”范围内的变化最感兴趣，尽管它也有某种官方意识形态僵化教条的东西，但在这一范围内，明末清初有关家庭生活和女子特性的新话语最为明显。 18
在16—17世纪，即使是官方意识形态，也在经历着重大调整。在城市化最高的江南地区，一些通常被泛称为阳明学派信徒的男性思想家，从根本上重新阐释儒家教义。尽管如其政治经历一样，他们的哲学关注点会发生变化，但这些男性都对儒家“主流”的枯燥理性和学院式定位感到不满。取而代之的是，他们支持直觉、自发和情感表达。
关注于文学和家内生活的细节，我称这一内在转变的一个方面为“情迷”（“情”包含了感情、情绪、爱情）。这一内省不仅对哲学和宗教，也对文学、社会生活和社会性别关系，产生了深远影响。换言之，明末清初时变化的可能性不是来自儒家体系之外的挑战，而是源自这一传统自身的有力发展。学习男性著作和出版自己诗歌的才女，在这些内在转变中扮演了一个清晰可见的角色。
当儒家传统在进行内在重整时，一些女性以男性替身的名义出现，并且进入到一个没有女性立足点的男性文学和艺文世界中。中国的文学经典传统几乎完全是由男性作品所构成的，这样一个事实，意味着女性作家不得不奋斗争取进入这样的一个世界——她们没有正当的位置，也没有独特的声音的世界。然而，正像如下诸章所显示的，明末清初的女性艺术家并不视此为问题，她们仅是挪用以男性为中心的哲学和文学传统观念、习语，来表达自己的想法和情感。在选择文体和文学语言时，她们的作品在形式上可能与男性没有太大差别，但情感内容则毫无疑问是女性所独有的。
另外一些女性作家，则刻意要为自己在儒家文学传统中争得一席之地。一些人试图在这一传统内建立一个女性系谱，援引历史上一些著名才女的名字——汉儒班昭，唐代诗人薛涛，宋代诗人李清照和朱淑真，元代画家兼书法家管道升——借以证明儒家传统中有女学的渊源。另一些人则通过证明《诗经》中的许多作者是女性，来试图从儒家经典中寻找女性文化的起源。 19
一些女性比寻找合法性走得更远，她们积极信奉儒家价值观，将复兴儒家处世方式并将其传给下一代作为女性的职责。如本书援引的某些事例所显示，许多女性作家哀叹社会秩序溃败，并视重振儒家道德伦理为她们的天职。对她们来说，母亲身份是一个崇高的职业，通过它，女性可以拯救这个世界。对家庭生活和母亲身份的着迷，可能首先由男性文人所推扬，但只有当女性因其自身原因，而接受这些观念时，它们才拥有了具体的含义。妇女对儒家传统的肯定，或她们对它的阐释，并不是简单地为父权利益服务。尤其当一些母亲利用它来陈述女子教育的正确性时，这种肯定甚至还可以说有松动正统思想的潜力。
可以说，儒家传统在本质上是动态和多样的。以一种长时段的历史视角看，儒家传统应被理解为是一种建构的而不是自然的秩序，一种对社会变化有着回应的秩序。如果我们并不能仅视男人或女人为被动的话，那么“居统治地位的意识形态”本身，也不是一种预设的、固定的和一成不变的存在。
明末清初江南才女文化的发展，是与这一地区因城市化和商品化而增长的财富相辅相成的。妇女受教育、读书、出版和旅行机会的不断增加，都是这一才女文化增长的必要条件。还有，一个相当大的文化女性群体的存在，也给这一地区的城市文化留下了一个持久的印记。作为读者、作家、画家、塾师和旅行者，这些妇女延伸了好妻子和好母亲的传统性别角色，甚而上升到为妇女重新定位。 20
这些女性参与到了地区和国家的生活中，主要不是作为经济生产者，而是作为文化生产者和消费者。但在明中期以后，只有随着经济发展的快速脚步，她们的文化活动才得以维持。 [6] 中国、日本和美国学者对明中叶以来经济社会变迁的性质，是否能用“资本主义萌芽”来涵盖，仍未有定论。但可以肯定的是，16世纪白银的流通，使帝国的经济生活出现了一个新的面貌。农业的商品化，栽培地区的拓增，都促进了贸易航线网和市场网络，这些都使政府对经济的总体控制减退，同时也使中国成了世界贸易体系中一个令人生畏的输出国。
这些经济发展是伴随着广泛的社会变化一起进行的。学者们已经关注了这些变化中的一些突出方面，如扩大的教育机会、繁荣的坊刻业、流动的阶层分工和身份结构、城市乡镇的激增和官僚家庭投资中商业财富显著的重要性。富商与不在地的地主，一起主宰着城市和市镇中浮现的城市文化。
但这些根本性变化，对不同社会地位和不同地区妇女所产生的影响，则没有成为深度研究的焦点。本书便试图填补这一空白。当时的评论家广泛认为，混乱的社会性别等级制度，既是总的社会混乱的一个缩影、象征，也是造成总的社会混乱的一个罪魁。仅基于这一原因，社会性别就是明末清初中国社会和经济历史的主要构成要素。
社会经济变化对男女性别关系产生最深远影响的地区，莫过本书所探讨的江南地区。“江南”对明末清初之人来说，是与隋炀帝的“扬州梦”纠缠在一起的。它与其说是一个有着明确界限的地理区域，不如说是一种经济生产消费模式和一种文化特性。 [7] 在地理位置上，明末清初江南的心脏，恰好与位于浙江和江苏两省的太湖流域地区重迭。在行政区划上，苏州、松江、常州、嘉兴和湖州等府涵盖了江南的核心地区，相邻的镇江偶尔也会被包括在内。但正是它的经济生产模式，赋予了这一地区明显的富足和城市化。自晚唐以来，这个温暖和多排水系统的地区就是帝国的粮仓。明代中期，货币化的作物，著名的桑叶和棉花，开始取代稻米的种植。随着接踵而至的贸易航线、市镇、移居人口就业机会的增加，棉花和丝绸生产使江南变为了中国最富庶、城市化程度最高、人口最密集和变化最快的地区。 [8] 21
较之地理、行政和经济概图，作为文化区域的江南更难界定。因为江南是一个特定的名字，是一种流行的诗意暗示、想像出的丰富形象、享乐主义和肉欲的美丽，这些都是少数人的特权，也只有这少数人能够置身于这种丰富多彩之中，所以江南的界限永远是充满争议的。扬州矛盾的位置可以充分说明这一点。扬州是大运河上的一个主要港口和盐政管理中心。尽管它的自然位置在江北，但因它的富庶、繁盛的商业文化和与长江三角洲经常的交通往来，而被视作明末清初江南的一部分。到了19世纪，它的命运骤然下降，扬州被归于江北（长江以北），江北与江南相对，变成了地位低下、文化落后的象征。
这样的一种政治排他性，与江南所在地的语言生活紧密联系在一起。扬州的被贬，导致了对其方言、一种江淮官话变种的诋毁。来自太湖地区的各类吴地方言成了特别的口语，在某些北方县中，甚至达到了取代官话的地步。但吴语本身并不是一种单一的方言。
也就是说，明末清初的江南，一方面被种种风俗习惯、地方主义和方言分割开了，同时也如广袤的土地一样，被一种繁华的想像统一着。
于妇女史而言，明末清初江南这种不确定的文化特征具有重要的含义。来自苏州、松江等核心区域的女作家，去旅行或接待来自杭州、绍兴和其他地区的才女，而按严格的江南地理、行政定义，这些地区充其量仅能算作周边地区。我们看到，这些妇女通过她们的文学历险和社会交际网，正在创造着她们自己的地理学，这一地理学使原本就未定型的江南地区文化特征，更蒙上了另一层复杂性。与此同时，女性对家乡的忠诚，也是造成女性社团分裂的因素。只有通过将个人关注点与公众领域、社会性别与大历史相结合的一元化分析，女性文化和江南文化间的紧张关系，才能得到探究。
在帝国的其他地区，如著名的北京大都市地区和广东，本书所描绘的才女文化也曾出现，但只有在江南，它才达到了这样的高度。文学的生产和消费、诗句的交换、观点的相互丰富，促使这一才女文化日趋成熟。它发达的先决条件，是有相当数量的受教育女性和支持她们创作的男性。同时还需要建立出版中心、学校和艺术市场。这样一个整体的才女文化现象，首先出现在16世纪后期的江南，并直到19世纪，它还在以各种形式和在不同地区继续繁荣着。 22
本书集中关注的是从万历到康熙（1570年代—1720年代）这一阶段。在这段时间里，产生了最有利于才女文化发展的社会经济和文化条件。将这一个半世纪归入宽泛的“明末清初”这一标签下，我是有意在对总的中国历史分期，特别是围绕明清变迁时代的历史变化本质做出说明。鉴于我们目前称之为历史分期的大纲，有意无意间是用政治史作基准（如晚期帝国时期、清代）。所以，社会历史学家需要从不同的视点，来重新审视历史的变化和连续性。就社会性别关系来说，明末清初这一时段，自有其内在逻辑和连贯性。
强调社会经济和文化的连续性，并不是试图轻视相关的政治变化，只是提出更多的历史分析框架而已。1644年的政治更迭，及随之而来的清王朝政权的巩固，在权力阵营、文化政策、少数民族政策和军事组织上，都带来了重要的变化，其中的许多变化，又影响了女性的生活和女性特质的定义。如，像第七章所描绘的，明朝统治大厦的垮塌，有效地结束了以博学和政治面貌存在的江南名妓文化。出现在18世纪商人行列中吟诗作对的所谓名妓，只传承了明代名妓艺术素质的极小部分。清末上海出现的“名妓”虽不乏才貌双全、声色夺人者，但整体青楼文化的文化定位，已大不如前。
清朝的统治虽然强调道德和意识形态的重整，但并不阻碍女性教育的传播和女性对公众印刷文化的介入。早在1979年，史景迁和卫思韩就提醒关注“从明中期（16世纪90年代）到前清（开始于约1730年）可以看到许多非常重要的长期发展趋势，这些趋势仅短时被清朝入关打断。这些趋势包括了商业增长、城市化、科举考试人数的增加、更加广泛传播的不断精深的经学和对‘经世致用’的讨论”。 [9] 实际上，这些长期发展趋势是一种力量补充，它被注入了女性文化和女性教育传播的持续活跃中。
这样的一种持续活跃，很明显地体现在许多社会活动和制度的弹性上，这些活动和制度是与本书所描绘的女性文化的产生相伴在一起的。从阅读大众的增加、闺塾师的增长到妇女诗社的激增，这些长期发展显示了女性介入中国文化的日渐繁盛。这些发展轨迹不少甚至在明末清初以后一直长期延续到现代。因此，尽管本书的叙述几乎都落在16世纪70年代至18世纪20年代之间，但偶尔我也会讨论在18世纪中期到晚期才呈现结果的某些趋势。它们包括了女师作为职业的发展和地方史中对博学女性的公开认可和颂扬。 23
因为承认许多长期发展趋势是超越王朝更迭的，所以一些台湾学者，还有日本学者已经开始视“明末清初”为一个连续的历史时代。
如在一部研究画家和艺术批评家董其昌（1555—1636）的著作中，著名日本历史学家宫崎市定，将个性化的文人艺术理想与这一时期繁盛的商业主义现实进行了比较。他指出，明末清初对财富的强烈关注，导致了艺术、古玩市场的繁荣，推动了绘画地区流派的激增。这些地区流派先前是以省会为基础来划分的，现在则是基于最低的行政单位——县（松江的华亭、苏州的常熟）。宫崎认为，这样的一种细化，源自缺乏比县市更广泛的公共展览场所。
在这层意义上，明末清初的艺术世界，浓缩了商业主义与唯美主义、世界主义与地方主义的矛盾。
在社会历史中，称明末清初构成了一个完整单位的看法，并不排除承认在这一时期内，发生了巨大的变化，及由此所引起的各种内在矛盾。这些矛盾使明末清初这一时代呈现了复杂的历史面貌。如果我们着眼于它所经历的社会经济变迁，这一时期是最自由也是最混乱的时代；如果我们转而集中关注意识形态控制的强烈高压，特别是那些由清朝统治者授意的，同样的时期看起来就是限制最多和最正统的时代。本书的主角——闺塾师——享受过这些自由，也同样认识到了这诸多限制。
中国历史学家大多视明末清初为晚期帝国时代的一部分，它大致从16世纪持续到19世纪。但这几个世纪出现的社会经济变化的本质，促使一些历史学家将中国与早期现代欧洲进行比较，并认为较之“晚期帝国时代”，“早期现代”恰当地描绘了这一时期的后半段。 24
在对长江中游城市汉口的资本主义和城市制度发展的研究中，罗威廉指出，到19世纪还存在的国家远距离贸易网和共有的城市共同体感受，都是早期现代时期的特点。
[10]
同样，在对明早期到中期的通俗文学及其读者群的研究中，罗溥洛也得出了这样的结论，他认为，扩大的受教育机会、繁荣的出版业和对性别平等更高程度的要求，都预示着一个新时代的即将到来。
[11]
柯律格在奢侈品的研究中，也称16世纪中期到明朝灭亡（1644）这一阶段为“早期现代”。
本书探讨的许多社会趋势和制度，确实与早期现代欧洲有许多表面的相似，可以指出的明显之处有：女性文学水平的提高、女作家的出现、作为文化消费者的城市读者和观众的重要性的增加、对家庭生活和情感这样一些私领域的重新认识等。然而，这些表面的相似，却掩盖了社会结构、政治制度和历史变化等方面的本质差异。关于相似性的一个非常好的例子，是在明末清初的中国和早期现代的法国，印刷的流行都成了双刃剑。当时，虽然通过为城市公众制作宗教小册子和书籍这些可行办法，打破了上流对知识的垄断，但两个国家的印刷业，同时也制造出了正统教义读本。 [12] 与现代早期欧洲君主政体垮台相比，在巨大的社会经济变化面前，17世纪和18世纪的中国君主制国家却保持了它的道德权力。虽然事实上它从一些公共职能，如水利控制和地方粮库管理上退出了，但君主制国家的道德权力和合法性并没有因此而动摇。
如果中华帝国的国家本质和政治控制是与欧洲有着根本区别的话，那么在个人主义和个性塑造上的不同则更加突出。在中文语境中，使用“内在情感”（inner emotions）和“主观性”（subjectivity）等词，并不意味着个性化自我的存在和明确察觉到自我和他人的界限。同样，在本书对男性和女性交际网的研究中，着重于在明末清初的中国，构建个人和公共空间时，家庭和交际纽带的至上重要性。因此，我所描述的“中国人生活的私人性”只代表的是现象，与欧洲同样文字下描述的情况有很大不同。 25
我确信这一点，即中国历史的内涵不得不在中国文化和中国历史的动态中找寻，但是中国史的重要性需要在比较史的大框架下才能呈现。我并不是要贬低比较史学的重要性，我只是认为，时至今日，我们对明末清初社会变化本质认识太少，这种情况还不允许我们做出富有成效的比较。如本书所证明的，虽然我从欧洲和美国学者的相关研究中，获取了诸多的洞见和视角，但我还是抑制住把中国和其他国家历史作比较的冲动。当中国现代性的特殊含意仍在今天的中国进行讨论时，用“早期现代”并不能说明问题，而是使人更加迷惑。因此与其使用翻译过来的“早期现代”这样一个标题，我还是选择了这样一个矛盾和变化时期的简单年代特征——明末清初。
根据思想史家约瑟夫·李文森的名言，有的书是网状而不是线状的著作。本书虽然亦是如此，但它的七章被安排在上、中、下三卷之中，它们是遵循着一个简单逻辑的。上卷探讨的是有关明末清初江南的社会文化环境。第一章的写作重点是从社会性别视角，来描述社会经济最显著的发展：坊刻的繁荣和在涌现的阅读大众中女性的能见度。第二章关注的是在这样一个流动的社会中，“情”作为一种新的社会人伦关系准则的首要位置。对“情”的关注，助长了妇女文化的发展。但“情迷”最终的社会效应，是强化了“男女有别”的差异。
“情”迷和现实生活中受教育女性的不断增长，都促使我们重新思考家内生活这样一个女性空间和女子特性。中卷关注明、清时人对女性教育原理和内容的辩争。第三章对女性生活空间进行探讨，第四章则考察一种新的女子特性：才、德、美并重。
下卷介绍了女性社团的四种变异，它们是繁荣于印刷文化和新女子特性肥沃土壤基础上的。如果家内生活的内领域与公众领域是两个圆圈的话，那么这些交际网就位于两个圆圈的交叉空间中。第五章关注的是闺阁诗人的夫妇关系，及与其家庭中女诗人的结社活动。第六章追寻了“社交性”诗社的轨迹：这些女诗人有过出门旅行的经验，在社会和公众领域，她们构筑了一个女性文化空间，并试图建构一个跨时代的女作家谱系。这些女性建立起了一个明显的才女文化，并且还为它在文人学士和亲属的交际网中，赢取了一定的认同和赞许。 26
第七章描绘了所有才女中最灵活和最大胆的一群人——名妓、职业作家和给予她们帮助的上层人士之妻。她们短暂的社团体现了这样一种悖论，女性社团发展的范围愈广，它就愈变得支离破碎；女性从家庭生活束缚中解放出来，获取自由最大时，也正是其依靠公众领域的男性程度最高时。正是这些分合的调节机制，促使在社会经济剧变的情况下，社会性别体系得以重新整合，并得以延续。
[1] 因缺乏准确的人口统计数据，很难判定明末清初女性的识字率。识字率提高的一个表现是女作家的激增——明朝为242人，清朝为3 667人——她们都是出现在胡文楷的著作中的（《历代妇女著作考》；数字是由罗溥洛（Ropp）和他的学生卢云（Lu Yun）提供的）。关于更晚的一个时期，罗友枝[（Rawski），《教育》（ Education ），140页]估计，“19世纪中晚期的证据显示，中国有30%—45%的男性和2%—10%的妇女能够读、写”。
[2] 布尔迪厄（Bourdieu），《大纲》（ Outline ），41页。
[3] 关于吕坤、唐顺之和李贽等明代学者对才女能见度的反应，参见韩德琳（Handlin Smith）的经典研究，“吕坤的新听众”（“Lü Kun's New Audience”）；亦请参见她的《晚明思想中的行动》（ Actionin Late Ming Thought ）。
[4] 布尔迪厄（Bourdieu），《逻辑》（ Logic ），55页。关于“体质”（habitus）和“体现”（embodiment），同上作者，《大纲》（ Outline ），72—95页。
[5] 我在这里参考了18世纪法国“礼物”（souvenir）的用法，它既指钱，也指公物（欧雷斯特·拉努姆，Orest Ranum,“亲密关系的避难所”，“The Refuges of Intimacy”，载沙尔捷《激情》，Chartier, Passions ,232页）。
[6] 只能顺便提及中国商品化的本质及与西方化资本主义间的争论。伊懋可（Mark Elvin）在《中国过去的模式》中（ Patternof the Chinese Past ），谈到“高水平的均势陷阱”。黄宗智（Philip Huang）将中国的经验描述为“错综复杂的商品化”，一种使小农经济未受损害的商品化。对这一商品化本质争论的概述，参见《绪言》，载黄宗智。
[7] 对江南地理疆界的一种解释，参见海津正伦（Umitsu Masatomo），《中国长江三角洲地形的形成与城市的位置变化》（“中国江南デルタの地形形成と市镇の立地”），收入森正夫（Mori），《江南三角洲市镇》（ Kōnanderuta shichin ），27—56页。
[8] 但这一商品化对小农经济所产生的影响，学者尚未达成共识。对清早期、中期江南经济转变的一个简要概观，参见韩书瑞（Naquin）和罗友枝（Rawski），147—158页。关于小农经济，参见黄宗智（Philip Huang）和罗友枝（Rawski），《农业变化》（ AgriculturalChange ）。对长江三角洲县以下生产和集贸中心的详细调查，参见樊树志。
[9] 史景迁（Spence）和卫思韩（Wills），xvii页。关于明末清初的全面危机和清政权在敌对状态下重构旧帝国体制的成功，参见魏斐德（Wakeman），《洪业》（ Great Enterprise ）。
[10] 罗威廉（Rowe），《汉口，1796—1889》（ Hankow ,1796—1889）；同作者，《汉口，1796—1895》（ Hankow ,1796—1895）。罗威廉通过对人类情感和个人及平均主义有限方式的研究，进一步刻画了中国早期现代社会的特性，参见“女性和家庭”（“Women and the Family”）。
[11] 罗溥洛（Ropp），《异己思想》（ Dissent ）。
[12] 在对早期现代法国印刷业的研究中，纳塔莉·戴维斯（Natalie Davis）认为，尽管印刷的传播促进了对流行思想的新控制，但其更令人生畏的后果，则是一个更丰富的城市文化和对知识垄断的打破（参见“印刷和人民”[“Printing and the People”]，载戴维斯[Davis]）。同样，罗歇·沙尔捷（Roger Chartier），《印刷的文化价值》（ CulturalUses of Print ,238页）也写道：“在迄今尚不能确定的程度上，图书传播有着看似矛盾的后果。一方面，不论它们是否包含忠心、公民行为和职业技术，都促进了新式戒规的反复灌输。另一方面，通过获取信息或使自己处于幻想中，人们摆脱了日复一日的刻板生活，也就破除了思想障碍。”在一个更深的理论层面，他对这样一些谬见提出了异议，如视“流行文化”，或任何阶层的文化，是与教会及国家强加的文化有别和敌对的（3—11页）。这样一种灼见对中国社会同样适用。