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近十来年，我们发现，围绕一批重要的哲学人物又在形成一些声势浩大的思潮和学派，这批人物提出了一项诉求，并发出了一种预言，“生命哲学”将会也应该到来。我用“尝试”自然不是指那种在任何时代都有的来去匆匆的通俗哲学的文学，这种文学也想把哲学“运用”到“生命”或“实践生活”上去，它们一半是聪明论，一半为开化“心和意”，时而从对诸如“我怎样变得精力充沛”、“我怎样发富”、“我怎样受女人喜爱”、“我怎样保持健康”之类问题答疑的顾问身份，时而制造宗教代用品，以图巴结不蒙昧的精神。
这些事情总是有的，不是新鲜事。它们把哲学与生活中的“运动”割裂开来，然后才要从这种“运用”中去获得哲学，这表明，即使人们由此在生命上首先想到的并非“生意”和诸如此类的东西，也仍然与一种生命的哲学了不相干。我也不是指的那种一向存在的尝试：从理论上去探究出现在许多其他哲学问题中的有机生命的问题，那种“生命哲学”的尝试部分地可能与现代生物学在远景上为我们展示的东西相关。
“生命”一词用得极为宽泛，正因为如此，这个词有一种不确定性，恰是这种不确定性赋予这个词以支配着新一代思想者的力量，同时又赋予这个词一个时代要求的特征：要求最高的欧洲知识阶层中新一代的思维方式与渴望的统一；因而，这一最普泛的词所意指的是与流俗哲学不同的东西：一种“生命哲学”；在这一称谓中，“生命”即指“生命的”，是属格的主词，这就是说，生命哲学源于充溢的生命，说得更鲜明些，源於生命的丰富体验。据说，并非那已然以某种方式摆在我们面前的东西，并非某种存在类型、数字或星辰或有机生命过程，并非已活过的、我们在自己和他人身上“发现”的所谓“心理体验”等，应该成为这种新哲学的内容；同样，这种哲学也不是以一种现存的“文化”和“科学”为内容，以便探寻其前提和在精神之根中的“条件”；因为这一切从根本上看都是死的，尽管它们在另一完全不同的意义上也可以被看作“活的”，并与（比如说）无机死物有别。它们充其量不过是曾经活过的生命而已，已然完成并固定下来，因而可供人观察和从概念上把握。但生命与这些东西迥然不同，生命在体验本身之中直接展示为一种深刻的创造性行动，每当我们瞥视已活过的生命那死的“体验”，这种行动就已捕捉到另一新的内容。在这种体验中，并且只有在这种体验中生命才闪现，随之颤动的反思才敞开大门。
这种新的哲学尝试认为，它所拥有的内容是在体验中直接呈现给我们的意蕴，是在对世界的直观和思维中，有意愿、创造和对牴牾的受苦中（世界只在牴牾中向意愿者、创造者和受苦者呈显自己）给予的一切，是在涉及世界、人、上帝、女人、艺术等的爱与恨的运动中通过意蕴、价值、感觉单位回映给我们一切，是在祈祷、预感和信仰中通过新的宗教世界和价值上展示给我们的一切（这一切并不在此，即如果我们只关注活着的生命，这一切就不会在此），是在与大全和上帝的最为直接、最为紧密的体验交往中向我们露面的一切（一旦这一切成了过去的生命，便已然消失、死亡，即被消灭、被扬弃）；概言之这一新哲学的“意蕴”是可能世界的全部东西，它们显得遥远，但却只如此被给予。
尼采尚未拥有“生命哲学”。然而他已如隐匿的保护神飘荡于诸现代尝试之上。他通过其诗意的有语言创造性的伟力给“生命”一词赋予深沉的金石之声，从此，“生命”一词具有了这种金石声。从前所谓“生命”的主要含义指生意（如果把“生命”与“科学”或“艺术”对立的话），或者是从狗、猫、植物中引出的观念（与有机躯体相联的某种抽象的东西）。对于尼采而言，“生命”是一种向深广莫测奔涌而去并在奔涌中不断高涨的活动；一切固有存在只在这一活动之始形成，在这一活动之终“凝为法则”。“生命凝结处，才有法则巍然而出”。“生命”一词在他那里就那么铮铮作响，深沉广博——一步一步地——该词最终意指的是那两个王国：上帝与死寂的世界，人总是置身于这两个王国之间，生命显得不过是在这两个王国之间或涌或退之流的单纯形态而已。
尼采是第一个直截了当地谈论“生命”的人。比如，他用加省略号的修饰法说：“呵，生命，我刚刚还盯着你的眼睛……”“生命”在这里不再是有机体在空间上封闭的形式中的一个过程，不再是存在于众多小行星之一中的一种“小的运动”（先前尼采自己还这样看）。生命置身在深处；世界、法则体系、价值体系都是从生命那谜一般的深处汩汩翻涌上来的东西，只有僵死的目光才把它们视为一种绝对固定而永恒的构成物的形象。但实际上，它们一再被生命汲饮。柏格森的“生命冲动”只是生命根须之一。
生命在自己精疲力竭的寻求中不断增大、增强，日益深广。尼采按生命之生物学的意义重构生命观念，即返回到生命最深邃的体验、“最寂静的时辰”中去。他对生物学可说一无所知，竟然能清晰地认识到现代生物科学大部分的本原构想和基本观念的错误；但同时他又无力以正确观念去取代它们；因为，要做到这一点，他还得具有科学的天赋和知识。他看到，达尔文和斯宾塞“偷去”了生命概念的“活力（Aktivität）”。
斯宾塞把生命定义为“内在关系对外在关系的适应”；这样，尼采便发现，在这一定义中，本原的活力被纯粹的“反应力（Reaktivität）”代替了。然而，生命并不是什么“去适应”或“被适应”的东西。相反，生命倒是一种造形、铸形的倾向，甚至是强行对物质进行控制并吸纳的倾向。单个的机体和种类具有“周遭（Umwelten）”。
但它们说的范畴结构在属于它们的生命的活动方向上已先成形。只有符合这些结构的东西才能走出世界之给定性进入周遭领域。对于尼采而言，“生命”无论在微观还是宏观上，都是冒险活动，形而上学的“奇遇”、英勇地突入在（Sein）之诸可能性——这些可能性要在抵达一种在时才会形成；然后，生命才成为一切可能的“科学”之考察对象。生命是此在（Dasein）面前的处所；此在与非此在（Nichtdasein）于此区别开来。不断吞吐的火舌才把火焰呈现给观察者的形态区分开来；尼采喜欢与古代的友人们，赫拉克利特一起把火的形象运用到无法言述的东西上去。与赫拉克利特一样，尼采的终极词是“生成（Werden）”，亦即生成着的生命或干脆说生命。从本原上看，生命同样也不是“此在的维持”（无论是维持个体，还是维持种类）。这一定义也是生命概念的伪造。生命是自身高涨之倾向，其“生成”根本就是“生长”，是在这一生长中才发生的对物质的吸纳。一个生物并不因吸取营养而生长，而是因生长而吸取营养。这样，“强力高涨”便是其最为奥秘的知觉和形而上学的呼吸。宁愿不在，走向灭亡，也不停止高涨倾向而满足于单纯的“此在”和“适应”（无论这“适应”是生命的解答，还是其程序规则）。一个生物，假若只在此在的安乐椅范畴中休息，就不是什么生物，而是个死物了。这里只能有两条路：越出自身、奔向更为强力的生命，或者实在地于自我毁灭中倒下而死；就是说：只会是“上升”或“没落”——永远不可能是一种要“自我维持”的倾向。尼采本可以把生物定义为一种“只能上升和没落、生长和消退的生成”，绝非一个（比如说，遵循惯性定律的）躯体，像躯体那样以同样形式的运动维持自己。科学生物学的那些基本见解只不过把力学比附到一种本质上非力学的事物上。
尼采没有把他的这一出色概念充分利用到生物学上去，也不是从某种生物学研究中获得这一观念。萦绕于他心中的是感觉问题和道德的和宗教的价值判断的来源问题，因此，生成观念完全是从他的体验之中产生的。最为奇特的是：在这里，一种生命的自然哲学的概念不会像当代英国生物学那样想去阐明道德事物（比如在斯宾塞的伦理学），它倒是出于一种深刻的感受：现代人（这个时代的市民、资本家、学者、艺术家）带有功利主义—精于计算的品格，并在实证主义哲学（尼采自己也曾在他浪漫的瓦格纳—叔本华阶段倾心过—阵子这种哲学）打下了烙印；这种现代人的理想和价值表明“生命”在没落而非上升；尼采由此才产生了下述看法：现代人（其烙印也印在科学生物学家身上）必然会误识“生命”的真正品质并伪造生命品质。生物学不会比制造生物学的这类现代人好多少。若我们在普遍的价值级别的广义上运用“道德”一词，则现代人的“道德”也会规定着现代科学的理念、方法和研究目的。但尼采自以为看到了现代“科学”的根基；他曾说过：现代型的学者“属于群氓型”。没落的生命尽管被装点成表面上完全“客观的知性”，实际指的是整个机体生命，一如与其自身的根本价值相符。现代人的职守、顺从、畏怯被变成“精明”、“小心”、“算计”、“节俭”，善于“经济”，变成诸如此类的其他群氓德行。对于这种天生的现代人来说，有机生命的根本价值完全等同于人们可以将之归纳为“维持此在”和“适应”的那些价值和能力。
尼采多少有意识地预感到了柏格森（Henri Bergson）和其他人刚刚开始表述得清晰些的东西：现代的机械论生物学深植于功利主义的道德中；达尔文关于“适者”或“有用者”生存的学说（这种学说把器官断定为有用的工具）、
马尔萨斯的出发点（即认为食谱对于有机生命而言太短了），以及诸如此类的学说根本不过就是把某种群氓价值和群氓忧虑投射到有机自然界而已。有机生命中的一切生长过程和发生发展过程，个体生命和普遍生命的“发展”，在现代生物学中根本不具有实在的本源力量，只不过是偶然有用者通过选择将不适应者剔除出去的纯否定活动的维持过程的伴随现象而已。但作为理论，这种论点只是对有机自然界的一种哲学的基本观审的一个结果（有机自然界是达尔文的出发点），但不是他那本身极为出色的观察和他的推论这两者的结果，而是他观察和推论中悄悄存在的先验之结果。在这种新类型的人身上，劳动意志是原动力。所以，这类人设想的世界是：世界可以是其劳动的着力点：这类人把世界（包括生命）设想成机械的。他们出于那尽管面颊红润仍要将他们拖向死亡的本能而宁愿要死物，因而也宁愿要减小他们的害怕的可算计的东西，而不愿要生物和不可算计的东西，不愿趋向于“难以置信的东西”（如奥尔巴赫
中肯地对“生命”所下的定义）；他们变成了怀疑论者，从体质上对英勇和果敢、对强力和夺取意志、对牺牲精神和无“目的”的浩然良善和爱表示怀疑。既然如此，这种类型的人对有机生命的理解怎么会不同于斯宾塞先生对生命所下的定义呢？怎么会不把有机生命理解为“适应”以及一种受制于力学原理的可算计关系的特别复杂的特别情况呢？
尼采还做了一件事：他使自己的“生命”理念不依赖于心理—物理之分；而笛卡儿曾寻求人将大全收揽进这种区分里去。
比如，尼采知道，在所谓“心理事物”的内部也有“活者”与“死者”的区别：
呵，你们是些什么东西，我竟为你们写下和描绘我的思想！……我们这些手拿中国毛笔、充任中国官员的欧洲人，我们这些要使写下的事物变得永恒不朽的人，我们所写、所描绘的究竟是些什么呢？我们究竟又能描绘些什么呢？哎，不过是些正要枯萎并开始发臭的东西罢了！哎，不过是些已平息、正在消退的风暴和枯黄迟暮的感觉罢了！哎，不过是些疲惫、迷途、束手就擒的鸟儿罢了！——我们只消一伸手！我们使之永恒不朽的，是不再能生存、不再能飞起的东西，不过是些衰疲不堪的玩艺！而为你们，我写下、描绘我的思想，我只为你们的午后备好了颜色，也许是多色，许多五彩缤纷的娇艳之色，五十种黄、棕、绿、红之色：然而谁也没有从中猜出你们在上午时是什么样子，为你们，我的孤独突然闪现火花与奇迹——为你们，我写下古老得可爱的糟糕的思想！
狄尔泰是偶然生活在同事们中间的，但却有资格被他们高度评价为“感觉细腻的英灵”。在他的那些深邃的倾向中，一种无比强烈的渴望，亦即不是用冷静描绘，也不是用讲解的方法，而是通过再现、“理解”去制服历史的渴望，在这位德国教授的心中燃烧；这是他的同事们几乎没有认识到的。他同歌德一样，感到他的心与世界的核心是统一的；他的心沉浸到世界和人世的缤纷之中，相信着、渴念着、愿望着、热爱着，这颗心并没有因此失迷，而是得以充实。他是一位勤奋的学者，又充满了伟大的直觉——这是把一种当代还十分陌生的（即真正的）理解力所具有的光和热洒向各个时代的直觉。然而，他在世时几乎与尼采一样是位有争议的人物——当然，在方式上有所不同；提出争议者中还有一位他喜爱的浪漫派的友人：他着手很多，完成甚少。他具有令人动心的、孩童般的天真；对于极为丰富的历史生活形态，他总是感到极为紧迫，担心会描述不出它们来，甚至只要一听到他的话语，便会立刻得知他的风格和写作方式：“你无休无止地观看，看得很多，却不知道怎么去说”。他的精神明显地淹没了小而脆弱的身体，很少（只在不多的幸运场合）显出较为坚定的形象。他企求把人类迄今所有的体验类型带入永恒而牢固的当前现在，而把在体验的偶然多样性中的内容本身留给专业历史学家们。与此企求相比，他对绝对性、对永恒而牢固的当前现在的企求就不那么强烈，并慢慢地被克服。他仅仅看到一种新的意义和一种新的责任（对在体验中“自己给予的”然而是永恒和绝对的东西，亦即“本质”的责任，因为，“本质”才提高那对可能的体察而言可作为“尺度”的东西）。他看到了，也感受到了——他认为这是他最为隐秘的事。追踪寻迹，他就没有能力了，他已经老了，太博学，因太多的体察而变得多疑。但只要能够，他就促进这种新的责任；他之死没有在外界引起喧嚷，他死得很孤单，一如他一贯生活在内心的孤独中，但他死时的目光还匆匆瞥向那丰富而美丽的伟大：他本还想述说的伟大。
狄尔泰和他的年轻友人们对未来的“生命哲学”作出的贡献（只谈最核心的部分）在于，从全部生活出发去理解“历史世界”和论证精神科学。这听起来极为一般，然而却极为具体，而且只是狄尔泰式的具体。对他而言，历史是涌流，一种“精神世界”慢慢地从中浮出、凝固、建构出来；我们必须从文献、丰碑、艺术品之中找出和把握这一“世界”的意蕴和结构；这一“世界”同时又在永恒地追求一种超验的东西，追求神性本身（但并未抵达神性，只是显得要从某一最高点上流入神性中去）。两个终点（这一世界缓缓从中建构起来的心理涌流本身和这一世界的超验目标）都很少赢得他的青睐。他不是历史学家，也不是形而上学家。令他心潮起伏、精神振奋的，是某种处于上帝与纯粹发生史本身之间的东西。他称之为“精神世界”。
他首先指出：没有对精神“世界”那怕一丁点感受，人就只能认识自然的皮毛；进入精神“世界”的入口是“理解”以及“仿效（Nachleben）”，“自然”必定永远对“理解”和“仿效”这两种认识形式沉默。
对于自然，人可以描述和说明。但自然是“不可理解的”理解是什么呢？是活出精神生命，活出精神的活动，从人本身出发、从人的生命总体出发去活出塑造“历史”的精神行动；就是说，不是死气沉沉地凝视这些已活过的生命，更不是什么从事件、状况、作品对所为和所愿作逻辑推断。人们通常所谓的“历史”，狄尔泰少有兴趣；他更感兴趣的是方式：精神历史究竟是怎么形成的。他对个体和“行动”太敏锐，仿佛他不会与他的浪漫派友人们一起相信精神历史悄然的“生长”。他对老普鲁士人的高贵之极的特征具有充分的敏感，他认为真正国家的呼吸是权力意志，但权力对他而言不同于福利和利益，也不是通常所谓的强权；他所不同于特赖奇克
等人，因为他把权力只评价为下述事态的前提：通过压制一切低层欲望和群众使“精神世界”得以自由地逐步形成。很少有人如狄尔泰那般善于精细地把骑士般的勇士之剑与一般的战刀和充满激情的宝剑区分开。然而，“行动”及其主体即“伟人”却不会像对特赖奇克或卡莱尔
那样对他产生催眠效果。对他而言，行动也源于历史人物的体验结构，而体验结构则从背后支配着历史人物的意愿和目的；偶然将自己的因素织入情境，情境从历史人物的可能意愿出发制造出这一意愿的确定内容。
狄尔泰看得更远：从现在出发，我们并不能轻易“理解”历史人物的体验。因为，我们不仅仅被缠进了体验类型的特殊内容，还被缠进了我们自身的体验类型的时代史：“结构”，所以我们不得不按照这一结构理解并“塑造”历史人物的一切过去体验，不得不曲解和误识。这些结构对我们而言或许必不可少，犹如驽马头上的“遮眼罩”——套上它，马就不再害怕光怪陆离的事物，就能找到自己的“路”。其实在我们和我们之间已经出现这种“结构”。因而，想要用基于今人的心理学去理解历史，是何等的愚蠢！倘若这一心理学是“自然科学式的”、原子论的，那么，就是今人在通过他们那流逝时间的体验结构观看自己而已！极为重要的是，狄尔泰看到了这一点，驳斥“自然科学的”心理学可作为人文科学的基础。这样，他就得以把一种综合—说明心理学与一种分析—解析型心理学区分开。综合心理学力图像自然科学从原子、电子等出发来“说明”自己的事实那样，用类比方法从尽量小的基本单位（感知、欲望冲动、感觉）出发去综合构造活的心理生活的结构。它根本不管这些基本成分及其内在构造方式是否在体验本身中被给予，不管一个正在体验这些基本成分的个人在其行动和承受、在其创造和享受中的统一是否贯串到这些基本成分之中并将它们划分为一个知觉的诸个单位。分析心理学则只探求体验单位，即“对某事物的体验”的单位，并按意义蕴含将它们联结起来，而知觉意蕴把体验单位组合为一个有意味的整体。它寻求揭示的，不是客观实在的因果关系，而是体验着的动机关联。
狄尔泰在其论述心理学史的著作
中以大师手法指出，这种对心灵现实本身的现代见解是如何历史地出现的，并指出，这种见解不过体现出现代的世界体验之结构的一个成分而已。尽管他还没有深入到这一结构之本源的动机最终的根子中去，但他已经看到了最为本质的动机。自伽利略以来所产生的现代的世界观把“质量”和“形式”以及所有活的意义关联逐出了自然范畴。大全（das All）在化学成分上具有同质性的假设取代了“尘世”物体与“天际”物体的质上的物质差别；
关于最终的基本运动形式（直线运动、圆周运动、“向下”与“向上”运动、生命运动、死寂运动）的假设被一种减化法则（即把所有的［包括生命的］运动都减化为某事物在时间里的单纯位置变化的几何现象）、被关于运动的一系列统一法则所取代。在这些法则中，地球运动和星球运动的一切差别全被消除（伽利略、开普勒、惠更斯、牛顿），但运动的一切“形式”又被表现为运动法则的结果。按照经院哲学的世界观，灵魂（=forma corporeitatis肉身化的形式）和社会现实（在有机的、等级性国家观中）从属于理念。如今，这种“形式”的理念已由被设想为无质态的诸点状实在（原子、感知）之间的法则性关系所代替，与此同时，自然界中形式单位（包括“有机体”的形式单位）的一切表象被看作思维的功绩和作品，因为思维靠自己的活动而把感性成分归总为诸个单位（概念的唯名论）。因而“理性”、“形式”乃至“活的单位”就从自然大全中消失了（“机械的”自然观）。当把形式单位所无庸争议的表象归于“思维的灵魂”（它看来在取代神性的形式创造力——笛卡儿）的活动力，就会导致把自然和机体机械化的世界观，其把握结构随即把“灵魂”和社会—历史的现实机械化，并使它们扭曲成现代的新精神态度的依附性器官和工具的特性类型。狄尔泰指出，将活泼的灵魂以及思维捣碎成只按所谓“联想”的简单法则而不靠“自我”的中心活动力的引导就可联结成“情结”（如所谓的“联想心理学”）的零碎感知和观念，这种作法的根源在于类比仿造牛顿天体力学和分子物理学（Molekularphysik）的基本假说，此外，这种作法还把新力学的基本概念（“维持”、“惯性”等观念）传输到心灵世界。于是，出现了斯宾诺莎（Spinoza）和霍布斯（Hobbes）所提供的关于人及其灵魂的图象，他们力图从单纯的自我保存欲和利己主义中推导出伦理的动机和理念；于是，出现了由霍布斯和马基雅维利（Machiavelli）推出的所谓国家为基于“契约”、目的在抑制利己主义的权力机构之新图象；此外，还由此产生出那一时代的、目的明确的政治学说（仅从其名称上就可以见出机械的图象）：主张无需如罗马教廷和帝国那样树立起来的、世界主义的精神和政治威信就可以自动建立欧洲“均衡”；还产生出自然神论的宗教学说：把上帝变成了一位威力无比的工程师和机械师，并否认上帝的“世界统治”；还产生出古典国民经济学：其“利益和谐论”把国家只理解为必然之恶，并期望从laisser faire［“放任”］中获得最大福利。
狄尔泰已经开始认识到最近柏格森合法地特别强调的形成上述关于灵魂的新机械观的第二个动机：要获得灵魂的下述形象：通过纪律、教育、国家活动、政策等诸般手段以类似于机械自然观把自然变成支配对象的方法来把灵魂变成可以控制的形象。在威尼斯公使的报告中，这种人的新客体化和把人的灵魂捣成一“束”观念和欲望已经出现；把人的灵魂捣碎仍为了揭示出一些据点，据此人可被确定为所意愿的行动。从本性上说，人不是隐秘的、不可言述的个体自我，而是en masse［由量构成的］人，精神慧眼首先看到的正是这种人。
为把握心灵体验的本质意蕴而去把握只受所谓联想法则支配的心灵之可控表层，将联想机器的形象等同于心灵的存在状况，这种作法则由从哈特利、
普里斯特利、
休谟和穆勒父子
的英国联想心理学保留着。在这里，机械论的形而上学无论面对自然还是面对灵魂都跟随这样一种基本动机：把一幅象征图象（它所再现的只是对存在进行加工、改造和技术引导的可能着力点；这源于现代市民的工作欲精神）与存在本身及其意蕴等量齐观。
最后，形成这一心灵图象的还有第三个动机：对仍依赖于生理过程的心理过程之研究；这本身是一个美好的、必不可少的开始！但是，这里有两个偏见，一是认为生理过程本身是可机械地加以解释的，一是认为任何心理生活中的变化都与生理变化平行发生；由此出发，便不再寻求客观地确定这一依赖性的尺度和方式，而为了所愿达到的构造随意略过一切更高的精神功能的自身生命和自身规律性，或者是对它们另作解释，直到它们能够呈现为机械过程之可能的、有所归属的伴随现象为止。
狄尔泰对这些关联的历史性发现，是基于“自然科学方法”的至今尚有的心理学的批判。通过这种批判，狄尔泰才为自己对体验的要求开创了自由大道。他要求建立一门描述—解析的心理学，以探究体验及其单位和内在关联，并把它看作人文科学的基础。
至于他在这种心理学中作出的贡献，至于他那些构思宏大的论述浪漫派的历史鸿文，他以惊人的细腻感觉透入体验与诗的内在关联，以及他在晚年如何富有成效地勾划诗人们和伟大历史学家们的鲜明生动、光彩照人的形象，就毋庸赘言了。
当今，柏格森的名字响彻整个文化世界，耳闻较为敏锐的人都不由疑惑地问，是否该读读这位哲学家的书？在今天，教育界和文人界群众的喝彩必然比任何时候都更令这位智者脸红。于是，那些敏锐的耳朵便喜欢听人说，柏格森的书毕竟应该一读。他肯定说了些什么。
我们不属于那些人，他们能够或从这位哲学家的方法中、或从他的理论和结论中看到哲学已被最终掌握。他说“直觉”方法极具个人特色，依赖于他的思想所特有的艺术家式的想象力，因而，他会有真正的门徒和轻浮的东施，但绝不会有优良的学生。他的中心学说即关于temps durée（时间绵延）的学说，并未切中时间问题的要害；这一学说吞吞吐吐地说些不仅知性不思考（甚至其学说本身的连贯性也无法理解）、而且直观也无法清晰地显示的东西。在他的第一部著作
Essais sur les données immédiates de conscience
［论意识的直接质料
］中，他论述了心理事实的无值性（Grobenlosig-keit）和不可测性，论述了大小、强度、数量、空间、因果关系等的本质，他所力求指出的东西，特别是关于空间是唯一的同质环境和只在空间直观上才会存在大小和数量的论题，从数学哲学的当今水平来看必然显得过时了。他的学说认为，整个纯粹逻辑（区别于康德的所谓先验逻辑）的意蕴乃至同一性原则都依存于固有事物的定在，也只可用于固有事物，但这些固有事物本身只是划分活动的结果，划分活动则是知性在流逝着的质变化的连续上开始的，而知性是由生活需要产生并引导的。这种学说所体现的，想必是一种厌恶逻辑的心理主义的登峰造极；这一心理主义在德国哲学看来已穷途末路。
他对“变化的知觉”和处于运动现象中的直观因素的阐述，涉及由胡塞尔（Edmund Husserl）所开创的现象学方法实际上要去查证的东西，而且部分地已经查证。他的这一学说像是一种表层涂抹的绘画，而胡塞尔的学说则如同纤细的蚀刻艺术作品。类似情况不胜枚举。
柏格森的真正分量在于另一土地。即在于一种力量。柏格森善于运用这种力量把人对世界、对心灵的态度逼往另一个新的方向——偏离一切近代特有的思维基本方向的方向。这种力量也在于一种新型的、借助于这种新定向去获得整个哲学问题的措置和编排。归根结蒂，他通过这种新态度迫使（在哲学的许多基本问题中）重新正确划分有责任负担的证据（onus probandi）。
这一新态度可以首先从情感上颇为含混地描述为对事物之直观意蕴的一种投入，描述为深入简洁而明证地对“给定的事物”之不可变易性的一种深切信赖的运动，描述为在直观中、在对世界呈象的爱的运动中勇敢地放弃自我。这种哲学对世界做出伸开手掌指点江山的姿势，自由地大睁双眼。这不是笛卡儿开始普遍怀疑时朝事物投去的皱眉眨眼的批判目光；不是康德的那双眼睛——精神之光从中透射出来，那么令人陌生，犹如来自“另一”世界，有力地落在事物上，要洞彻它们。柏格森这位搞哲学的人既无那种畏怯（正是这种畏怯孕育出现代性的算计和对事物的盘算意志），也没有“思维芦苇”的骄傲主权（在笛卡儿和康德那里这一主权是一切理论的本源，即情感上的先验）。相反，存在之涌流贯注他全身，直浸透入他的精神根须，犹如一种自然而然东西（撇开内容不谈），存在流本身像是一种令人舒畅的因素。在这里，给每一思想贯注灵性的，不是“控制”、“组织”、“明确的规定性”和固定化的意志，而是同情感、生活热情、向上升的充实致候的精神动荡——在他那投入般的认识目光中，世界蕴含一再摆脱一切人的知性的捕捉并越出概念的界限。真实的世界肯定不比我们自然直观的世界简单。前者比后者更丰富多彩！
“哲学”这一概念和柏格森关于存在、认识和真理的学说与这种新的态度相符。按哲学的主体态度，哲学已不是science［科学］。Science［法国人直截了当地只把数学和精确科学称作science，他们从不认为生物学和历史是科学］把世界看作“一个敌人”，犹如某种须加以征服的东西。“哲学”把世界看作可在直观和爱之中联姻的对象。“科学”按知性的先验模式工作；“科学”从自然世界观的结构中取来这些模式，又把它们用到所观察的事物上去，犹如把它们搬上规定性的网络。哲学“依据尺度”工作，在这一尺度中寻求追踪事物的自然轮廓。Science将给予我们“舒适和娱乐”，哲学则赋予“欢乐”。在柏格森看来，从实事上讲，哲学是朝“纯粹给予的事物”迈进的认识——可以说，在给予的事物进入改塑它的、铸造它的人类经验（或进入人的“环境”）之前，它自己就已在己。正因为如此，哲学的认识才是对一切生成者之绝对存在和生成的认识，是对尚处于已生成者（Gewordenen）之域中的生成过程的认识。它涉及世界上极不“重要”的事物——涉及纯粹的认识和真理。相反，只有当存在成了给固有的已呈示的关系和图表（它们表示人的劳动欲的结构法则）的某些类型提供可能的直观填充，科学才是对存在和已生成物的认识（也是对出自无限小的已生成单位之关联法则的生成的认识）。“科学事实”就其本质而言是一个根据这些关系关联从存在总体中挑选出来的东西。科学事实本身总是已经包含理论的萌芽。
在我们的“知性”中隐藏着一种由柏格森提出的物质的中心假说；我们的“知性”是一种由生命及其发展构成的挑选因素的体系；这一体系让真实世界之存在、质量和异变性无穷无尽的生成之膨胀的充实仅在界限和单位中呈现在我们面前；其出现只构成我们对世界的可能的支配和左右行为的出发点。这样一来，一切科学在柏格森看来都有实用主义的成分，机制组织的行动系统是机体的智力系统的基础和原型。只有对世界的控制意志才会产生下述结果：世界给予的东西在我们面前瓦解为“物”和“过程”单位（并在可分性的图表中又被分解），瓦解为均质空间；同时还产生下述结果：随着同一事物的再度出现，世界中便存在因果性和法则，因而存在可计算的事物和机械的事物。
“纯粹精神”大概会在自身内看到我们的机体组织的挑选结构。当这种精神把结构本身变为一种纯观察的内容时，它不会在结构之中和依照结构去思考，而只会对结构加以思考。对它而言，每一固有的物性存在都化为一种定性生成流（WerdensstrÖme）的充溢，化为了包罗万象的转瞬即逝的全部实在，类似于我们在让自己的内在生命任意奔涌时所体验到的那种实在。在这里没有什么是可分的，没有什么是追加地“联结起来的”，没有什么是离析的，一切都在一切中活动。法拉第试图通过“力线”观念弄清他所观察到的电子现象；他基于这种“力线”观念描述出一幅自然图象：在这幅图象中，实体概念被彻底排除；哪里有作用发生，哪里便发现“一切的一切都在作用、都有生命”。
柏格森所描绘的这种哲学的认识理想常常被人误解。比如，有人就说过：这样一来，完全被动地贯注于“感受世界”、“印象”流——彻夜未眠，疲惫不堪，或处于所谓“打坐”状态，便会把我们与事物的本质联系起来。这只不过是被尘世劳动催眠般束缚住的英灵们一贯向这一理想的代表提出的陈旧而又众所周知的异议。由于这种神秘主义的认识理想缺乏他们那种对意志的强化，所以，在他们眼里，柏格森的认识态度便显得是“被动”、“无活力”、“懒散”、“梦幻般”，等等。但他们忘记：完全放松一切（包括欲望般的自动奋求），对一切（首先对把诸现象不由自主地牵扯到我们的幸福和痛苦，牵扯到作为给我们的反应信号和行动信号的可能意义）持收敛态度，才恰恰是可设想的最为强烈的精神紧张和精神训练之事——就应该这样去放松；因而，这种解释很少体现为一种“打坐状态”，相反，它要求精神在贯注于现象的纯粹实在和本质时高度集中。柏格森描述的“直觉”态度所具有的特征只是：外在的无活动性以及排除通常的恣意行为和判断行动，——当然，这才与打坐的特征相关。
在任何其他方面，两者都截然不同，这根本上是认识态度的对立。对于印度的托砵僧而言，通过对正常自动运动（呼吸、心跳等）进行有意控制的不断强化的训练，是为达到一种精神状态（他们相信，在这种状态中能接近事物的本质）所必不可少的一个成分、一种技术性先决条件；正是为了收敛住自动的欲求活动，托砵僧必须尽可能地有意支配这一精神状态。这是一种沿着涌向柏格森所意指的精神状态的道路迈进时不断深入、不断集中的精神活动，这一活动不断寻求解释恣意冲动到最底层的自动欲望运动的欲求心理层，而打坐者或“无所住心者”则完全贯注于这些心理层。柏格森强调，他要求的对durée（时间绵延）的观得与“痛苦的努力”联结起来；这种“努力”之所以必需，原因在于：我们生活在世界感知的正常状况里，就是说，感知的指向并不特别活跃，无须乎注意、观察、思维等特别的行动；这种状况正是完全受自动的欲望运动引导的。因而，柏格林所谓的“直觉”，并未处在科学研究者所从事的那种精力充沛的思维活动的层次之前，而是之后；它的位置不在对现象的逻辑分析之前，而是之后。倘若推论性思维已跨越有低层的欲望自动机制参与控制的筛选（这种筛选使生成流的一些零碎东西成为我们的所谓“感受”），那么，直觉恐怕就不会回溯到那种前逻辑的层次；相反，直觉则会越出前逻辑层次再现大全之纯图象，这一图象先前已被个别感受和通过概念和逻辑关系给这些感受作的单纯“补充”撕碎了。所以，这种“直觉”同时是诸分析结果的合观和析观，因而不是一种前分析行为。柏格森认为，哲学既不应该只为逆溯地指出科学的“前提”而去构造实在（按理性主义形而上学的方式），也不应该满足于停留在自然世界观的事态上，停留于（在此世界观的其线条和形式中）日益趋于严格机械论的科学之事态上；哲学应日益与大全建立直接的体验关系，同时通过“直觉”去重构大全，具体地说，用直觉打破形式和图表——形式和图表使大全带有单纯人的环境的特征。
然而，又是什么保证、或担保哲学家在“直觉”中感受到了存在本身，与存在拥抱呢？这里或许是至关紧要的关结点，“生命哲学”以此反对一切“批判哲学”、一切“批判主义”。恰恰在对待这一问题的态度上，德意志的“现象学”知道自己与柏格森是一致的。德国现象学有意识地把存在本身的给予性摆在判断的真理之前。同样，柏格森则把在拥有存在中的明证性，把在体验到的与实事的此在接触中的明证性，摆到所有关于“标准”或“效用”的问题之前。无论标准问题
的意义在一切认识、行为、艺术构造的领域有多大，这些问题都是推导出来的；标准从来不是真正客观性的“条件”（无论是存在之标准，还是价值的标准）。只有当进入问题者（Infrage-kommenden）的自我此在之充分的明证性尚不在时，只有当在涉及对象本身时，这种明证之欠缺仍是一种明证的意识意向的内容时，探究“标准”问题的可能意义才开始（比如，我是否认识一个“实际物”，这个人是好还是坏，这种宗教是真还是假，这部艺术品有价值还是没有价值）。任何标准问题都是在这种欠缺性的实事接触这种明确意识中提出的。标准问题总是一无所有者、局外人的问题，总是没有勇气、力量、能力（他们对这种欠缺心中有数，即使不明言）与实事本身联姻之人的问题。倘若不是这种情况，那么，标准问题就因这种联姻根本已被排除才出现。正因为如此，不仅“标准”概念的提出、而且该概念的意义是以在某种活泼泼的实事接触中的明证性为前提的，用于实在、真理、合法与不合法、美与丑的一切“标准”都只是对已给予意识本身的、活在对这些实事之拥有中的东西的事后抽象。那些意识到自己与存在和价值等内在地相分离的人，不得不依赖所谓“标准”的“符号和奇迹”——这些人总是别人，永远是“他们”。一门哲学，若原则上把标准问题、（如康德所谓）“法的问题”推到在对实事的体验着的拥有中的明证性之前，那么，就只是在把不开窍者和如此有自知之明者的精神态度，把看守事物大门之人的态度，变为本源的、唯一需正名的精神态度——而所有真正的哲学其时都是一位客人，他为了在自我观照时把握住实事而利用一切敞开通向实事的大门。
醒者知道自己醒着，而且知道他不时在作梦、梦见些什么；他的世界包含着梦的世界；只有做梦的人才不知道自己在作梦而自以为醒着，他的世界没有包含着醒的世界。只有做梦之人而非醒者才需要一种用于梦态和醒态的“标准”。在“洞见”所给予的东西的意义上，真实是某种借助于自己目标所指的事物来阐明自身的东西。用斯宾诺莎的意味深长的话说，真实是“真实自己的以及虚假的符号”。
因此，感知和“超验”（无论是内在的还是外在的）的问题便发生了根本变化。“意识是如何抵达现实的？”精神通过什么样的所谓“客体代行动”或“结论”而超越纯粹的“意识内容”？——这些问题被认为提错了。按照柏格森的观点，我们生活在“纯粹的”感知（作为每一正常感知的复合构成的核心）之中，生活在实事本身之中，类似地也生活于过去的存在本身之中的纯粹回忆里，生活在“未来”本身之中的纯粹期待里——因而，毋宁说问题是：那作为在一切可能的、从直观意向中清晰地获悉的给予性的层次之整体中呈现给我们的东西，如何受到局限并化为我们那破碎的“意识内容”？存在之充实如何遥遥地对待一个确定的、能意识到这种充实的自我？身体世界和心灵之整体是如何并因哪些形形色色的因素而被我们分割为部分、剖面图、目视物、耳听物等，并最终成为感知功能的特殊内容和融入其中的身体的“感”（sensations des Leibes）的呢？统一的、不可分割的心灵生活又是如何瓦解为特殊的“观念”和“过程”（我们认为，必须借助于联想的纽带或假设的“综合活动”的纽带把这些“观念”和“过程”联起来）的呢？
在《物质与记忆》一书中，柏格森的深入考察得出的根本成果在于如下看法：我们的感知世界和回忆世界的结构严格契合于可能的行动和运动反应，我们能够对这个世界实施这些行动和反应，但实际上没有实施；这就是说，上述结构契合生物在有机系列中不断增长的“自由”的级别；在这里，“自由”是指摆脱了紧随直接的时空接触出现的周遭之躯体与生物之躯体之间的合自然法则的作用交换。因而，在柏格森看来，“感知”不是什么作为所谓感知者头脑中的“图象”附加到事物上去的东西。相反，感知存在于丰富多采的世界本身的一种合目的的限制和掩盖之中，即对身体可能对世界之价值和重要性作出的实践反应的那些世界轮廓、片断和点的限制和掩盖。神经系统的作用类似于一个分光器，它根据宇宙各个部分和要素所具有的对可能的运动反应的意义来让这些部分和要素放光。但神经系统从不可能产生感知（和回忆）的意蕴，甚至也不能明确规定它们。就此而言，感知是一种对我们在特殊方向上行动的力量提出的“问题”。至于正常的感知意蕴具有特殊性质，这种意蕴与“观念”意蕴有本质区别而非程度区别，它们浸透了回忆，具有时空确定性和景观特性，也有形形式式的病态的变化方向以及回忆的类似确定性，所有这些，柏格森认为，都能够从上述前提出发得以理解。所以，在柏格森看来，兴趣和行动方向就根本不是附加到现有正常感知和回忆上去的东西，而恐怕原本就是纯思辨的天性，是生命在向“纯粹认识”之目的的发展过程中产生出来的感觉——而且并非是为了在窥探“友”和“敌”、“猎物”和“危险”时准备作出实际反应；相反，兴趣和行动方向已先行控制着其时在意蕴上抵达感知和回忆的东西的可能活动空间。因而，任何简单之极的感性知觉的产生都已经与对已被感知事物的合运动—欲望的反应联结在一起。但回忆的出现和“图象的选择”却与图象在机体组织的其时现存之任务和活动姿态的情况下所具有的可用性联在一起。感觉功能也是在类别伸展中作为依附的变体而随种类之行动系统中的变化而发展的。只有也能够对此作出反应的东西，才会以某种方式在知觉上体现为一个生物。“人”在生命世界里的独特地位便基于：在生命的这一层级上，“精神”和“生命”的关系才开始出现某种类型的颠倒。早先，人身上自由而丰盈的精神完全被锤炼到生命需求的诸方向上去了，并由于这些需求而散射为一束束光；它只照亮机体在其环境中的所需步履，而在人身上，精神超越生命的必然需求，这样一来，精神便可能从周遭结构（以及与之相应的范畴体系）的铁钳中挣脱出来，成为投向世界大全本身的自由目光。类似情况在人类历史中继续发生。我们的劳动文明的整个机制及其社会组织，以及与之完全相应的、力学自然观和联想心理学在理论上的世界图景，都从柏格森的这一根本规定中为自己赢得一种新的意义、新的权利，但也得到一种新的限制。劳动文明并不包含我们生命的实在的文化价值，社会组织的法律规则。并不包含肯定的精神气质，自然和灵魂的那种机械图景，并不是世界的真正自在。确切地说，它们全都只在共同地为精神的不断解放提供服务，以使精神抵达对上帝和世界的观照和爱。所以，技术文明、法之形成和社会组织的每一推进，都并没有明确地规定精神文化的形态（如历史唯物主义所以为的那样）。但它们在其推进运动中无疑在创造一种当时的新突破位置的制度，而且是为向来迫切的创造精神及其新的内容、价值和形态而创造的：精神的新的内容、价值和形态则作为无法由经济、技术和法的形态中引导出来的崭新和不可预见的东西“创造性地”进入此在。
问题以一种完全独特而又常常成问题的方式交织在一起，这产生于行动和感知的前述基本规定。躯体和灵魂的差异对柏格森而言，获得了一种独特的、与感知和回忆的差异相关的关系。对于与躯体的存在相吻合的“纯”感知，在柏格森看来，必须严格地设想为瞬间性的。在“纯”感知中什么都不会“持续”，不会有历史。在“纯”感知中内容是纯粹从空间上安排的，结果，从根本上讲，单纯的自然便（如笛卡儿认为的那样）每一瞬间都在重新产生和消逝（连续创造）。单纯的自然起初未包含任何“时间”，而只包含处于几何方式的功能性的依赖之中的“同时的”内容。对于柏格森而言，在力学中不仅必须将时间尺度回溯到空间尺度（比如回溯到同时过程中地球轴心的变换角），而且，所谓“均质时间”从根本上讲不是真正的“时间”，而仅是用于可计数同时性的一种符号而已（目的在于进行精确的比较）。应该说，由于我们错误地把我们在自己那未逆转的生命之生长中仅以回忆方式从心灵上为观照而获得的真正时间（绵续时间），与纷乱的空间搅混在一起而形成一种假象，“均质时间”的假象才产生出来。这种情况之所以发生，原因在于：回忆将多数的“纯”感知内容组合为一种紧密的综合体并使之产生紧密的连续关系，致使我们误以为通过单纯的感知便已经看到持续的、具有时间性的对象了。在柏格森看来，颜色、声音等简单的、相互差别极为明显的感知质应是由并非完全均质的运动这类融合而产生的（这类融合与在诸感知现象的相似关系中对它们进行现象学分析的结果相符）；
所有关于固定“事物”、“特性”、“过程”的观念才如此产生出来。因而，自然界中的一切“时间绵延”和一切“运动”现象显得是仅在回忆中并由回忆而构成的真正时间的一种虚假投射（投向空间范畴）。自然实际上是没有时间持续的，本义上是无持存的事物（das Bestandlose）；物理学家的运动实际上只是对所假想的运动之阻碍的概念化或对在运动中运动事物的概念化。它只是支离破碎的空间段落或“轨道”（其轨迹属于我们内在生命的真正temps durée［绵延时间］不同的、不可复返的阶段。只是因为物理学家强行抛去运动现象的核心，强行抛去运动现象中包含的倾向、动力、从A处到B处的“过程”等因素，只看到它们的轨迹那死一般静止不动的几何图象，只看到这类轨迹图象的相互依存关系，所以，才出现下述适用于力学的“运动相对性”的命题以及笛卡儿将规定为单纯的“同一物的位移”的定义：真正的运动理念的原型存在于我们器官体验着的运动之中，就是说，存在于活力心理范畴之内。这种真正的“运动”是“绝对的”；它不是位置变化，而是不可逆转的状况变化。
在这一危险的地方，柏格森哲学不仅成为神秘论，而且还是颇成问题的心理主义的神秘论。心理存在和生成不仅获得一种要接纳“生命”、取消对生命现象之无法推导出来的自主性的界域，而且还显现为进入事物本身之本质的、甚至进入一切生成之秘密发源地的大门。“自然”失去了属于其自主的、本己的、壮丽的存在，同时却得到一种按东方的罪落宇宙论描述的单纯“释解心灵”的特征，一种集中的统一不联贯和本源的自由解体的特征。在这里，柏格森陷入一种流布甚广的错觉，把心理事实当作比物理现象“更为直接地给定的”现象；此外，柏格森
也未能将死的心理事实与“精神”行动分开，没能将两个事实范畴，即物理范畴和心灵范畴及其必然的相关者分开。他对“活过的生命”和“生命的体验”的区分很深刻，并对生命哲学的推进起了奠基作用，然而，这一区分同时必然被认为完全不依赖于“心理”和“物理”的差异性，也不依赖于对过去和未来的关系。况且自然也是在对其运动和力量的体验中直接给予我们的；尽管有康德著名的嘲笑，自然也还有其“深度”，除了“对现象的数学解析”外还有别的什么也在透入它。另一方面，正如力学自然观所认为的那样，被柏格森干脆抛弃掉的客观联想心理学也有自己的不容置疑的权利；
如果这种心理学满足于为了尽可能使心灵变得可以控制和引导而通过对身体的影响去给出一幅图像，如果这种心理学不自以为在认识它的本质，那么，这种心理学就有这一权利。
柏格森关于身体的神经系统和大脑对心理过程之关系的学说并非必然与这些误识搅在一起。倘若有“纯感知”和“纯”回忆，那么，不仅将它们神话般作为“图象”在大脑某个部位上定位毫无意义，而且，同样毫无意义的是：把一种明确地有赖于中枢器官内的变化之依存性归诸感知、回忆、情感和意志之内容的每一变化，即以为内容之所有相同基本动因肯定生理的发生过程的同样基本动因“平行地”相应。由于回忆和感知从本源上讲是实事本身中精神的一种生命而非“图象”，所以，有向心力的神经过程及其在大脑终端部位里的终端作用就只有一个任务：根据其可运用性为身体的欲望方向和可能行动而把实事中的精神生命挑选并分离出来。这些过程缺乏任何生产性的意义，甚至缺乏根据其所是和本质而明确规定内容的意义。如果有谁感知到一棵树，那么，按柏格森的看法，并非某种新的、由大脑过程规定的“心理构成”时间性地附加到大脑中感觉刺激过程的终端部位，相反，由神经引导的刺激过程倒是在转化为一种运动脉冲，与此同时，树干本身的某个侧面便从周遭“耀眼地”烘托出来，并获得一种“生机价值”的特性，无此特性便不存在有意识的“知觉”；而周遭则总是在模糊性与清晰性的一切可能层级上此在性地一起给予知觉的。类似情况也见于回忆，其内容同样不依存于大脑过程。就是说，对周遭（作为整体给予我们的周遭）之部分与我们过去的生活的一种合目的并分层次的暗化和显化（完全相应于我们的兴趣、需要、欲望及其运动伴随现象的躁动），才是大脑和神经系统的任务和功率。在大脑和神经系统的过程中，我们的运动脉冲被分化和被联结为不断更新的行动单位，随之，我们的感知和回忆的意蕴才在对象中被分化并重新联结。这样，神经系统的独一无二的功能就不是联想，而是合目的的分解。至于感性功能具有何种本源上相互影响的可能性，又怎样通过观察来加以确定（比如由看见一种颜色而同时听到一种旋律的可能性），至于甜味在本源上首先与白色相关联（而颜色与不同的感知域相应），然后才与对一块糖的感知统一（感觉主义的联想心理学对此未给我们留下答案），这些问题都被当作毫无意义问题而扔了。
照柏格森的看法，精神个体是未被分割也不可分割的生命之总体多样性，它涌流不息，其中没有任何同样的东西在重复，因为续存的、其影响在不断进入当前的、已体验过的整个过去生命是来者的总源。因而，刚逝去的状况和过程在这里从未像在力学因果关系中那样是随即出现状况和过程的原因。这样一来，就没有任何起因在重复，每一起因产生的作用都只是一次，因而，在这统一的生命中，现象就没有“规律”，没有“前瞻”。精神的本质是创新和生长——这是些其本质在对可能的预言进行嘲笑的现象。
我们在这一生命上作出的区分只是这一未分割之统一的变换的视点而已，该统一中个体的色调和活动在其每一成分上都是一同呈现的。不过，倘若把描绘那些视点的词语符号想当然地当作心理多样性的实在部分，便会产生联想心理学的观念，即设想心灵是一个“观念、感受”等的“复合体”。从这同一个原因中还会产生一种学说：心灵是位于体验之上来引导和联结体验的“简单实体”。通过这一“人造”假说，那种在理性主义者的体验中从未直观到的就会以某种方式重新获得。
但要从心灵的这种未分割的生命中获得一种直觉，必定是每一心灵之认识的根本任务，因而这一目标必定在引导一切人文科学和一切历史。只有放到这一直觉中去看，每一特殊的心之劳动、行为、作品、命题及其部分，才可充分得以理解，与此同时，对诸个别体验的归纳无论多么了不起，都无法复制历史个体的这种统一。人，尤其是当今之人，完全“置身己外”。这一点柏格森一再重复。现代人对奥古斯丁的Noli forasire；in te ipsum intra！［“不要向外，要进入你自身！”］一无所知。心灵的符号和空间图象使现代人看不到心灵的紧密统一，它被掩藏和遮盖了。现代人的“社会形象”和说话、行动的社会自我犹如一件不可穿透的外罩，覆盖在他那真正“内在”自我的个人的活跃之上。“很少人知道，自己的心灵有多美”，普罗丁
在其《九章集》中如是道
。
心灵的个体是向一切个体之体验最富动力性的突入（Durchdringung）这一方向的终点，有如这种突入在巨大的“积聚”时出现在决定性行动之前。对个体体验的这种突入穿透紧张度的各种不同层级；在这种突入中，人体验到自己，因而人是“自由的”；人也只在这种突入贯通里是“具创造性的”。人的灵魂在融入人的身体感、融入带心理感染法则的社会这一方向上成为合乎自然的，并接近联想心理学以及关于心灵存在和历史存在的社会学所设计的图象。人们发现，在这里，柏格森对联想心理学的推导从狄尔泰对该心理学的本源之历史的揭示得到补充。
哲学在方法论上转向探究直接的体验之事态，由19世纪下半叶生物学的进展又为这种探究敞开了前景，但当这种转向和这些前景长久以来互不接触时柏格森迈出了最具决定意义的一步：将这种新的方法论态度与生物学的生命问题之新的物质难题融合起来。在尼采那里不过是偶尔一瞥的东西，在柏格森则已然成形并生长出极为奇特的作品：《创化论》。
此著的结论极成问题，但重要的是问题的新提法和新交织。这来自下述基本思想：生物学的一切问题之提出都必须与探究知性的生命力之起源和生命力之意义紧密携手。知性的主要功能是肩负着我们整个文明的对自然和心灵的机械论见解及其实际运用。倘若我们的精神应完全可能顺应不断生成的生命之形式和运动的话，那么，就必然产生这么个问题：我们所谓的“知性”这一部分精神是否具有这方面的能力？假若这种知性的诸范畴，尤其是关系的概念（它把机理网络定义为力学原理，我们的知性在死寂世界的科学中把观察的事实摄入这种概念，由此才把这些事实塑成“科学的事实”），完全或部分地只基于生命对其周遭作出的实践反应才在人身上形成的话，那么，可指望的是，“知性”的认识（它是普遍生命在其诸发展方向之一，即由高级脊椎动物向人发展这一方向之内的部分创造），生命本身及其自身的本源肯定依旧是秘而不宣的、超验的。
在这一情形下，对生命之现实在性的本然性质的范畴化和把握必定会碰得粉碎。只有另一种方式，即类似于生命本身之运动和生成方式并与之有相同天性的、更为流动的精神运动方式，才能在生命的发展线上跟随生命的扩展，并随之而摇曳。所有丰富多采的“意识形式”的一系列痕迹和泉眼都不过是作为一个生命（我们人也属于它）的局部形态而存在于我们人类精神的泉眼上；但生命在其扩散性发展线上（即在动植物中）也形成这种意识形式。它们因计算死物的知性而隐藏起来了；但它们或许是可以唤醒的，可以与知性融合为一种全意识（Totalbewusstsein）的统一。全意识“倏突地转向它在自己身后感到的生命冲撞，并从生命冲撞中可能获得一种尽管有些朦胧的全景观（Totalvision）”。
因而，认识论和生命论就必须合而为一；两者必须互动地向无限推进。
正是在这里才出现了这一问题的新提法：柏格森非常清楚地认识到一种循环，即迄今为止对理智之源的发展史和生物学的探究（如斯宾塞）所造成的循环（Zirkel）；康德的德国弟子们（最明显的是里尔）
早就看到这一循环，他认为，斯宾塞已“克服”康德的先验学说。一种在斯宾塞的意义上合族类地获取到并遗传下来的对自然机制的适应不可能是知性，原因在于：“自然机制”（知性随感和材料将之作为实在自然来构造），本身已包含其诸基本关系的整个构架，换言之，设想的知性之源已是这一构架及其权限的前提。斯宾塞并没有顺着生命本身的足迹去探究生成的发展，他只将生成物（像物理学家对待运动那样）解析为小块碎片，并指明何以思考生成物以此方式得从这些碎片中拼起来，犹如我们用零件装配出一个工件或一台机器。“思考”即知性，斯宾塞想象以此方式从机械论生物学和联想心理学中推导知性。关于死寂事物的科学以及知性的科学提出了一幅物质的图象，即退回到知性与自然的对立（在知性与自然的相联中，康德哲学依旧停留在其后者之前）。这种物质的图象的一个一般推导因此会引出一个问题：这种推导也许才是真正的“宇宙进化论”。
从问题的这一新颖提法之中，柏格森推出了一幅风格豪放、远远超出了艺术感受的、哲学上扎实的全景图画，这幅全景画展示了普遍生命的本质和进程，展示了生命诸形式（如植物、人、动物）的感觉，展示了被描绘为昏矇、本能和知性的意识种类。他的这一作品以总括罢笔：总括从所获得的东西中产生出的生命在与精神和知性的关系中的意义以及自然秩序和知性的共同起源。全面深入这一思想的世界，则留给了这部作品的读者。柏格森提供的一切都集中于：让一种对Elan vital［“生命激情”］的直觉在读者身上萌生。这种“生命激情”是一种不可分割的奋进力、一种可观、可感的动力性涌流，它通过已成形器官、通过胚胎的联结环节的中介穿越一代又一代的胚胎，在死者身上断裂的同时又重新进行分解，卷起新型创造的漩涡。这种生命激情时而像流失于一种环境，自己从物质的充实中把自己当作其临时的“氛围”剪除掉，并被这剪除的东西所催眠，呆立而显得畏缩；时而又奔向新的对宇宙的占领和开启，涌流又不断生长、创造，重新把一切所创造物汲纳回自身，以便创造新的东西。没有“计划”和“目的”，这些范畴只扎根在人类的劳动和知解方式中；也没有任何机制能使人理解生命（以炯炯大眼的游戏孩童之形象出现的“生命”）之活动和作用。终极目的论和机械论仅仅以不同方式和方法指出了，如何考虑在与劳动的、制造机器的人作类比时组合生命激情的物质，从来没有指出这种生命激情的游戏本身所具有的动态推动力，而这一推动力亦造就了手和知性。但是，尽管缺乏任何牵引动机，缺乏任何“目的”，处于发散性发展背后的生命冲撞之单位，在其创物（比如软体动物类和脊椎动物类）的相似中于to-tocoelo（整个天地间）各种各样的周遭条件和刺激条件下是可见的，并在生命力的同情感中（在母爱中最为深切）呈现给我们。
柏格森在他那些富于精神却又语焉不详的提法中完成的东西，无疑只是生物学中的哲学问题的第一个轮廓、第一次触及；我们的所有工作都必须集中到这些问题上来。由鲁克斯
提出的发展机制之方向的成果尚未摘取；与那种对生命之本质、生命之形式和运动及其形态发生上的生成的考察不同，发展论的考察在整体上起到了一种极为重要的作用。关于死亡、关于爱欲的意义、关于性别区分的意义的学说是一门更高深的学说；我们对这门学说的探究毫无结果。但是，一个极富成果的探究方向无疑由问题的新交织而提出来了。
这种欧洲的世界观及其世界概念之改塑的发端几乎是悄然的；我们在此对这一发端作了报道。所报道的仅只是悄然的发端！至于更详尽、更严格、也更德意志化的研究方法（以此方式，一门从世界之本质意蕴的体—验出发的哲学新近在《哲学和现象学年鉴》
中提供了自己研究工作的一些成果），我们在此则有意未作报道，虽然我们从这一方式出发并在此基础上已充分利用了尼采、狄尔泰和柏格森给予我们思想的巨大推动。我们之所以未谈及这一方面，是因为这项研究按现象学朋友们圈内所选择的水平高度目前还需要保持某种程度的沉默；否则，谈论会在社会上引起反响，只可能使这一沉默提前中止。我们关注的世界观之改塑将不是在意识的一个、而是许多水平上实现。
但有一点我们知道：这一改塑将犹如一个成年累月蹲在黑暗牢房里的人踏进万紫千红的花园时迈出的第一步。这一牢房是那指向单纯机械事物和可机械化事物的知性用其“文明”给我们限定的人类环境。而那一花园将是上帝的五彩缤纷的世界：尽管还遥远，却已看见它在为我们打开大门并向我们致候——那么明媚的世界。牢房里的人是今天和昨天的欧洲人：他叹气、呻吟，在他自身机制的负担下蹭步，眼里只有地球，步履沉重，至于上帝和世界，他早已忘了。