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书名:乌托邦与诗:中国古代士人文化与文学价值观(修订版)
作者:李春青
出版社:北京师范大学出版社
出版时间:2018-09-07
ISBN:9787303235001
本书由北京师范大学出版社(集团)有限公司授权掌阅科技电子版制作与发行
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研究中国文学思想史可以有许多视角,甚至可以说每位研究者都可以有一个属于自己的独特视角。但就中国历代文学思想生成演变最重要的动因来看,则主体视角无疑是不容忽视的。所谓主体视角就是从作者身份角度考察文学思想的研究路向。我们知道,根据知识社会学的见解,一切知识的形成在根本上都受到特定社会阶级、阶层或集团的制约,都是一种意识形态,所以从主体出发来研究一种知识系统不仅是可行的,而且是必需的。当然,这里的“主体”是指“集体主体”而非“个体主体”。具体到中国语境,这个“主体”就是指古代的文人士大夫和现代以来的人文知识分子。近一百余年以来,在中国古代文学研究领域,特别是中古文学研究领域逐渐形成了一种从文化心态入手考察文学思想与诗文风格的整体趋势,刘师培的《中国中古文学史讲义》、鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》、王瑶的《中古文学史论》以及罗宗强的《玄学与魏晋士人心态》等堪称这一整体趋势形成演变过程中四个不同阶段的代表性著述。文人士大夫的生活方式、交往方式、文化心理、价值取向乃是他们考察文学思想与诗文风格的共同视角。在前贤的基础上,我们认为对于这种主体视角还可以进一步具体化,这便是我们的题目上所说的“三大视角”:乌托邦、意识形态、趣味。下面我们分别予以阐述。
在我们的语境中,“乌托邦”长期以来都是一个带有贬义的词语,意指毫无意义的空想。近年来,由于受到西方学界的影响,人们开始越来越多地认识到乌托邦对于人类不可或缺的意义与价值。我们这里所说的“乌托邦”差不多就是在卡尔·曼海姆的知识社会学意义上来使用的,是指那种怀疑现实、批判现实而指向现实中不存在的目标的思想倾向。“士人乌托邦”则是指中国古代士人阶层不满现状,否定现实,向往更美好的社会形态或人生境界的超越精神。中国古代的诗词歌赋、小说戏曲为什么有那么大的艺术魅力,乃至于千百年后的今天依然令人心醉神驰?重要原因之一就是在中国古代文学思想中有一种极为宝贵的超越性品格,它赋予古代文学作品一种活泼的生命力,历经社会变迁而未尝少衰。这里所谓“超越性”与西方语境中否定此岸而指向彼岸的宗教救赎不同,是指一种超越现实、批判现实而指向未来的乌托邦精神。儒、道两家各自标举的“道”,内涵虽然有所不同,但都是这种乌托邦精神的标志性概念。所以说到中国古代文学超越性品格的产生,就不能不追溯到这种士人阶层的乌托邦精神。可以说,乌托邦精神始终是中国古代文化传统中最富有现代价值的因素,正是以儒家与道家为代表的士人乌托邦精神构成了中国古代学术文化生生不息的原动力,也构成了中国古代文学思想的活的灵魂。
我们先看儒家。儒家的乌托邦精神表现为社会乌托邦与个体精神乌托邦两个相联系的维度。就社会乌托邦来说,以孔、孟、荀为代表的先秦儒家意欲通过文化建设、话语建构来实现改造社会现实,为社会制定价值规则的目的,他们采取的策略是通过神化古代社会与政治人物来表达超越现实的价值取向。他们塑造了尧、舜、禹等圣贤形象,建构出夏、商、周“三代”的灿烂文明,尤其对于周人的礼乐文化大加颂扬。他们通过整理与阐释周代遗留的典籍,将西周打造成一种郁郁乎文的理想社会形态。通过儒家的不懈努力,久而久之,在中国古代文人士大夫的心目中,那种上下和睦、君臣一体、雍穆典雅、祥和有序的社会状态就成为挥之不去的梦想,也成为他们在诗词歌赋中考量时政、褒贬现实的价值依据。为了能够向上说服统治者,向下教化百姓,从而使这种社会乌托邦成为现实,儒家士人也开始自我神圣化,欲凭借提升自身的道德修养和人格境界来获得制衡与引导现实政治的力量,这就是所谓以“道”制“势”。于是便有了儒家的个体精神乌托邦。古代儒家终生念念不忘、孜孜以求的乃是圣贤人格,这是一种超越现实功利层面的精神境界。其基本要求是能够做到“居敬穷理”“反身而诚”的道德自律,更高一层的要求是践行“仁者爱人”“己欲立而立人,己欲达而达人”“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道,其上焉者则要求达到“博施于民而能济众”的圣人境界。这种君子、贤人、圣人的人格理想对于儒家来说是梦寐以求的;其作为一种乌托邦精神,在两千年的历史延续中,成为儒家文学思想的核心价值取向,诸如“思无邪”“兴于诗”“知言养气”“温柔敦厚”“典雅”等重要文学思想都是儒家个体精神乌托邦的话语表征。
随着社会变迁,儒家的个体精神乌托邦也处于变化之中。如果说先秦儒家还是以“博施济众”这样的现实价值为圣人的最高标准,那么到了宋代,在佛学的刺激下,道学家们的个体精神乌托邦就更进一步强化了其超越现实的特性。张载提出“大心”与“天地之性”说,认为圣贤之人能够做到“民胞物与”;程颢强调“仁者浑然与物同体”与“孔颜之乐”。他们毕生追求的乃是“无往而不乐”的精神境界。用现代哲学家冯友兰的话来说,这是人生最高境界,即“天地境界”。宋儒的这种个体精神乌托邦对于元明以降的文学思想影响至深,特别是晚明士人在诗文书画创作中那种对个体精神的肆意张扬,可以说正与宋儒的这种人格理想有着密切的关联。
我们再来看道家。老庄的最高社会理想是“自然”,最高人格理想也是“自然”,故而“自然”乃是道家乌托邦精神的标志性概念。“自然”这个概念并无神秘色彩,就是自然而然、自在本然的意思,这也正是老庄之“道”的存在状态。万物都自在本然地存在着,为万物的这一性质命名就是“道”。所以老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)道家说天下万事万物都体现着“道”,也就等于说万事万物都是自然而然、自在本然地存在并运演着,而不依赖任何外力的作用。这看上去似乎只是说出了一个最朴素不过的、人人都不难知晓的道理而已,其实却是建构了一种更加彻底地否定现实、超越现实的乌托邦。道家士人标举自然,根本目的是反对人为,亦即反对执政者们为了各自的私利而彼争我伐,搞得天下大乱。所以,老庄的哲学根本上和儒家一样,也是一种政治哲学,是士人的乌托邦。从现实层面看,儒家的社会理想和人格理想都是很难实现的,相比之下,道家的社会理想和人格理想就更是高远难达了。所以二者都是士人乌托邦精神的话语显现。或许是由于道家的乌托邦更加玄远缥缈,更具有超越性,所以其在现实中就更加难以实现,而在后世的文学艺术中反而有着更大的影响力。举凡道家的核心概念,诸如道、自然、远、大、朴、拙、玄、妙、神在魏晋之后无一不成为诗文书画品评中的重要概念。这就意味着,道家学说本身虽然不是文学思想,但其超越性与文学艺术具有某种内在的相通性,故而道家思想就成了不是文学思想的文学思想。
从士人乌托邦的角度来审视中国古代文学思想是一条可行的研究路径,许多复杂的文学现象都可以得到合理的解释。一般说来,由于社会境遇的不同,士人的社会乌托邦与个体精神乌托邦常常会交替发挥作用。例如,魏晋南北朝时期文学思想为何一反两汉文学旨趣,对个人情趣以及玄远、飘逸的风格那样热衷?其原因就在于此期士族文人普遍具有超越现实的乌托邦精神,这种乌托邦精神在哲学层面上显现为玄学话语,在生活伦理层面上表现为“越名教而任自然”的人生旨趣,在文学层面上就显现为一种否定现实、超越现实的价值取向。这是个体精神乌托邦在发挥作用。玄学旨趣在根本上乃是士族文人乌托邦精神的形而上呈现,其“贵无轻有”思想实际上是对现实政治的否定而对超越的精神世界的肯定。整个魏晋南北朝时期差不多都笼罩在这种超越的乌托邦精神氛围之中,故而在文学上相继出现游仙诗、山水诗、田园诗的辉煌。在文学理论上对于形式,诸如文体、声律、对仗等的空前重视,从根本上说也是基于这种超越现实的乌托邦精神。而在汉唐时代,文学思想更倾向于那种雄浑、豪迈的诗文风格,特别重视诗文的社会功用,这就说明是儒家士人的社会乌托邦在起着主导作用,是他们那种“治国平天下”的社会责任感使然。
这里的“意识形态”一词是“中性”的,意指那种基于某一既定社会结构而产生的,反过来维护和巩固此一社会结构的思想观念系统。意识形态与乌托邦的根本差异在于它拥有现实性品格而不具有超越性。在几千年的中国古代社会,乌托邦与意识形态呈现出一种分分合合的转换过程,而这一过程总是与社会政治状况以及由此形成的知识主体的身份意识密切相关。在西周贵族时代,没有独立于社会政治系统的知识阶层,贵族既是执政者,也是知识的生产者与传承者,知识系统与权力系统之间不构成紧张关系,所以乌托邦与意识形态是融为一体的。春秋战国以降,士人阶层产生,这个阶层整体而言属于布衣阶层,主要承担着文化知识生产与传播的任务,于是在知识阶层与统治阶层之间就出现了距离,从而产生了紧张关系。在这样一种社会结构中,乌托邦精神就出现了:知识阶层由于不满于现状而产生超越现实的精神倾向。除了法家之外,诸子百家差不多都可以说是士人乌托邦精神的话语显现。两汉时代大一统的政治格局形成,士人阶层独立言说的空间被挤压殆尽,他们被迫变身为统治集团的合作者与社会等级秩序的维护者,于是士人乌托邦与统治集团的思想互相磨合,最终形成主流意识形态。这种以儒家学说为主体的主流意识形态一方面服务于君权统治,制定符合君权统治的社会价值秩序;另一方面又暗含着对君权的制约与限制。毫无疑问,这种主流意识形态也与世界上任何一种主流意识形态一样,都是以全社会、全体人民,甚至整个“天下”的代言人面目出现的。也就是说,它是作为一种文化霸权而存在的。但随着社会的变迁,主流意识形态也会随着其所维护的社会结构的破坏而趋于式微,从而被一种新的士人乌托邦所取代。这种情况发生在汉魏之际及六朝时期。玄学取代经学而成为具有主导倾向的文化学术,“无”对“有”获得优势地位等现象,正意味着士人乌托邦的胜利。到了唐代,由于统治集团采取比较宽容的文化政策,士人阶层被国家在政治、经济、军事等方面取得的辉煌成绩所感召,与君权积极合作,从而建构起了儒释道兼容并蓄的主流意识形态,士人乌托邦精神再度收敛。而在唐中叶以后,佛学泛滥,颇有一家独大的趋势,因而激发起儒家士人捍卫并弘扬传统文化的雄心,从而导致了作为士人乌托邦的心性之学的兴起。两宋的道学,包括理学与心学,大体上均可视为士人乌托邦精神之表征。只是到了元明之际,原本作为士人乌托邦的理学被统治集团所收编,渐渐又转换为主流意识形态,程朱理学也成为官方思想的代名词。而明中叶以后心学的兴起,可视为士人乌托邦精神的重新崛起。
与乌托邦精神的超越性不同,主流意识形态具有现实性品格。首先,这种意识形态对现存社会秩序,特别是社会政治结构持肯定态度,并且极力加以维护。例如,以儒学为主体的汉代经学对汉代统治者建立起来的君主官僚政治体制是肯定的,经学的主要内容之一正是为这种政治体制提供合法性依据。春秋公羊学所标举的“天人感应”之说、“三世三统”之说首先是强调君权的神圣性以及刘姓王朝的必然性。东汉时期的《白虎通》所总结的“三纲五常”之说旨在强调当时社会实际存在的等级关系的合法性。正是由于经学对现实政权的这种深度认同才使得执政者通过立五经博士、设贤良文学、孝廉等选士科目等措施来赋予儒家思想以主流意识形态的地位。其次,这种意识形态还承担着规范政治权力、使之按照士大夫阶层所认可的既定轨迹运行的任务。同样是“天人感应”和“三世三统”说,在宣扬君权的合法性、神圣性的同时,也暗含着严正的告诫:如果君主和执政者不能按照经学给出的规范行使自己的权力,违背了士大夫与君权之间达成的共识,“天”的意志是会发生变化的,刘姓政权是会被别人取代的。“天”的意志会通过各种各样的灾异现象和百姓的不满情绪表达出来,而对这些灾异现象和百姓意愿的解释权在士大夫手里。如此一来,这种主流意识形态就担负着向上规范、引导君权,向下教化百姓的重要使命,发挥着整合社会意识、为天下立法的重大作用。士大夫阶层之所以能够成为主流意识形态的建构者、承担者,主要是由这个阶层在社会结构中的地位决定的:士大夫是一个处于“中间人”位置的社会阶层,他们的基本身份是“民”,与农工商等社会阶层有着极为紧密的联系;但他们又不是一般意义上的“民”,除了拥有文化知识外,他们还是官僚阶层的主要组成部分与庞大后备军。这就意味着,士大夫是流动于统治阶层与社会大众之间从而把社会连成一个有机整体的特殊社会阶层。这种“中间人”的社会地位就使其能够同时充当起统治阶层与被统治阶层两方面的代言人。这正是主流意识形态能够成为一种“文化霸权”的现实基础。从汉代士大夫阶层建立起这种主流意识形态之后,两千多年间它一直是社会价值秩序的合法性依据,对于社会的稳定起着无法替代的重要作用。只是在当政者利用手中的权力背离了主流意识形态给出的正常轨迹,社会政治状况出现危机的时候,士大夫阶层才会重新激发起乌托邦精神,从而预示一个政权的崩溃。而随着一种新的政权的出现,士人乌托邦又会在与新的统治集团的磨合之中渐渐被收编,收敛其锋芒,从而演变为意识形态并获得主导地位。
以儒家思想为主体的主流意识形态对于中国古代文学思想具有决定性影响。孔子的“兴观群怨”说、汉代《诗经》学的“美刺”说、“讽谏”说、“主文而谲谏”说、“发乎情,止乎礼义”说;唐代的“致君尧舜上,再使风俗淳”“文章合为时而著,歌诗合为事而作”主张、宋代的“文以载道”“文与道俱”说直至清代桐城派的“义法”说,都是这种主流意识形态的表现。此外,主流意识形态在诗文风格、文章体式等方面都有非常重要的影响。如果说中国古代存在着一种可以称为“工具主义”文学观的话,那么它主要是这种以儒家为主体的主流意识形态的话语表征。由此观之,把意识形态作为研究中国古代文学思想的主要视角之一是必要的。
当然,士人乌托邦与主流意识形态并不是截然分开的,有时候二者会交织在一起,因此在具体研究过程中两种视角也会同时存在。例如,当我们考察汉儒的《诗经》阐释这一既是经学的也是文学的重要现象时,就不能仅仅像现代许多研究者那样简单否定,而是应该从士人乌托邦与意识形态的综合性视角入手,探讨汉儒之所以如此这般说诗的深层原因。我们可以用郑玄在《六艺论》中那段著名的言论作为一个例证来分析一下这个问题。
诗者,弦歌讽喻之声也。自书契之兴,朴略尚质,面称不为谄,目谏不为谤,君臣之接如朋友然,在于恳诚而已。斯道稍衰,奸伪以生,上下相犯。及其制礼,尊君卑臣,君道刚严,臣道柔顺。于是箴谏者稀,情志不通。故作诗者以诵其美而讥其过。
这段话就是典型的士人乌托邦与意识形态的交融并存。“书契之兴,朴略尚质”的上古时代是历代士人梦寐以求的政治状态:君臣之间可以像朋友一样坐下来商谈治国方略,臣子有不同意见可以直接表达,大家均以赤诚之心相待,这里没有谄媚与毁谤。士人阶层从春秋战国之际产生之日起就怀着做“王者之师”“帝王师”的梦想,希望凭借自己掌握的“道”可以规范和引导君主所拥有的“势”,这样便可以实现其治国平天下的政治理想。这是一种士人乌托邦精神。然而社会现实却是“君道刚严,臣道柔顺”的,情志不通,上下相犯,正直敢言的臣子常常会因为冒犯皇帝而惨遭杀戮。这样的事例在汉代可谓俯拾皆是。在这样的情况下,士大夫只好用诗的方式“颂其美而讥其恶”——这正是儒家意识形态的主要任务。从郑玄的这段话中可以看出,乌托邦是士人阶层的最高精神追求,而主流意识形态则是他们不得已而求其次的现实追求。从这个角度来看,以毛、郑为代表的汉儒之说诗,正是士大夫阶层建构主流意识形态的一种努力,在当时具有极为重要的政治意义。有鉴于此,我们就不应因为汉儒没有按照今天的文学标准来阐释《诗经》作品而贬低乃至嘲笑他们。
从东汉中叶以后,在中国古代文学思想中“雅俗”渐渐成为一种重要的评价标准。文人士大夫在诗文书画的创作与欣赏中时时唯“雅”是求,形成了以“雅”为核心的文艺思想系统。从我们所持的主体视角来看,这种雅化追求乃是文人趣味的集中体现。故而从文人趣味角度来审视中国古代文学思想也是一个极为重要的研究视角。
趣味是一种介于思想观念与感受体验之间的主体心理倾向,是人们凭借直觉来判断事物美丑妍媸的心理依据。趣味是一种综合性心理现象,熔思想观念、意识形态、感觉、体验于一炉,决定着人们的审美判断。文人趣味在相当长的历史时期里都是中国古代文艺思想的主体心理依据。文人趣味的产生有赖于“文人”身份的出现。在中国古代,拥有知识,能够书写并不一定是“文人”。能够创作汪洋恣肆、华丽繁复的汉大赋的,可以称为“宫廷文人”或“御用文人”,而不是魏晋以后人们心目中的“文人”。只有当个人情趣,诸如“楚臣去境,汉妾辞宫”的悲慨、“塞客衣单,孀闺泪尽”的哀伤,或者“人生寄一世,奄忽若飙尘”的唏嘘叹惋之类的情感成为诗文主要表达内容时,才可以说是“文人”出现了。而“文人”作为某些士大夫身上的一种新的身份,其产生的标志正是这种“文人趣味”,换句话说,“文人”和“文人趣味”是互证的,此外没有其他因素可以证明二者的存在。因为“文人”并不是一个新的社会阶层或者社会集团,文人只是一重身份而已,某些士大夫,在读书做官之余,渐渐产生了表达个人情感的冲动,而特定文化语境也逐渐允许用那些原本神圣的书写方式来承载微不足道的个人情感,这种现象可以称之为“个人情趣的合法化”。这既是文人身份得以确证的标志,也是文人趣味产生的标志。这一切都发生在东汉中叶以后。两汉时期经学长期居于思想文化的主流地位,此外便是为满足君主们好大喜功之虚荣心而制作的散体大赋,人们的个人情感长期受到压制,无法进入社会主流话语实践之中。然而到了东汉中叶之后,情况开始发生变化,一是由于君主昏聩,外戚、宦官之间的争权夺利愈演愈烈,主流意识形态的束缚开始松动,个人情感渐受重视;二是由于在为了坚守主流意识形态而与昏君、外戚、宦官所进行的争斗中,逐渐涌现出一批清流领袖,他们的人格为广大士人所崇拜,渐渐其个人气质秉性乃至癖好亦为人们所津津乐道,影响所及,个人情感与个人之风神气度均开始受到重视,并进而现于诗文书画之中——这便是“个人情趣的合法化”的大致过程,也是文人趣味产生的大致过程。
综上所述,文人趣味产生于东汉后期这一特定的文化语境,是历史的产物。正如任何一种社会历史现象都产生于具体的社会结构,又反过来对这一社会结构产生影响一样,文人趣味也具有一定的社会功能。首先,对于具有文人身份的士大夫来说,这种基于个体情感体验的趣味大大丰富了他们的精神生活空间,激发了他们的创造性,从而为一种不同于经学思维方式与价值取向的新思潮的产生奠定了基础,这一新思潮就是魏晋玄学。魏晋的清谈及玄学与彼时士族文人的文学观念、审美意识都具有密切的关系,这在汤用彤的《魏晋玄学论稿》、王瑶的《中古文学史论》以及罗宗强的《玄学与魏晋士人心态》中都有很好的揭示。然而很少有人注意到,实际上玄学的产生与以个人情趣合法化为标志的文人趣味的产生有着密切的关联。文人趣味的形成突破了经学思维的禁锢,解放了人们的想象力,使个体创造性获得认可等,这些都是玄学产生不可或缺的前提条件。其次,对于汉末以后的中国古代社会构成来说,文人趣味的产生具有重要“阶级区隔”功能。从此之后社会上出现了一个在精神上居于优势地位的特殊人群,他们虽然不拥有最高权力,也不一定拥有主流意识形态的话语权,但他们却可以受到全社会的普遍尊敬,因为他们在琴棋书画、诗词歌赋等方面具有高深造诣。文人的这种造诣往往是数十年的磨炼方才获得的,不仅广大民众不可企及,而且许多宗室、外戚、功臣也无法望其项背。这就使得文人成了一种令人尊敬的身份,成了一种精神贵族。他们不仅可以借助各种诗文书画来自娱自乐,而且可以借此来提高身价,在社会上获得优势地位。最后,文人趣味不是个别现象,而是某一时期在许多士大夫那里不约而同形成的,因此这种文人趣味必然会具体化为各种各样的评价标准,必然会导致文人交往与活动场域的形成。各种文人场域的形成对社会来说有着极为重要的意义,会大大促进各种文学艺术门类的形成、发展与成熟。文人趣味对魏晋南北朝之后中国古代文学思想的影响是决定性的。正是这种趣味所决定的文人们在诗文书画方面永无止境的“雅化”追求导致了各种文学体裁的独立与成熟,也导致了诗文书画风格的丰富多样。在此基础上也就形成了文学艺术评价标准的不断精细化与多元化。诗文书画能够各自成为一种具有相对独立性的艺术形式,以及由此而形成的各种文学艺术的活动“场域”都有赖于文人趣味的形成。因此,如果从文人趣味的视角来考察中国古代文学思想的历史演变,我们就会有许多新的发现,也许会纠正某些偏颇之见。下面我们仅以学界关于“文学的自觉”的理解为例来说明这一视角的重要性。
现代以来,学界长期有所谓“文的自觉”或“文学的自觉”之说,此说虽然较为粗疏,缺乏对过程的细密梳理与语境化分析,但作为整体感觉,大体近是。然而与之相匹配的另一说,即“人的觉醒”说,就不那么站得住脚了。所谓“人的觉醒”是作为魏晋南北朝时期“意识形态领域内的新思潮”的基本特征而提出的,李泽厚先生《美的历程》云:
那么,从东汉末年到魏晋,这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观,和反映在文艺—美学上的同一思潮的基本特征,是什么呢?
简单说来,这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代,是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒,却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域,反映得更为敏感、直接和清晰一些。
按照李泽厚的思路,是“人的觉醒”导致了“文的自觉”,因此“文的自觉”是以“人的觉醒”为内核的。这显然是有问题的。首先,“人的觉醒”是一个极为含混的说法,李泽厚设定了一个“人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代”,人们既然处于蒙昧主义遮蔽之中,那么“觉醒”就顺理成章了。然而,两汉真的是“人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下”吗?如果不认真阅读两汉史籍,而仅读侯外庐先生主编的《中国思想通史》一类的书,很可能会得出这样的判断。两汉时期,且不说武帝之前士大夫那种秉承于战国时期的游士精神依然存在,即使是武帝“独尊儒术”的半个世纪之后,到了西汉后期,孔子学说、儒家正统思想也还是受到来自那些实干的政治家们的严重质疑
,更遑论后起的“谶纬”之说了。读读《汉书》《后汉书》就知道,真正使“谶纬”之说盛行起来并在士大夫阶层中获得广泛影响的是光武帝刘秀,但即使在这一时期,也还是有士大夫公然表示对谶纬的轻视。诸如桓谭、王充一类有独立思考能力的士人大有人在。谶纬之说,只是在重大政治事件中,特别是涉及皇权时才会被渲染、利用,在一般的政治事务中很少会被提及,至于日常生活,其影响就更是可以忽略不计了。因此“人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代”之说,是不能成立的。
真正对两汉,特别是东汉人们的“活动和观念”具有重要束缚作用的不是谶纬神学,而是名教伦理。从西汉中期开始的儒学独尊运动,终西汉之世基本上都是停留在书本层面,即在精神文化领域确立起经学的至高无上的地位,而未能使之落实为人们的日常伦理。只是到了后汉,经过帝王与士大夫的共同努力,经学才渐渐落实为社会意识形态,成为人们生活的基本原则,从而严重束缚了人们的心灵。魏晋的玄学以及士大夫“越名教而任自然”的种种举措,都可以视为对这种束缚的挣脱。然而,这却不能说是“人的觉醒”。
什么是“人的觉醒”?在我看来这是一个口号式的、缺乏学理依据的说法。如果说在人类历史上有些进步勉强可以名之曰“人的觉醒”的话,那么这也一定是一个历史的过程,而不是某种一次性现象或事件。如果非要讲“人的觉醒”,从有可靠文字记载以来看,则西周贵族大约是第一次。以前人们过于信天命与鬼神,西周贵族从自己的政治实践中感受到人的行为的重要性,认识到“皇天无亲,唯德是辅”的道理。所以在统治阶层中大力提倡道德自律,主张“敬德保民”,从殷人的“敬鬼神”而转为重视人的道德修养,也就是说,认识到人的人格修养、道德规范的重要作用。孟子尝言,“人之异于禽兽者几希”,伦理道德是人与动物相区别的最重要的标志,因此周人对道德的空前重视,乃可视为中国历史上“人的第一次觉醒”。到了百家争鸣的战国时代,由于统一的政治格局被打破了,诸侯各自为政,政治上的多元状态也就导致思想文化上的多元并举。诸子之学都可以看作“人的觉醒”,至少是某一方面的觉醒。儒学是继承了周代贵族精神,继续弘扬人的道德价值;老庄之学意识到人的自然本性的首要意义以及人与自然的同一性;杨朱之学强调个体生命的可贵;墨家之学彰显社会的整体性、同一性,重视协作友爱精神;法家则依据人的本能欲望而立论……这些都是人的自我意识的自觉。因此以儒道两家为代表的诸子百家之学可视为“人的第二次觉醒”。显然,无论从哪个角度来看,中国古人是不必等到魏晋时期才开始“觉醒”的。
但是魏晋确实出现了一些新的现象,士大夫阶层在生活方式和言说方面也有新的表现,诸如不再把“美刺”或“润色鸿业”作为诗文的基本功能,而是把个人情趣作为文以及其他艺术门类表现的主要内容、常常感叹生命的无常与人生的短暂、服食养生成为普遍风气、重视个人的容貌与风度举止、酷爱自然景物、以游山玩水为时尚、重视个性的表现与张扬,等等。应该如何看待此类现象呢?在我看来,标举诸如“生命的觉醒”“人的觉醒”“人性的解放”之类空洞的口号,不如拈出“趣味”二字来得贴切实在。是士大夫阶层“趣味”的变化导致了上述一系列变化。魏晋南北朝士大夫在各方面的表现之所以迥异于汉代士大夫,根本上就在于这“趣味”的变化,具体说就是“文人趣味”出现了。盖两汉之时,作为知识人,士大夫阶层也同样具有个性化的审美趣味,只不过在彼时的语境中,人们更重视经学话语或道德评价,故而纯粹的审美评价被边缘化了。魏晋南北朝之时,士大夫也有集体性的政治与道德诉求,只是在此时的语境中,人们更重视玄远抽象的谈论与个性化行为举止,故而政治与道德诉求就显得不那么突出了。对于士大夫阶层而言,喜欢在道德人格上自我砥砺、自我提升,还是喜欢任性逍遥、游戏人生,在我看来并无高下之分,更谈不上什么“蒙昧”与“觉醒”。从某种意义上把魏晋士大夫的行为视为一种堕落亦未尝不可——向前与孟子“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫精神比一比,向后与张横渠的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的人格理想比一比,六朝人物那点逍遥与自在就不见得有多么了不起了。总之,狂放自得也罢,砥砺名节也罢,都是中国古代士大夫阶层“分内”之事,都是他们可能扮演的角色,与西方中世纪的“蒙昧主义”以及文艺复兴时期的“个性解放”有着完全不同的历史内涵,不是一码事,不可随意比附。事实上,张扬个性在东汉中后期的士林之中已然蔚为风尚,而对文章辞赋的鉴赏性批评,也从这个时期开始形成,这些恐怕都不是“人的觉醒”而是“文人趣味”之结果。这就是说,从文人士大夫“趣味”演变的角度来解释“文学的自觉”现象,应该是更符合实际情况的。
中国文艺思想史的研究应该而且有必要是一种“综合性研究”,原因有三:其一,中国古人在如何看待内部世界和外部世界上有着某种整体性视野,这一视野自然而然地渗透于古人方方面面的言说之中,因而经、史、子、集各种文类在精神旨趣上有着高度的内在一致性,这就使我们有必要从“整体关联性”角度来审视古代文艺思想的发展演变。其二,中国古代文艺思想有别于西方文艺思想的一个重要之点是对于“原理”或“本质”“规律”兴趣不大,总是关注具体现象,因而特别注意各种文艺现象的发展变化,这就要求我们从动态性角度来审视中国古代文艺思想。其三,古人有所言说往往都基于某种意识形态的或者政治的诉求(尽管常常是很隐晦的),都是适应着特定社会需求而出现的,故而从“功能性”角度来考察中国古代文艺思想就具有了必要性。
现代以来,国内外学界对中国古代文学艺术、文艺理论与批评的研究已经有了大量论著。中国古代之“绘画史”“书法史”“文学史”“文学批评史”等“专门史”也层出不穷,看上去在这个领域似乎已经不大有创新的空间了。然而如果仔细分析就不难发现,这些研究似乎都有一个共同倾向:大都是按照现代学科分类所做的专门研究,鲜有那种打破学科界限的综合性研究。这或许正是“中国文艺思想史”研究的独特价值之所在。换言之,为了弥补各种文艺“专门史”研究的不足,以便更加切近研究对象的固有样态,也是为着寻求创新与突破的可能性,“中国文艺思想史”的研究应该提倡一种“综合性”的“还原历史现场”的或者“语境化”的视角。具体言之,我们可以从“整体关联性”“动态性”和“功能性”三个层面来考察中国文艺思想史的研究视角问题。
把文学艺术看作一个时代占主导地位的意识形态的表现形式,力求在二者的相互关联中阐释其意义,这应该是中国文艺思想史研究的“综合性视角”的主要表现形式之一,也是“整体关联性”视角的主要体现之一。从这一视角出发,文艺不再是象牙塔里的“纯而又纯的审美对象”,而是一种特殊形式的意识形态,具有强烈的政治性特征。尽管我们的确还可以从几千年前的文艺作品中感受到美和情感,但这并不能否定任何文艺都是特定时代或社会集团之意识形态的表征这一基本事实。从哲学阐释学的意义上说,我们看到的作为“历史流传物”的文艺作品已然不是它产生时人们眼中的那个文艺作品了。例如,先秦时期,中国文化灿烂辉煌,周代贵族的礼乐制度及其话语表征、诸子百家的放言高论、“诗三百”的恢宏质朴、“楚骚”的哀婉华美,在今天看来都是各自领域“高不可及的范本”。然而彼时根本就没有独立于典章制度与学术文化的文学艺术,一切在今天看来属于文学艺术领域的东西,在先秦时期都是作为一种更加根本性的意识形态的组成部分或附属品而存在的。对这种意识形态系统,后人常常称之为“礼乐文化”。
让我们来看看作为意识形态的礼乐文化系统中的文学与艺术。所谓“礼乐文化”就是历史上记载的周公“制礼作乐”而创造的文化系统,它既是与周代贵族等级制相适应的文化符号系统,同时也是符合贵族阶层利益的意识形态系统。中国历史上曾经有一真正意义上的贵族时代,即从西周至春秋后期这六百年左右的历史时期,以宗法血亲为基础的分封制和世袭制是这一贵族社会的主要标志。贵族阶层的身份、贵族在经济与政治、文化上的种种特权不是自然而然形成的,更不是通过个人的努力或某种侥幸的机会得来的,而是制度所规定的。这时的社会结构是固化的,也是稳定的,不同社会阶层的人都被其身份所固定,享受着各自的权利,承担着各自的义务。贵族们的“世卿世禄”与庶民们的“农之子恒为农,工之子恒为工,商之子恒为商”同样是法定的。当时的贵族统治者根据政治、经济上实际上存在的社会差异建立起来了一套严密的礼仪制度与相应的文化观念,使这种政治和经济上的差异合法化。而且更为高明的是,他们把政治制度与意识形态极为巧妙地融为一个整体,使一切文化形式,包括诗、乐、舞及绘画、雕塑等各种审美形式都成为国家意识形态的表征,使文化与政治天衣无缝地结合起来。固定阶级差异,实现阶级区隔的政治功能借助于通过繁缛华丽、雍雍穆穆的文化形式来实现。在礼乐文化语境中,贵族们不仅在祭祀、朝会、宴饮等公共活动中来确证自己的身份,而且在日常生活的细枝末节中来实现这一意识形态功能。以“文艺”或“审美”的方式来极为有效地达到意识形态或政治的目的,这是周公“制礼作乐”,即建立西周礼乐文明的最伟大贡献之一。周代贵族的这一策略为后世的儒家思想家所继承,并随着儒学成为主流意识形态而为历代统治者所汲取,从而成为中国古代文化传统的重要组成部分。荀子说:
故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变。
这段文字十分准确地说明了礼乐文化的意识形态功能,这也是儒家标榜的“仁政”“王道”“德治”的主要手段之一。可以说,贵族时代的文艺或审美活动并不是后世意义上的文艺和审美,而是一种具有直接的政治意义的精神活动。在这种精神活动中,人们所获得内心体验,如平静与和谐的感觉,与社会结构的稳定与和谐具有深刻的同构关系。综上所述,我们完全有理由说,中国古代贵族阶层所创造的礼乐文化系统中的文学艺术,即诗歌、音乐、舞蹈、青铜器皿及其花纹图案等,都是贵族等级制的符号表征,是带有明显的政治性、意识形态性的文化形式。如此看来,中国西周至春秋时期的文学艺术属于礼乐文化的一部分,本身就是一种贵族意识形态,具有很强的政治功用性。这里的文学艺术具有高度的同一性,都是周代贵族制度与意识形态的符号化形式。因此,要研究作为礼乐文化系统的文学与艺术,就可以而且有必要采取一种综合性的研究方法,从而揭示其整体性特征。这显然是单纯的“文学史”或者“艺术史”所无法做到的。这恰恰是“文艺思想史”的任务。
把文学艺术思想看作在一个时期里与政治、宗教、哲学、历史等观念形态处于交融互渗之中的话语系统,力求在各个门类之间复杂的“互文性”关系中揭示文艺思想的深层意蕴,此为“整体关联性”视角的又一个重要体现。王瑶先生的中古文学研究可以说开创了中国现代以来把文学思想与哲学思想进行整体性研究的先河。他说:“如果说西洋文学批评之所以精深严博,是因为有它的哲学思想的理论根据;我们可以说中国文学批评的发展,也是深深地和当时的哲学思想有密切关系的。”
这无疑是方家卓见。我们以往的“文学史”“文学批评史”或者各种“艺术史”等,习惯于采用一种“剥离法”进行研究。所谓“剥离法”就是在卷帙浩繁的古代文献中苦苦爬梳、细细翻检,把那些按今天的学科分类属于“文学”或“艺术”的材料挑选出来,然后分门别类加以排列、阐释,从而形成了一个线索清晰的“××史”。这种研究范式长期占据着我们学界的主导地位,至今依然有很大的影响。这种研究的优点是条理分明、清晰,来龙去脉让人一目了然,而缺点是人为“建构”色彩明显,遮蔽了文艺思想与其他各种思想形式之间的种种复杂关联,难以反映文学艺术发展演变实际的历史过程。例如,我们前面谈到的先秦文艺思想,且不要说周代礼乐文化原本就是一个严密的整体文化系统,其中的诗歌、音乐、舞蹈都不是作为独立的艺术门类存在的,倘若用“剥离法”来研究势必严重影响对它们的价值与意义的准确把握,即使是诸子百家的文艺思想,也是其整体思想难以分拆的一部分,因此综合性研究同样是必要的。就拿儒家的文艺思想来说,就完全是儒家政治理想、道德观念、人生旨趣的直接表达,这里并没有什么“学科分类”。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)是讲人的修身过程,在这里诗歌与礼之规定、音乐都是修身的必要手段,各有各的不可或缺的功能。这就意味着,在先秦时期,文艺思想史实际上就是从一个特定角度来书写的文化史或者思想史。这就要求我们必须有文化史、思想史的视野才有能力来研究文艺思想史,即如孟子的“知人论世”之说,是稍有文学史知识的人都耳熟能详的。然而要想真正了解其真意,特别是了解其阐释学意义,就不能不把文学思想史研究与学术思想史研究相结合。按照传统的“剥离法”,“知人论世”说的意思很简单,就是说要真正理解一首诗的含义就需要了解作者,而要了解作者就需要了解他生活的时代。长期以来我们的文学史、文学批评史就是这样理解的。这就遮蔽了“知人论世”说中隐含着的一种极为可贵的、具有现代学术意义的思想,那就是“对话”思想。何以见得呢?假如我们不用“剥离法”,不把这一说法仅仅看作一种文学观念,而是去联系上下文,按照孟子的本意去理解它,我们就很容易发现,孟子讲“知人论世”的目的是“尚友”,而“尚友”的目的则是修身。按孟子的逻辑,一个道德品质高尚的人一定要与天下那些同样具有高尚品质的人士交朋友,如此可以相互学习,不断提升自己。为了提升自己,除了和同时代的优秀人物交朋友,还要和古代的优秀人物交朋友,这就是“尚友”。和古人交朋友的主要方式就是“读其书,诵其诗”,为了准确地理解古人在“书”“诗”中表达的意思,所以才需要“知人论世”。“尚友”说对于理解“知人论世”说有着极为重要的意义,这里暗含着“平等对话”的意思。既不仰视古人,也不贬低古人,而是与之交友,与之平等对话,是其所应是,非其所当非。这是一种了不起的诗学阐释学思想,可惜后来到了荀子那里,提出一套“征圣”“宗经”的思想,过于迷信古代圣贤,孟子的“尚友”精神被淹没了。很显然,只有打通思想史与文艺思想史的综合性研究范式才能解释孟子诗学思想中的这一伟大价值。又如,宋代的文艺思想就与整个宋代学术有着极为密切的联系,许多诗论、文论、画论、书论中常常使用的概念,也同样是宋学的重要概念。比如,“涵泳”整个词,既是指道学家存养(心灵的自我提升、自我锤炼)功夫的基本思维方式,又是诗学家学诗、品诗的基本思维方式。这里虽然言说的对象不同,因此在语义上会有一定差异,但在运思过程上却是完全一致的:都不用逻辑思维的概念化的推理过程,而是集中于内心世界的体验与领悟,都指向一种绝假纯真的精神境界,从而实现对现实世界的超越。涵泳作为一种全身心投入其中、主体与客体融二为一的思维方式,在人格修养与艺术理解方面具有极为重要的意义,这是那种逻辑演绎所无法替代的。这就意味着,只有打通文艺思想与哲学思想的壁垒,从综合性视角出发,我们对“涵泳”的丰富意蕴方能有比较全面而深入的把握。其他如“自得”“体认”等也都是这样的概念。
“动态性”是文艺思想史研究的另一个重要视角。所谓“动态性”视角是指把研究对象视为一个生成的过程,而不是一个静态之物。一般的研究总是把研究对象当作一个已经完成了的、固定不变的实存之物来看待,然后对它进行有序的、共时性的梳理、分析和阐释。与此相反,动态性的视角是要把研究对象理解为一个不断生成着的过程,主要不是研究过程的结果,而是要研究这个过程本身。这种“动态性”研究视角就是要追踪对象形成的过程,把与这一形成过程有关联的各种因素进行细细梳理、分辨。一句话,就是要深入研究对象的“肌理”中去,考察它形成的内在机制。换言之,这种研究感兴趣的是那个作为结果的研究对象是如何形成的。
例如,鲁迅和王瑶对中国中古文学思想的研究都是运用了这样的“动态性”视角的。鲁迅在那篇著名的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲稿中把魏晋时期的文章风格与文人的生活方式、心理特征结合起来考察,把“清峻、通脱、华丽、壮大”等文章风格看作文人生活方式、心理状态的表征,从而勾勒出了其生成的过程,这种研究方法较之那种把文章风格视为已成之物,对之进行静态分析的方法无疑是高明多了。王瑶是直接在鲁迅这种研究方法的影响下进行中古文学研究的。对中国文学思想的研究是从考察作为文化语境的清谈风气入手的,在他看来,“清谈既成了名士生活间主要的一部分,自然所谈的理论也会影响到他们的立身行为和文章诗赋的各方面……文论的兴起和发展,咏怀咏史,玄言山水的诗体;析理井然的论说,隽语天成的书札,都莫不深深地受到当时这种玄学思想的影响”。
清谈是形式,玄学是内容,清谈与玄学构成了一代士林风尚,对六朝时期的文艺思想产生了直接而重大的影响。从清谈玄学到文艺思想,这是一个动态的影响过程。然而,清谈玄学并非从天而降,王瑶先生又进而考察了由汉末“清议”演变为魏晋的“清谈”的过程。在他的阐释视域中,从汉代经学到汉末之清议,从汉末清议到魏晋的清谈,然后再到整个六朝的文艺思想,乃是一个动态的形成过程。这样充分关注研究对象之动态性、生成性,而不是把它当作静态的既成之物的研究实际上也就是所谓“历史化”和“语境化”的研究。这种研究不是按照研究对象(如一个文本)给出的表层逻辑来进行阐释,而是透过对象的表层逻辑而进入到其背后隐含的深层逻辑中去阐释。换句话说,这种“动态性”或“生成性”的研究视角不是停留在对研究对象“说出来”的东西的关注上面,而是向着其没有说出来的东西追问;不是停留在对对象“是什么”“怎么样”的追问之上,而是进而追问对象“为什么”会如此这般,将其如何成为如此这般的那个原本就隐秘的,或者被简单化的研究方式所遮蔽的过程呈现出来。
在文艺思想史研究中的所谓“动态性”的研究视角是与“静态性”的研究视角相对而言的。自清末民初以来,中国学术逐渐接受了来自西方的现代学科分类,对卷帙浩繁的中国古代典籍进行过了重新梳理与编排,那原本融汇于经、史、子、集四部中的文艺思想就被挑选出来,按照时代先后勾连排列,从而建构起了“文学史”“艺术史”“文学批评史”等,这种研究主要做两件事:一是整理爬梳,即从浩若烟海的书籍中选择并挑拣出符合现代学科分类的材料并加以整理;二是概括、阐述这些材料说了什么,一般会列出1、2、3等若干点。这类研究开始只是一流的大家名作,渐渐就越来越细,直至二流、三流甚至不入流的,即对没有什么价值的人物与著述也加以研究了。这样一种研究范式,在我们的文学史、艺术史和文学批评史领域,差不多一百余年以来一直处于主导地位,由于缺乏具有阐释力度的理论视角与方法,其路子越走越窄,最后大都只好归于考据和文献整理一途了。资料工作是非常重要的,但这绝对不应该成为全部的研究,甚至不应该是主要的研究,在资料的基础上去分析、论证,从其所言见其所不言,揭示其背后种种复杂的关联性,或追问真相,或建构意义,这才是文艺思想史研究的主要任务。
所谓“功能性”是指文艺思想并不仅仅是某个时代社会状况、文人心态、世风民俗等作为基础性存在的精神表征,也不仅仅是与社会政治、意识形态无关的“纯审美”现象。事实上,康德意义上的那种“无功利的”的“纯审美”是并不存在的。人类历史上的任何一种审美现象、任何一种文艺思想都是历史的产物,是社会的产物,都与某个社会阶层或集团的利益相关联。而且任何一种审美现象或文艺思想都对其赖以产生的社会状况具有某种作用。对这种作用予以关注,这就是文艺思想史研究中的“功能性”视角。例如,如果我们要研究西周时期的文艺思想,“文”这个概念肯定是一个绕不过去的“关键词”。对于这个“文”,我们可以从“功能性”视角来研究。《国语·周语下》云:“襄公有疾,召顷公而告之,曰:‘必善晋周,将得晋国。其行也文,能文则得天地。天地所胙,小而后国。夫敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也……’”韦昭注云:“文者,德之总名也。”
这里“文”不仅是指周代贵族那套典章制度等文化符号系统,而且还几乎包含了周代贵族道德修养的全部内容。由此可知,在西周至春秋时期,“文”基本上就是贵族教养的别名,是贵族趣味的集中体现。作为一种“趣味”或文化惯习,“文”在贵族生活的方方面面,从外在形式到内在规范,都有所表现,贵族之为贵族而不同于常人之处,主要就在这个“文”上,其中当然也包含着诗歌、音乐、舞蹈以及钟鼎器物等直接的艺术形式。但是这里有必要强调指出,“文”既是那套为贵族等级制提供合法性依据的文化符号系统与价值观念体系的总名,也是一种包含着感觉、情感、体验等非理性因素在内的综合性精神倾向,甚至可以说它就是贵族思维方式与生活方式本身。对于周代贵族制度来说,这个“文”具有极为重要的政治的和意识形态功能。它除了为贵族等级制提供合法性之外,还是彼时阶级“区隔”的主要手段,是贵族自我神圣化或者说是使贵族成为贵族的主要方式。对于后世而言,周代贵族开创的“文”的趣味得到历代知识阶层的继承与弘扬,成为中国传统文化之命脉。
“趣味”一直是自康德以降的西方美学中的核心概念,所不同的是,德国古典美学是把趣味作为艺术和审美活动与社会功利目的相区隔的主要因素来理解的,而具有后现代主义批判视野的法国社会学家P.布尔迪厄对“趣味”的理解却刚好相反,他恰恰是从社会功能的角度来考察“趣味”的。在他看来,人们的经济与政治地位是社会中阶级划分的决定性因素,但是一个阶级成为这一阶级的却不仅仅是政治和经济因素,在这里,行为举止、处事方式等方面所显示出来的差异,如人们常常说的“教养”或“修养”,就更多的是由文化方面的因素所决定的。在这里“趣味”可以说具有首要的意义。布迪厄认为它才是“阶级区隔”的主要因素:“人们出生高贵,但是人们还必须变得高贵……换一句话说,社会魔力能够产生十分真实的效应。将一个人划定在一个本质卓越的群体里(贵族相对于平民、男人相对于女人、有文化的人相对于没有文化的人,等等),就会在这个人身上引起一种主观变化,这种变化是有实际意义的,它有助于使这个人更接近人们给予他的定义。”
这就意味着,一个阶级在成为他自身的过程中,除了政治和经济的因素外,文化与社会惯习也具有不可或缺的重要性。在这个意义上说,是趣味使贵族成为不同于平民百姓的特殊阶级的。不是因为成为“上等人”之后就自然地具有了“上等人”的趣味,而是特定的高雅趣味使“上等人”成为“上等人”的。而且一个人的趣味往往并不是他个人的选择,而是社会环境与文化惯习使然:“有机会和条件接触、欣赏‘高雅’艺术并不在于个人天分,不在于美德良行,而是个(阶级)习得和文化传承的问题。审美活动的普遍性是特殊地位的结果,因为这种特殊地位垄断了普遍性的东西。”
如此看来,趣味绝不是远离于社会现实之上的纯粹之物,不是毫无功利性的超越性存在,恰恰相反,趣味是社会政治和意识形态的一种特殊的表现形式,任何一个时代的文学艺术、审美活动无不体现着某种社会需求或某个社会阶层的“政治无意识”。这也就意味着,趣味是有着社会功能的,根本上是代表着某个社会阶层的利益的。布迪厄的这种见解对于我们理解文艺思想史研究中的“功能性”视角具有重要启发意义。事实上,中国古代文艺思想,无论是讲直接的功利作用的儒家文艺思想,还是追求超越现实,标举玄远飘逸、清雅空灵的老庄美学与佛禅美学,均始终与文人士大夫的身份意识、意识形态建构有着密切关联,因此始终具有重要的社会功能。这也就意味着,“功能性”应该是中国文艺思想史研究不可或缺的重要视角之一。