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在讨论了士人的主体性、自觉性之后，现在我们可以来考察一下他们的超越性——乌托邦精神了。我们认为，恰恰是乌托邦精神构成了士人阶层独立性、主体性和自觉性的最高形式。什么是乌托邦精神呢？德国宗教哲学家保罗·蒂里希指出：
乌托邦是真实的。为什么乌托邦是真实的？因为它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。
这种见解是有合理性的，因为它摒弃了以往人们那种将乌托邦看作毫无意义的海市蜃楼的轻蔑态度，而从人的本性中寻找乌托邦作为一种精神存在的必然性与必要性。我们借用这一概念来意指中国古代士人阶层那种对现实状况的否定与超越精神，将它看作士人价值观的集中体现。这种表现于个体精神与社会理想两个层面的乌托邦精神正是中国古代文化中最富有生命活力的部分。前文论述士人阶层的独立性、自觉性主要是以儒家士人为例。在下面的论述中则儒、道、墨兼及，目的是使我们对士人阶层整体特征有一个总体的阐释。
先秦士人阶层的乌托邦精神基本上都有一个复古的外在形式。儒家从周，墨家宗夏，道家则要返归自然古朴的初民状态。他们为什么要采取复古的形式来表现自己的理想呢？这大约有三个原因：第一，士人阶层作为文化的传承者，他们接受了往代遗留下来的典籍，而在这些典籍中有大量称颂先王的内容。从《诗经》《尚书》中就可看到这一点。这样就使士人们在很大程度上相信往昔的确优于今日。这是文化的惯习所发生的作用。例如，《墨子》云：“《秦誓》曰：‘文王若日若月，乍照光于四方，于西土。’即此言文王之兼爱天下之博大也。”
孔子也说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉？吾从周。”（《论语·八佾》）老子也说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（《第十五章》）他所谓“古之善为道者”，即指那些“其政闷闷，其民淳淳”的古代圣王。第二，士人阶层不满于现实社会的统治者，故开列一批古圣王出来，用以制约现实君主。故而他们笔下的古代圣王都被灌注了士人的理想，这些圣王本身就是士人阶层乌托邦精神的一种体现。他们集德、才、势、位于一体，能使天下稳定、百姓安居，这正是士人人格理想与社会理想的统一。第三，春秋战国时期，西周的贵族等级制虽然遭到了破坏，但周人那种“敬天法祖”的思想观念却依然有一定影响。君主们对于冥冥中祖先神灵的敬畏还是十分强烈的。士人们抬出先王来作为宣传自己价值观的形式，也是要利用君主的这种心理来实现自己的理想。后世历代士人凡欲有所革新，大都采取复古的形式，一般说来都超不出这三种原因。这可以说是中国古代文化的一个特点，它一方面反映了中国古代文化的连续性、习惯力量，另一方面更表现了士人阶层所固有的矛盾与弱点。一直到清末的康有为依然以今文经学“三世”“三统”的理论为依据来宣扬“托古改制”之说，这既是士人阶层超越精神的展露，又是他们的悲剧性所在。
具体说来，士人乌托邦表现在两个相互联系的维度上。一是理想人格；二是理想社会。儒家人格理想有若干层次，如孔子回答子路什么叫作士的问题时说：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（《论语·子路》）。“偲偲”是互相勉励的意思，这是说士人在朋友之间要互相切磋勉励，在兄弟之间要和和睦睦。这自然是对士人人格的最低要求了。孔子回答子贡同样的问题时又说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）既有个人的道德修养，又能胜任政事，这自然是更高一层的人格标准。士人如能完善自己的道德意识并时时处处去推行自己的价值观则可称为君子，君子如能使自己的价值观在社会上得到实现，做到“博施于民而能济众”就达到了士人理想人格的最高层次——圣人境界。墨子的理想人格可以说有两个层次，一是“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”，身体力行的“君子”。（《墨子·修身》）二是“必兴天下之利，除天下之害”，兼爱众生的“仁人”（《墨子·兼爱中》），道家的人格理想则是那种“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”的“古之博大真人”以及“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的逍遥境界。（《庄子·天下》）
儒家的社会理想是礼治社会。“上下有序”——人人各自安于其社会地位，是这种社会的本质特征。而这种制度的确立在于上至君主、下至百姓，人人达于道德自律。孟子的“仁政”国家、《礼记》中的“大同”与“小康”社会都是对这种社会理想的具体描绘。墨家的社会理想首先表现在对建立统一的社会价值观的渴望上。墨子说：“古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也。”（《墨子·尚同下》）这里的谓“义”就是指价值标准而言。“同一天下之义”，则是建立统一的社会价值观，为此，墨子开出了一系列价值范畴，其核心是“兼爱”。在他看来，天下之乱起于人不能相爱，如能建立起以爱为核心的价值观，天下便太平了。清人俞樾以为：“墨子惟兼爱，是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻，是以讲求备御之法。”
其实，墨子的其他价值范畴，如“节用”“非乐”“节葬”“亲士”“尚贤”等，无不从这种“兼爱”的社会理想而来。
道家士人虽反对出仕，似乎不大关心社会之事，其实他们同样苦苦寻求着一种新的社会价值体系。与儒、墨不同之处在于，道家的价值重建工程是以消解一切实现社会文化价值规定为前提的。《老子》说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”
《庄子》说：“故绝圣弃知，大盗乃止……殚残天下之圣法，而民始可与论议……削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”
对老庄而言，价值的建构即寓于价值的消解之中，人生的理想即在摒弃人为的理想之中，社会的完善状态即在其自然形态之中。这种社会价值观本质是无政府主义的，就是说否定君权的。在他们向往的“小国寡民”的社会形态中，君主没有位置。如果说君主有某种存在价值的话，那就是引导百姓恢复自然的生存方式。五千言的《道德经》，最核心的精神就是劝说君主们不要有所作为。能使百姓安居乐业，并且忘记有君主存在的君主，方为圣人。所谓“功成、事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”君主之“功”仅在于引导百姓走上顺应自然之路。《庄子》所说的“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情”
也正是这个意思。
先秦诸子，无论他们持怎样的观点，就根本而言无不是在建构一种个体和社会的乌托邦，有些现代学者（如王国维）将老庄、杨朱视为“个人派”，将孔、墨视为“国家派”，以为前者以“遁世”为务，不大关心世事。其实这种观点是忽略了这两派的共同点——乌托邦精神。老庄的初民状态固不可从现实还原出来，孔孟的礼乐社会、仁政国家又哪里有实现的可能呢？它们都不过是士人阶层的理想罢了。诸子无不关心社会，只是各自开出的药方不同而已。司马谈在《论六家之要指》中说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”
此诚为真知灼见。接着他又分别指出各家不切实际之处，如说儒者“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”等。这是对诸子社会理想之乌托邦特点的准确把握，正切中其弊。唯对道家，司马谈没有这种指责，认为它“指约而易操，事少而功多”。然细观其文，他取之于道家者，并非其最高理想，而是其“术”——这说明司马谈的“道家”已不是老庄之道，而是汉初遵奉的黄老刑名之术了。
诸子乌托邦精神的另一个共同之处是将人格理想作为实现社会理想的前提条件。儒家讲“克己”“存心养性”“日三省乎吾身”，讲“尊德性”，墨家也讲“修身”“不染”；道家更以“坐忘”“心斋”的静修功夫来消解现行价值观对自己的侵入。他们为什么一无例外地将对个体人格的锻造当作实现其乌托邦的入手功夫呢？这有两个原因。一是出于士人阶层规范君主的动机，他们不仅要求君主做一个贤明的统治者，而且要求他们成为士人理想人格的体现者，这自然是由于君主掌握着最高权力，他们在人格上成了士人个体乌托邦精神的体现者，才有可能进一步推行士人在社会价值观，从而实现其社会乌托邦。这一点从诸子对“先王”“圣哲王”这些理想君主的描述中可以清楚地看出。二是士人对自身的自我塑造。士人深知自己并无实际上改造社会的政治力量，他们只能将希望寄托在对自我人格的提升上，只有个体的人格力量才能影响君主，教化百姓。这自然是一种不得已的办法。由于士人阶层干预社会的政治途径始终不够畅通，到了后世，诸子之学实际上都成了个体人格修持的学问了，尤其是在佛教的影响下，儒家只剩下“明心见性”，道家只剩下“静坐吐纳”了。前者是个体道德的自足，后者是纯粹的养生之术，社会乌托邦精神是日见其微了。中国古代士人阶层从来没有像法国18世纪“第三等级”的知识分子那样，通过呐喊、鼓吹，促成一场惊天动地的社会大变革。这或许可视为中国知识阶层的不足之处吧。
诸子的乌托邦精神是士人阶层独立性和主体意识的集中体现，是士人阶层以天下为己任，建构社会价值体系的高远志向的产物。同时它也更为有力地证明了士人阶层作为一个整体的文化承担者所具有的超越性特征。在价值观上，这种乌托邦精神最集中地表现在“道”与“势”（“位”）的冲突中。在儒家士人看来，古代的贤王是集圣人与君主为一体的，“道”与“势”融合无间。到了后世，天下大乱，“道”与“势”离而为二。现实君主是“势”的体现，但由于离开了“道”，故失去了价值依托，成为一种纯粹的权力。诸子作为士人阶层的思想代表便自觉地承担起卫“道”重任。“道”是合理的社会价值观，实质上是士人乌托邦精神的体现。士人阶层自认为是“道”的承担者，这就意味着他们否定了君主建构社会价值观的合理性与可能性，而将这种权利抓到了自己手中。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）孔子又说：“士志于道。”（《论语·里仁》）孟子说：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕义公下》）这都是强调士人对于“道”负有责任。为了捍卫“道”的尊严，士人宁可贫贱一生，绝不苟且出仕。孟子又说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）这段话有两层意思，一是讲理想的君主不滥用权势，而能以“道”统“势”，融“势”于“道”；二是讲有理想人格的士人不慕“势”，不畏权，有自己的独立人格，敢与“势”相抗衡。士人这种“穷不失义，达不失道”的精神，正是他们自觉地在与君权的关系中保持独立性的证明。
道家士人对“道”的高扬与对“势”的贬低更甚于儒墨。他们不仅否定现实中失去“道”之依托的势，而且否定一切权势。老子的“无为而治”，庄子的“顺民性命之情”，本质上都是否定“势”存在的合理性。在他们的理想中就只剩下那默默无言、化育万物的“道”了。在这里“自然之道”与“人生之道”是合二而一的。马克思认为共产主义作为完成了的自然主义等于人本主义，而作为完成了人的人本主义等于自然主义（《1844年经济学哲学手稿》）。这是在更高层次上对“自然之道”与“人生之道”同一性的概括。两千多年前的老庄自不能与马克思相提并论，但我们却不难由此而看出老庄之“道”并非毫无意义。
士人无“势”无“位”又要按自己的意愿重新安排社会，唯一可凭借的便是“道”，他们无不拼命将“道”予以神圣化。在哲学上，“道”成了最高本体，万物之源；在伦理学上，“道”成了价值的最后依据；在政治上，“道”则是置于“势”之上的最高范畴。在整个中国历史上，这种代表士人超越性的“道”乃是士人阶层的精神生命所在，是其独立性的依据，离开对“道”的恪守，士也就异化为所谓“循吏”“俗吏”——成了统治者纯粹的工具了。