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雪落苏州，腊梅绽放，我决定动笔写荷尔德林。正如雪绕不过苏州，腊梅绕不过冬天，我绕不过荷尔德林。但他不是裹挟着西北风呼啸而来，而是轻缓地飘然而至，循着腊梅的香迹，似乎应和着彼此的呼唤。此刻，荷尔德林离我不远也不近。我处于接近他的路上。我隐约从落雪中窥见他纯粹而孤独的眼神，听到他喃喃自语：
已获安慰！生命值得痛苦，
只要神的太阳照耀我们，
更美好的景象徜徉于心，
啊！友好的眼睛陪我们哭泣。
——《致诺伊弗尔的信》，戴晖译
荷尔德林处于德国启蒙运动蓬勃发展时期，那是一个大师辈出的时代。在文学上，歌德、席勒建立了辉煌的地位。在哲学上，康德以其《纯粹理性批判》和《判断力批判》开创了哲学的新时代。在康德引领下，费希特、谢林、黑格尔竞相绽放，思想的狂澜一时在德国高潮迭起，惊天动地。荷尔德林深受这些哲学家思想的影响，他对康德充满了崇敬。1799年1月1日在给兄弟的信中他写道：“康德是我们民族的摩西，他领导人民走出埃及的颓败，进入自由而孤独的思辨的沙漠中，他从神圣的山巅为他们带来生机勃勃的法规。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）荷尔德林从康德这里获得了两样十分重要的东西，一个是作为“德国摩西”的引领者精神，一个是用来规定和解释世界的至高的规则意识。他在1796年2月24日给伊曼努埃·尼特哈墨的信中说：“我研究康德和莱茵哈特，以期在这种元素中再度集中精神，让由于徒劳的努力而涣散并且削弱的精神坚强起来……在哲学书信中我想发现这样的原则，它为我解释我们思维和存在的差别，而且它也有能力消除主客体之间的冲突，我们自身和世界的冲突，当然，还有理性和启示之间的冲突。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
同样，荷尔德林也一度追随费希特，他选修了费希特的课，深受费希特的知识论影响，他在1794年11月从耶拿寄给诺伊弗尔的信中写道：“……现在费希特是耶拿的灵魂！……是他！我从没有认识一个人有如此的精神深度和力量。在人之知的荒僻的领域，他探究并且规定这种知的原则和随之而来的法的原则，他以同样的精神力量思考由这些原则得出的最辽远、最大胆的结论，不顾黑暗的暴力，将之述诸文字和课堂，带着火一样的激情和规定性，两者的契合若离开他的垂范，对于我这可怜的人也许是一个无法解决的困难……我天天听他的课。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
除此以外，荷尔德林与谢林和黑格尔保持交往，经常在书信中探讨哲学问题。特别是，他深受席勒的帮助和扶持，并通过席勒结识了赫赫有名的歌德。尽管荷尔德林对歌德没有在艺术上做深入的研究，但他对自己能够结识歌德仍感到无比的兴奋和激动。他在1795年1月26日给黑格尔的信中说：“我和歌德谈过话，兄弟！发现如此丰富的人性蕴藏，这是我们生活最美的享受。他谈话时那么和蔼可亲，每当我想起，我的心不禁笑了还笑。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）荷尔德林还在1796年6月2日给兄弟的信中，用歌德的话启发引导弟弟，强调爱和兴趣是成就伟大理想的前提。他写道：“歌德在什么地方曾说，‘兴趣和爱好是飞往伟大事业的翅膀’——真理也是如此，谁热爱它，将发现它；大多数人生长在畏缩自私的视野中，我们遗憾地！在这供我们栖息和跋涉的寸土上，几乎处处发现这种视野，而谁的心灵卓然其上，谁不心胸狭隘，他的精神肯定在本意上也非如此。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
身处大师辈出的时代，这是荷尔德林的荣幸，也是他的不幸。荣幸的是，他直接受教于每一位大师的思想影响，通过交往，更真切地感受到哲学家思想深处的人格和精神魅力。毫无疑问，受这些伟大思想的浸润和影响，荷尔德林的见地和智慧、理想和情怀都得到了开阔和提升。不幸的是，他要获得与大师们同等的地位、影响力和至高的荣誉是如此之难，意味着他必须要努力跨越横亘在他面前的一座座高山。无论在思想上，还是在艺术上，他要超越前辈都必须具备非凡的才华和创造力。事实上，他为此付出的牺牲和承受被漠视的痛苦远远超出我们的想象。尽管他比黑格尔寿命要长，但是，由于精神疾病的原因，他过早地丧失了思考的天分和艺术创造力。100多年以后，人们才重新发现他，仿佛发现历史遗留的一个宝物，人们向他献上迟来的敬重和赞叹。或许，这就是荷尔德林悲剧式的命运，所有迟来的一切都不表现为一种亏欠和补偿，而是悲剧预设的情节和效果：惋惜中的惊叹！
十八世纪下半叶到十九世纪上半叶是欧洲大变革时期。从英国和法国兴起的倡导以科学和理性思想破除宗教、权力等蒙昧思想为主的启蒙运动直接推动了法国大革命的爆发，并迅速席卷欧洲。深受政教一体和君主制压制的人们的激情和思想活力得到极大的解放。承继文艺复兴倡导的崇尚人性、自然的进步精神，哲学和思想界一度百花齐放，达到了繁荣的巅峰。创新与进步，规划设想人类美好的未来成为哲学家、思想家们探究真理和人类行为法则的共同理想和目标。
与此同时，还有一种崭新而强大的活力在欧洲大地迅速涌起，这就是十八世纪下半叶始自英国的工业革命。与启蒙运动不断探求真理和规则，高扬人类崇高理想的旗帜不同，工业革命进行的恰恰是通过大规模的机器化生产替代人手工生产，在追求产值和利润的道路上大大地向前迈进了一步，让欧洲工业看到了前所未有的光明和出路。机器的生产和普及远比哲学思想的普及还要快，人们看到科学带来的现实利益，于是，科学技术成为企业家乃至国家竞争的主要生产力。
工业革命的潮流要比单纯思想界的启蒙运动潮流强劲得多，不免让思想界的精英们有些失落，特别是面对新思想、新观念的不断出现，传统思想和观念存在的价值受到极大的挑战，人们被裹挟在由工业革命推动的实用主义和功利主义漩涡之中，自我无法驾驭灵魂的走向和生命价值的定位。以上这些现实问题为荷尔德林自己的思想和艺术方向选择提供了参照系。
荷尔德林所有思想和艺术的出发点，都源自他发现的繁荣时代最严峻的问题，即贫乏问题。他曾对自己，也是对时代发出这样的质问：“在一个技术和功利占统治地位的贫乏时代，诗人何为？”这是他给自己提出的带有神圣义务和责任感的命题，也是给所有诗人提出的一个带有自我反思和价值确定的严肃拷问。
那么什么才是荷尔德林所认为的时代贫乏？
第一，在重视机器的时代，规则变得局限和僵化，自然建立的崇高规则被打破，人在机器的规则中变得渺小和迟钝。对此，荷尔德林提出重新唤醒人身上的神圣性。在《美侬诔笛奥玛》诗中，荷尔德林写道：
我想庆祝，可为何？与人同咏，
却如此寂寞地没有任何一位圣者？
——《美侬诔笛奥玛》，戴晖译
神圣性的缺席，使得人们的精神平面化、线性化，单薄而脆弱。荷尔德林认为自己的使命之一就是唤醒人内在的神圣性。这种神圣性就是对美和崇高意识的追求。他在1794年3月写给好友诺伊弗尔的信中写道：“此外我觉得，我们的人民近几年来对在直接实用的维度以外的东西到底多了一些关心，变得较习惯参与那些观念和对象；现在人们毕竟比任何时候更具有美和崇高的意识；让战争的喧嚣去回响吧，真理和艺术将发挥殊胜作用，其范围是罕见的。……即使我们会忘记贫乏的丑剧或者永远沉湎于回忆，如果人类变得较为优秀，如果完全回忆起法的神圣原则和更纯粹之知识的神圣原则，并将永远不会忘记，那会是什么样。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
第二，启蒙运动以来的理性主义思潮将人带入抽象的空洞之中，人丧失了作为人的丰富情感。对此，荷尔德林提出用诗和思重塑心灵。他在1794年11月给诺伊弗尔的信中写道：“现在我的头脑和心灵充满了我想用思和诗完成的一切，也充满我有义务用行动来完成的一切，后者当然不是单独一人去做。亲近真正伟大的精神，亲近真正伟大的、自主而勇敢的心灵，这击倒我又扶起我，如果我不应最后悲伤地屈服而逃之夭夭，以别的幼稚和软弱之举自我安慰，任凭世界的运化，旁观真理和法的没落和兴盛，艺术的繁荣和枯萎，一切人作为人而感兴趣之物的死亡和生存，人们从他的角落里静观这一切，如果任其发展，则以消极的美德面对人性的种种要求，宁可进坟墓，也不要这种状态。必须从朦胧和微睡中自拔，温和而有力地唤醒半成熟和半死亡的种种力量。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
这是荷尔德林的行动法则，即用诗与思重塑心灵，体现为情感——理性合一法则，或者叫情感——法则一体化，以便使人从僵化的工具性思维（理性和逻辑，概念和形而上学）中丰满自己，具有自然的神力。这也就是荷尔德林追求的理想的生命状态：“与万有合一，这是神性的生命，这是人的天穹。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
第三，理性和机器都把人束缚在对当下问题的解决上，人丧失了眺望和预见未来的本能，哲学因此变得短视，人因此变得没有远大胸怀。对此，荷尔德林提出了一种为未来目标而思考的哲学，其思考的前提不是探寻万物的原理、规则、知性，而是探索其自由、良心、信仰、义务等人类本质力量的产生规则，并将这种规则由道德伦理上升到人的自然性规则。其在1793年9月给兄弟的信中写道：“你的心的情感成为精粹的、坚定的原则，思想没有扼杀它，而是使它得到巩固和稳定。”荷尔德林在寻找一条由人内心出发抵达至高法则的路径。这条路径的出发点是崇高情感，而使人做出崇高判断的尺度是良心。
他以蒙受母亲伟大而无私的爱为例，在1795年4月给兄弟的信中写道：“我们亲爱的母亲善良使我无限惭愧。假使她不是我的母亲，这份善意不落在我身上，世上有一颗这样的心灵，也一定使我感到快乐。啊，我的卡尔！这为我们减轻了多少义务！如果这一位母亲的关怀没有无穷地增进我们精神的成长，我们一定没有人的心肠。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）荷尔德林因此认为人与人之间最伟大的是这份无私的充满善意的情感，这种情感并不因亲缘关系而存在，即便彼此陌生，我们仍能通过思想、行为感受到，并受其影响，将其转化成自己的精神力量。人唯有如此，世间才能始终保持人类家园的温暖和安详。荷尔德林看到一个完全祥和的世界是不存在的，因此，理性主义者试图把理性和真理相等同的认识就表现出局限性。在荷尔德林看来，人类社会温暖的核心是善与爱，什么时候这两样东西缺乏了，人间就将变成像地狱一样贫乏。人的理智应该体现在对人类伟大情感的呵护和承继上，而保证人类情感不至于堕落的前提是要不断通过规则和自我提升将这一情感的神圣性予以确立。基于人类未来的无限性，这一目标和使命也是无限的。荷尔德林在1795年9月4日给席勒的信中又一次提到他的无限的哲学。他写道：“厌恶我自己及周围的一切，这把我逐入抽象之中；我企图发展一种无限的哲学进程理念，我试图表明，必须对每一种体系提出的不可忽略的要求，即主体和客体在绝对之我——或者其他名称——中的统一，它虽然是审美的，在灵性观照中，从理论上却只有通过无限的接近才是可能的，犹如四边形接近圆周，而正如不朽对于行动的体系为必需的，为了实现思想的体系，同样需要不朽。我相信，由此可以证明，怀疑主义者在何种程度上有道理，何种程度上没有道理。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
第四，启蒙运动以来，颠覆传统成为人们创新的方向标，由于创新行为的盲目与粗暴，导致传统中十分有价值的东西被破坏，造成当代与传统的断裂，比如与古希腊精神的断裂使人们身上的悟性钝化，对自然美和神性的感知世界“沙漠化”，人的心灵和精神陷入“粗暴的黑暗”中。对此，荷尔德林强烈地呼唤在我们心灵中复活古希腊精神，重归伟大而神圣的精神故乡。当然，荷尔德林不是强调守旧与倒退，而是在人们的内心唤醒古希腊那种对自然、责任、牺牲、吟咏的伟大情怀，在我们当下的人身上，以“一切即一”的高远眼光，向天地万物、向古今未来敞开自己的胸怀，抵达天地人神四位一体的纯粹境界。
他在1799年1月1日写给兄弟的信中写道：“……啊，希腊，以你的天才和虔诚，你到哪里去了？甚至我，也以良心的愿望，用我的行动和思想摸索着这世上唯一之人的足迹，因为我像用平板的鹅掌踩在现代的潮水中，无力地向希腊之天穹举起翅膀，所以我的言行往往愈加笨拙。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）而在1799年6月写给苏瑟特·孔塔德的信中则写道：“我不得不日复一日重新呼唤消失的神性。我思念伟大时代的伟人，他们是怎样，如神圣之火，抓起周围的一切，把世上所有的死者、顽愚及稻草付诸一炬，腾化上天空，然后想起我，我是怎样常常如一盏明灭的灯，为了片刻将黑夜照亮，四处周游而乞讨一滴油。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
针对先锋类作家提出艺术要表现当下的民族性，创作不可能再重回荷马时代，而是要超越古希腊的言论，荷尔德林回答道：“没有什么比学会自由地运用民族性的东西更为困难的了。而依我所见，恰恰是表现的清晰对于我们原本是如此自然，一如天火对于希腊人。正因如此，与其说可以在那种荷马的精神之现实和表现天赋上超过希腊人，不如说在你也具备的美的激情上超过他们。”而就艺术的内在规则而言，荷尔德林看到：“生机勃勃的关系和秩序在希腊人和我们这里都必然是至高无上的。”从本己的丰富性方面，荷尔德林认识到，基于匮乏和需要，在自我丰富的进程中，“希腊人是不可或缺的”。在知性和个性的张扬上，荷尔德林发现古希腊人崇尚英雄、健美体魄和自然的身影虽已远去，却在今天人们的生活中依旧洋溢着鲜活的生命力。从美的角度，荷尔德林也对古希腊做了透彻的研究和思考。他写道：“古典的景观给了我一种印象，它使我不仅更理解希腊人，而且领会了艺术的精髓，这种艺术即使在至高的运动中，在概念和一切严肃看法的现象化过程中，仍维持万物的宁静和自由，稳定在这意义上是表现手法的最高品类……我想，我们不会为从古至今包括我们的时代的诗人们做注释，整个吟唱的方式即将采取另一种性格，我们之所以没有盛行于世，是因为我们自希腊人以来又开始用真正原始独具的方式来吟唱，它是祖国的自然方式。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
人是天地人神的综合体，人是思维与存在的统一，人创造美和艺术，并因此成为世界最高的主宰者，人并不是理性的囚徒、概念的随从、自然的附属物，人用伟大的情感和无限的感应能力使万物生辉。这是人应当成其为人的目标，也是自觉行动的内在动力。当荷尔德林质问自己“贫乏时代诗人何为？”时，他也是在质问：“贫乏时代人当何为？”荷尔德林在1793年9月写给兄弟的信中写道：“人们如此热情友善地与万物相接，而参与一切，并不满足一个人，他要一位，一位朋友，我们的心灵在朋友中再发现自己，并且感到快乐。我应向你承认，我很快就要超出这个阶段。我不再如此热衷于个别的人。我的爱是人类，不过不是腐败、奴性和懒惰的人……但是，我热爱在堕落的人中仍存在的伟大和美好的禀赋。我爱将来世纪之人。这是我的最幸福的希望，使我保持坚强和活力的信仰，我们的子孙将比我们更好，自由一定会到来，而美德在神圣而温暖的光明中将比在专制的冰冷地带成长得更好。我们生活在一个万物朝着美好的明天而努力的时期。启蒙的萌芽，这种个体向人类之教养转化的宁静的希望和奋斗，将遍布四方，茁壮成长，并且结出灿烂的果实。看！亲爱的卡尔！这是我的心所牵挂的，这是我的希望和行动的神圣目标，即，在我们的时代唤醒将于未来成熟的萌芽……啊！但愿我找到一颗心灵，他和我一样，追求那一目标，这颗心对于我神圣而珍贵，是超越万物的至尊。而现在，心灵的兄弟！那一目标，人类的教养和改进，那一目标，在我们此生也许实现得并不完满，但是，在我们的作用范围内做的准备越多，就越容易在更美好的后世实现它。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
这封信里透露出荷尔德林的理想和信仰，即唤醒人类未来美好教养和伟大禀赋的萌芽。他从古希腊的英雄、智者和众神中萃取人类精神和品质的精华，从基督教中萃取人的责任感和献身品德，以此作为自己乃至未来人类的精神本质和目标。这里面涉及神圣、至尊等与宗教性概念相关联的词汇，我们要清楚荷尔德林并非在宗教的意义上谈论神性，也不是在一般的道德层面谈论神圣性。从这封信里，我们确切地了解到荷尔德林奉为神圣的是那颗对人类未来和伟大禀赋充满爱和礼赞的心灵。这个神灵非宗教的神，神圣代表至高无上，体现在他自身意识中则是终极的目标和不可动摇的行动。因此，这颗心灵是高于万物的至尊。这个至尊仅仅对奉持神圣心灵的荷尔德林而存在，他皈依这个至尊，并让自己在任何时候都能听命于他的导引去培育和壮大神圣心灵的影响力。同时，他也希望每一个个体像自己一样如此感悟和自醒，而让人类社会始终都葆有伟大的激情、伟大的创造力和令人自足的幸福感。
丰盈、激情、智慧、自由，这是美的人生，也是理想的人生。哲学是枯燥的、强迫的，人需要通过哲学的桥梁，走进丰饶的自然，唯此，人才能走出自我设计的理性牢狱，走出孤绝和凄凉，进入火热而美的世界。他在1796年2月24日写给伊曼努埃·尼特哈墨的信中谈到对哲学的态度，他说：“你建议我勿陷于抽象，就像从前我溺于其中心绪不宁时你给我的建议一样，这些建议在今天对于我诚为可贵。哲学是一位暴君，与其说我甘心臣服于他，不如说我容忍其专横……在哲学书信中我想发现这样的原则，它为我解释我们思维和存在的差别，而且它也有能力消除主客体之间的冲突，我们自身和世界的冲突，当然还有理性和启示之间的冲突——从理论上讲，在灵性的观照中，消除这些冲突无需我们实践理性的帮助。为此，我们需要审美的性情。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
把对世界的认知转向对人和世界关系的认知。按照至高的审美情感，从一体的角度，重新构建心灵的空间和秩序。如果问这件事以前谁曾做过？毫无疑问，那就是古希腊的众神。这种存在毫无疑问在机器、技术和纯粹理性中都无法达到。实用主义把人导向物，而人们追求的最高目标应当是美。所以，这一人生路径只有通过诗抵达。诗是激情和秩序的综合存在，是体验、现实和感悟的综合体，是人丰盈、活力的灵魂写照，是本真生命的体现。为什么说哲学是暴君？在荷尔德林看来，哲学的“强权”体现在对规则规定的有限性上，仅适用于解决普遍性问题，不适于解决人个性化自由意志支配的问题。荷尔德林在1796年6月2日写给兄弟的信中，详细地阐述了他关于理性和知性的认识，他写道：“理性提供根据，而知性把握理解。理性以它的原则、行动和理想的法则提供根据，它们只是关涉人的普遍矛盾，即对绝对的追求和对限制之间的矛盾。然而，理性的原则本身又由理性来论证，而包含于理性原则中的应该以这样的方式依赖于（理想的）存在……正如理性按照理想构成它的法则，同样知性按照这些概念形成它的准则。这些准则包括规范和条件，在此之下，任何行动或对象都必须服从那些普遍概念……普遍概念……不处在自由意志的支配之下。服从于普遍概念的行动：占有某物。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）普遍概念的行动将人们导向“占有某物”，这便是哲学暴君的强权体现，也是哲学成为人类心灵自由的桎梏体现。但世界总是伴随着哲学而存在，而荷尔德林决心要在哲学之外走自己的路。他在信中继续写道：“让世界走它的路，如果它不能停下的话，我们走我们的路……我希望这个夏季比以往更有作为。从我们的本质中创造出一些东西，当我们离去，它们留存。原本唯一是这种冲动将我们系于此生。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
历史过时了吗？是否在世上存在古老不变的东西？我们不断地追求创新就代表灵魂的深度和广度吗？是什么真正将我们逐出安乐的家园？是大地吗？是日月吗？还是我们不安的心和无限膨胀的欲望？我们不曾发现缺失的热情和高尚情怀从未远离我们，而是我们自己容忍它们在心灵中沉睡，对此我们要做的就是将它们唤醒、培育和壮大。
诗不是作为语言存在，而是作为心灵事实和现实行为而存在，是作为生活的形态而存在。它并不是创造出来的，它是映现出来的。荷尔德林在1793年7月21日写给诺伊弗尔的信中说：“在作品中我真正地生活并且操劳。”
这是另一个真理，即人尊严而荣耀地存在，人当自由而优美地存在，人当诗意地栖居在大地上！
有人认为荷尔德林的“诗意栖居”包括了游戏性，殊不知，这恰恰是荷尔德林反对的，他在1799年1月1日写给兄弟的信中对诗意的本质做了明确的界定。他写道：“诗以与游戏不同的方式团结人；在他们真正存在和真正发挥作用时，团结他们，带着所有纷杂的苦难、幸福、追求、希望和恐惧，带着他们所有的见解和谬误、美德和理念，带着他们中间的一切，伟大和渺小，渐渐地统一为一个生生不息的条分缕析的深情之整体，显然，正是这应该是诗本身。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
荷尔德林从康德那里获得立法和合一性启示，并打破纯粹理性的桎梏，将激情融入其中；他吸收费希特知性理论，将心灵的丰盈看作世界一切美的集萃，又超出了费希特对狭隘知性的界定。他更是从席勒的自然主义中获得启示，将自然提升到人的自然。为了不至于让自己的规则滑入空洞或虚无的世界，他将呈现的目光对准平庸的生活，他并没有高贵的生活，尽管他内心真正热爱的是高贵的生活，而是选择他“过分回避的平庸生活”（普通生活），这样，他就巧妙地将务实主义和唯物主义的观点纳入自己艺术表现的法则之中。他在1798年11月12日写给诺伊弗尔的信中说：“纯粹只能在非纯粹中呈现自身，如果你试图丢开庸俗而表现高贵，高贵将作为最不自然的、最不协调的伫立于此。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
的确，深层地说，荷尔德林并没有多少绝对的创新，他在整合与集萃，他在捍卫已有的好的东西，特别是古老不变的东西。他在小说《许佩里翁或希腊的隐士·倒数第二稿》的序中直言：“我最不情愿的是，它新颖独特。原创性对我们来说就是新奇；而对于我没有什么比和世界一样古老的东西更可爱。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
荷尔德林的诗体小说《许佩里翁或希腊的隐士》描绘的是一个人在美的王国须经历的成长路线图。
第一，继承那古老的、自然的基因，那使我们生而为美的基因，它来自两个方面，一个是古希腊，一个是自然。
“祖国大地又给我欢乐和哀痛。”
祖国不是指国家，而是指世间美的世界。因为爱而“欢乐和哀痛”。神圣在何处隐微？就在“欢乐和哀痛”之中。尽管这二者无常无止，但人类追求其而存在却也无有疲厌。这便是爱的态度，人依存于美的祖国和大地，倘能安居，人就获得了至福。
“倘若早一千年站在这儿，该使我多么高兴，尤其是其中的一个海湾。”
荷尔德林在《许佩里翁或希腊的隐士》小说中呈现了一个地理位置，就是古希腊的哥林多城，位于哥林多地峡的西南部。高山与大海是荷尔德林向往并歌颂的自然。这两个自然事物象征着他心目中崇尚的古希腊的两种精神：高山象征着神圣，大海象征着智慧。由神圣和智慧统治的自然才是欢乐的阳光居所。在他的精神追求以及他对人类未来图景的描绘中，古希腊的哥林多城就是一个理想的范本。
古希腊的哥林多城是一个人神同居地，古希腊神话中，英雄伊阿宋就出生在这里。公元前3000年，这里就是商贸文化极其繁荣之地。尽管他曾无限辉煌，但也是万分痛苦。后来，战争毁灭了这里的一切。但毁灭者的后裔凯撒大帝借着对这座城的崇尚，重建哥林多城，这座城居然再一次繁荣，并成为罗马帝国的荣耀。但毕竟随着时间的迁流，这座城和它的子民也都发生变化。这座神圣的城曾极度崇拜物质、性欲和偶像，其爱神庙的妓女接受供奉。在物欲横流的时代，又一个秉持神圣精神的人来到这里。这个人就是使徒保罗，并带来了《福音书》。
荷尔德林心目中四位一体的生活原型就是指哥林多的生活。他努力守护的美的家园也就是像古希腊哥林多城这样的充满信仰、自律、丰饶、自然的人间国度。正如他在小说中表述的那样：“是的，忘掉还有人存在，饥渴、迷乱且被千万次激怒的心！重新回到你的肇始之处，自然的怀抱，这无变、寂静而美的自然。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
第二，我们要度过最好的童年，保护我们的天性和纯真不受损伤，并展露无遗。但童年毕竟力量薄弱，我们需要强大，成为美的守护神，就必须自我丰盈，敞开胸怀，向大自然学习力量和至高的法则，向古希腊学习英雄的胆识和智慧。
除了自己之外，我没有什么想说的。
“我的所爱死了，天高地阔，杳无音信。”
这是时代贫乏的征兆和现实，既然时代不可依赖，就只能依靠自己，依靠“天高地阔”的自然，作为古老的法则，自然法则还依旧神圣而有效。时代的堕落并没有妨碍自然的公正、生生不息、光明和寂静，就此而言，自然没有变化。为此，他歌赞道：“可你依然照耀着，天上的太阳！你依旧青绿、神圣的大地！泉流喧腾依旧奔向大海。而正午树荫在低语吟唱。春天的极乐之歌将我尘露般的思想催入梦乡。永生世界的丰满哺育和陶醉我焦渴的心灵。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
自然永远给予我们力量、信心和归处。而这些，机器技术是无法带给我们的。人此时对自然的爱与原始蒙昧时代的单纯依赖不同，此时的自然是人对抗机器技术时代的一个美的王国，是人走向自由和至乐的最高法则和目标。自然不再是外在的自然，更是人内在的自然，人通过将心灵的向往和行动内化为一而获得存在的自足。他称其为“与万有合一，这是深星的生命，这是人的天穹”。荷尔德林在小说中借主人公之口，抑制不住兴奋地说道：“啊，至乐的自然！每当在你面前抬起眼睛，我不知道怎么了，而天空所有的乐趣却在这眼泪中，像爱人面对着爱人，我在你面前哭泣。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
但这样的自然，我们今天回不去了，成了“异乡人”。为什么回不去了？为什么成为异乡人？既然自然从本质上没有改变，规则没有改变，我们为什么回不去了？这是因为，人发生了太大的改变，回不去不是自然抛弃了我们，而是我们抛弃了自然。面临教育、科学、技术、理性、规则等广泛影响，人越来越丧失自然的本性，也使得自然的神性被理性所改写，甚至取消，在人的眼里，自然不再是美的自然，自然成为一个系统、物质和推演的复杂公式，曾经携带我们飞翔的自然神性“收敛了翅膀”。自然的对立物在这里逐渐明确下来，就是科学和教育，荷尔德林写道：“唉！但愿我从来没有走进你们的学校，科学，我追随它走下隧道，带着青春的憨愚，期待证实我那纯粹的欢乐，而它败坏了我的一切。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
基于对教育的怀疑和否定，荷尔德林认为人的自然神性不可能通过教育获得，它潜藏在孩子身上。人秉持自然天性的成长就是要在孩童的心灵中葆真和蓄养。童年是一个美学概念，是一种精神原形，具有以下几层深意。
①童年的宁静在成人身上是一种失而复得之物，来自心灵经历的诸多磨难以及思想带来的诸多痛苦，恍然忆起孩提时代一无所有多好。
②童年的天然纯净，没有染上人变色龙般的逢迎善变的颜色，他就是一个神性的生灵。
③孩子依从本性行事（如是），法则和命运对他无效，天然的自由唯独存在于孩子身上。（他完全是他所是，因此才这样美。）
④“在孩子身上还存在和平、梦想和对未来的期待与信赖；他还没有自相崩离。宝藏在他身上；他不认得他的心，这生命的困乏，他不朽，因为他对死一无所知。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
⑤在神圣缺失的时候，孩童即神圣。神圣来自生成，这和神圣来自先知不一样。荷尔德林说：“神圣必须生成，像人那样，必须得知他们也在此。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）为此，我们不是渴望朝圣，因为，神圣已经被自然逐出天堂。我们需要靠自己的力量唤醒它。我们与神圣一同苏醒。
第三，美的世界如果停止了创造也会衰落，所以，作为王国的子民，必须具备创造美的能力，具备发现和感悟美的智慧。
荷尔德林认为人在自然面前是渺小的，和自然的丰盈、神奇相比，人的力量微弱不堪。而技术时代的人们更是被机械的僵化的感觉所桎梏，人丧失的是对自然的感应能力和审美创造力。这种贫乏归结为精神的贫乏。年轻人耽于眼前的快乐和时尚，他们不愿朝着自然深处走，而荷尔德林自身却体验到置身自然之境的奇妙感受。他写道：“而我曾躺在花丛中，沐浴着温柔的春光，仰望碧空，它的蔚蓝拥抱着温暖的大地，我在榆树和柳树下，坐在山的怀抱中，清新的雨后，树枝仍在为天空的抚摸而震颤，金色的云浮游在挂着雨滴的树林上空。或者，充满和平精神的星星升起在夜空，伴随着远古的少年，天空中残存的英雄，我观望着生命在它们如何以怡然的秩序穿流于天空，而世界的宁静包围着我，我欣然凝神细听，不知道自己怎么了——‘爱我吗，慈祥的天父！’我轻声问道，心中感到他的回答如此确切，而我如此幸福。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
荷尔德林认为人应向自然学习创造美的能力，并通过幻觉（诗意）的方式进入到神圣的境界之中。自然的创造力应在以下几方面得到展现。
①在艺术越来越趋向形式主义和技术主义的潮流下，美的最高形式是自然。
②自然美拥有提升人灵魂的能力和魅力，在那里，不仅有自然的生机，也有“远古的少年”和“残存的英雄”。这样的自然美已经是荷尔德林再界定了的自然美，是合乎他认为崇高和神圣标准的自然美。
③自然美构筑的是天地人神和谐共处的秩序，而不是狭隘的个人情绪的产物。因此，作为美的最高形式，自然美超出一切人为之境。
④自然的创造力是一切创造力之源。艺术创造必须向自然学习。因此，自然的创造力堪称“慈祥的天父”。这里的天父不是上帝，而是指具有无穷创造力的崇高自然法则。
⑤崇高的自然美需要守护，一如在废墟上探寻守护神。每个艺术的创造者都当以“废墟上的守护神”而自我勉励，这需要具有一种柏拉图式的爱——相同者相交游，是欢悦的；而伟大者辅助幼小者成长，是神圣的。
⑥自然与心灵，古老和当下，神与人，万物和情感都赫然显现于人的感悟和发现之中，并在感悟和发现的瞬间达到统一。为此，发现和感悟是荷尔德林脱离平庸、走向神圣的路径。人在自然中能够发现“神圣”，人又能在其自身中体悟到这种“神圣”，至此，人实现了天地人神的一体。
荷尔德林试图通过诗歌消弭内在的冲突，但事实上他处于不断的自我拯救之中。他一度把抵达自然奉为至乐，但这份欢欣的心情经不住现实的打击和考验。所以，他摇摆于两种力量之间，一种力量是古希腊自然神性，引导他朝向澄明与自由；另一种力量是隐忍和受难，引导他朝向基督教的自我救赎。他试图让自己的精神足够强大，但现实使他极度敏感和脆弱，用他自己的话说就是一个“文弱的书呆子”。但是，他身上的确有一种由于单纯而存在的“迂腐”。包括在艺术上，他一方面努力强调个性的价值，一方面又试图构建被普遍感知的“共性美”。这无法掩盖“个性的缺陷”。对此，他自己也看到了。在1798年11月12日写给诺伊弗尔的信中，他对自己的问题做了如实的反思和剖析。他写道：“我缺乏的与其说是力量，不如说是轻灵；与其说是理念，不如说是微妙的变化；是主调，不如说是跌宕有致的音调；是光明，不如说是阴影。而所有这一切出自一个原因：在现实生活中我过分回避平庸。如果你愿意，我是一个真正的书呆子。然而，如果我没弄错，书呆子们一般都冷漠无情，而我的心却如此急于在月光下与人和物相交融。我几于相信，我是由于纯粹的爱而迂腐。我羞怯，并非因为我害怕现实干扰了我的自我，但是，我羞怯，是因为担心现实打扰了我借以将自身与他物相联系的情志之关怀；我担心，心中火热的生命在白昼的冰冷历史上冷却，而这种忧虑来源于敏感。对从青春时起摧残我的一切，我比别人更加敏感，其原因在于，在与我不得不经历的经验的关系上，我没有把自身锤炼得足够坚实和不可摧毁。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
我写这篇文章的目的就是要拨开笼罩在荷尔德林身上的神性面纱，不管他对于艺术有怎样的见解，现实生活中的荷尔德林，其实毫无神性可言，而他所提出的“天地人神”一体化的理念，对我们一点都不新奇，因为早在2500多年前，老子就提出了天人合一说，后来的庄子更是以庄周梦蝶呈现出忘我无我的自为境界。不过，我也十分敬佩荷尔德林在诗歌写作上对形式、语言、表现方法的巧妙把握。实际上，荷尔德林是一个善于处理题材和形式之间关系的诗人。在他的作品中，他很好地针对不同的主题和题材，选择了与之相匹配的形式。比如，为了表现一个人更为宏大的成长历程，他选择了小说的形式，并且为了展示自己的思想，他模仿歌德的《少年维特的烦恼》，采用了独白式的书信体。而为了展现他对古希腊诗性和自然美的回归，他写了长诗《归乡》，并且为了突出他心目中的古希腊不是一个历史的概念，而是一个美学的概念，不是作为一个经验而存在，而是作为一个先天的规则而存在，或者作为先天的感悟而存在（来自康德的理念），荷尔德林改变了古希腊的存在空间，在地理上将古希腊的哥林多地峡变成阿尔卑斯山。这些设计和规定与康德对“空间”的定义相吻合。康德认为空间来自个人的主观设想。康德把空间定义为：
①空间不是一个从外部经验得来的经验概念，正相反，这外部经验本身只是通过我们所设想的空间观念才有可能。
②空间是一个必然的、先天的观念，它是一切外部直观的基础。空间中的对象必须依赖于空间而存在。
所以，古希腊和阿尔卑斯山都是荷尔德林为了直观现象而设定的“空间”，有了这个空间，艺术才获得叙述或吟唱的形式。同时，古希腊不是指过去的东西，在时间上，它是当下的。这也是来自荷尔德林的规定。他强调：“啊，你对我是永远的现在。”显然，这种时间观不是历史性的认识，或笛卡尔的绵延，而纯粹是康德的理论，即时间不是从任何经验中得来的经验，时间不是一个推理的概念，或所谓一般的概念，而是感性直观的纯形式。
荷尔德林尝试运用不同的题材写作。比如运用古希腊神话题材，写了悲剧《恩培多克勒斯之死》，针对基督教题材，写了长诗《帕特默斯》。当然，荷尔德林有他自己的创作原则。他在1799年7月3日写给诺伊弗尔的信中写道：“我想有机会和你谈一些我写《埃米莉》时所用的方法和风格……我在意的并非新颖的外表……别因此就相信，我挖空心思臆造一个独特的形式搁在面前；我检查将我引向此物的情感，并且自问，我选择的一种形式是否与理想，尤其是与所处理的素材相矛盾……就像我们处理的任何一种稍微现代一点的素材，我们也必须放弃旧的古典形式，这些形式与它们的素材在情志上如此相吻合，以致对任何其他素材都不适宜……形式服务于灵魂，像一个有机结构，形式原本从灵魂中培养出来。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
分析《归乡》一诗，我们能够更好地看清荷尔德林在处理精神和素材关系上的效果。
《归乡》从精神上看是一首再生和永恒的诗歌。再生是基督教的理念（基督复活）；永恒是古希腊的理念（自然美和真理永恒）。荷尔德林写《归乡》时，正处于浪漫主义运动初期，诗人对科学和技术的进步充满了质疑。基于对传统的留恋，放大了自然和农耕生活的诗性意义，认为人类在追求科技的过程中，丢失了自己的归宿和家园，丢失了赖以生存的自然，人变得日益功利、自大、不敬，人在自我放逐中失去了神的庇护。而导致这一结果的不是别的，正是启蒙运动以来的理性思潮。荷尔德林一度是康德和柏拉图的追随者，后来受席勒影响，转向追求自然主义。在精神和艺术上，认为古希腊是欧洲人的精神故乡。在他身上，不能说他是一个反理性之人，但是他把理性降到次级，认为情感（道德）、梦想（对理想的感悟）才是最高级的。他认为理性不是万能的，相反理性限制了人本性的发挥，人应该在自然、诗的层面激发内在潜能，用美的原则为世间立法，以此，将人从技术和机器中拯救出来，使人成为高尚的人。荷尔德林没有看到科技和理性推动了欧洲乃至世界快速发展，而是对科技规则对自然规则的颠覆极度不适应。人类已经按照自然法则生活了几千年，痛苦并没有减少。就算没有科技，在古希腊人们也发明了冶炼技术、造船技术，人们用最原始的法则——战争解决争端。而在匮乏的物资面前，人们穷困潦倒，病魔横行，不安与灾难从来没有离开人类半步。荷尔德林忽略了科技发展潮流在人类历史上的必然性，而把希望的目光投向过去——古希腊。事实上，不管荷尔德林多么真诚，诗句多么动人，人类都不可能往回走。时代的绵延，注定历史不可倒流，“故乡”回不去了。
《归乡》是一首主观且充满强烈情绪的诗歌，基本是浮想式的，而不是事件式的。因此，感受和观念成为这首诗的内在推动力。诗人饱满的情绪来自他假想的听众或对话对象，即“亲人”。这里“亲人”并非指具体某个人群，荷尔德林把大地上的人类视同亲人，正如上帝视人为“孩子”。这种情感的预设包含了责任、义务，也因此让荷尔德林从一个孤独的诗人升级为一个“引导者”“领诵者”，甚至“唤醒者”。在现实面前，他的美好愿望成了他受伤的前提，在他还清醒的时候，这种打击无时不吞噬他的信心。后来他精神崩溃不是偶然的，而是必然的。
《归乡》是一首任何时候都会令我们感动的诗，就此而言，荷尔德林是成功的。因为，无论科技多么发达，我们都必须依赖自然活着。荷尔德林在诗中展现的自然的静谧、丰富和饱满，光与水等供养万物生灵的无私都是值得永远礼敬的神性。同时，人必须有尊严地、安详而喜悦地存在于世，这是在任何时代都不会过时的生存准则和目标。我们需要这些美妙生活持久地伴随，就必须有法则的庇佑，确保维系我们生活幸福的光环不被打破。就以上的吁求而言，这首诗虽为浪漫主义的作品，但今天读起来仍不过时。不过，我们今天看到它的价值不是作为指导纲领（正确），而是作为吁求和提醒（呼唤），这首诗仍具有十分重要的意义。特别是，自荷马之后，行吟诗歌日渐衰落，咏唱式的诗歌除了在赞美诗中还存在，在其他的写作中很少被重视。荷尔德林恰恰将这种近于失传的吟咏调式复活。他在1802年11月写给C.U.伯伦朵夫的信中说道：“我想，我们不会为从古到今包括我们的时代的诗人们做注释，整个吟唱的方式即将采取另一种性格，我们之所以没有盛行于世，是因为我们自希腊人以来又开始用真正原始独具的方式来吟唱，它是祖国的自然方式。”（《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆）
不过，荷尔德林之后，诗人们似乎受其影响，患上了“怀乡病”，诗人们将《归乡》视为一种抒情模式予以模仿。荷尔德林的“归乡”具有多重蕴意，是建立在哲学思考上的，而后来的诗人们的“归乡”乃至“怀乡”是浅薄的对故土情感的流露。在荷尔德林《归乡》这首诗里，写了人神共居的故乡盛景，即阿尔卑斯山的夜景。从理想的故乡——古希腊看，人神共居地应当是阳光普照的，但当下，时代进入了黑夜阶段，即便是黑夜，神也眷顾这大地上的生灵。这里存在三重空间的叠加，一个是当下：阿尔卑斯山代表了欧洲；一个是古希腊：阿尔卑斯山代表了神圣的自然；一个是未来：阿尔卑斯山的静谧祥和酝酿的梦想是对未来的预言。三重空间合一，在此，也凝聚着三重主体。一个是诗人自己，他将自己的生命升华为欧洲未来的预言者地位，阿尔卑斯山的永恒为他内心构建了不朽的信念；一个是大地上的居住者，众生此时此刻，乃至过去未来，都将依偎在阿尔卑斯山的怀抱（并不关乎人们从这里获得怎样的生存空间和条件，而是一种形式上的必然选择）；一个是掌控阿尔卑斯山命运的众神，他们如同星辰一刻也没有缺席。荷尔德林通过这多元的构想，期待自己能够生活在这样的图景之中：人类靠着众神（正直、激情和勇敢）以及自然规则（公平、公正）互不干扰地在大地上劳作、歌舞、休息，即诗意地安居。这是德国版的《桃花源记》。
其实，反对科学、技术的诗人不只是荷尔德林一个，现代派艺术的核心就是对峙机器和工业化时代的。诗人和艺术家以前所未有的表现力和方法，展示了人捍卫人本性、尊严的决心。在这方面，客观地说，荷尔德林并不是最突出的。所以，他一度被埋没也是有其自身原因的。德国在发达技术的推动下，野心日益膨胀，先后发动了第一次、第二次世界大战，不仅将德国，也将世界带入到前所未有的战争灾难之中。这些灾难后来成为人们检视荷尔德林诗歌价值的佐证。荷尔德林在世界文学史上的地位日益被重视，也许正是因为他那对人性的洞见以及对人类生存规则的洞见为世人不至于迷失归途确立了永恒的警示碑。
当然，我们不会陷入对荷尔德林梦想的迷恋之中，这也让我们对他的思想和诗性在今天的价值进行思考和怀疑。
自然的重要性是否需要提升到神性的高度？神凌驾于一切常规条件之上，但自然是常规。自然的神性化并不稀奇，同时，也未必有效。
自然的神性是相对于技术至上提出来的，更像是一种批判的策略，自然没有一成不变的自然，包括它的规则。自然的规律不断被人认识和利用。事实上，正是基于对自然的热爱，才开启了人的智慧，探究它无穷的奥秘。自然从未完成，也从未具有不可认知的神秘性。自然的神性是诗人自封的，是自我构设的理想形态。自然的神性已非自然本身，而是一个诗性的存在，或一种精神的存在。
今天，有一个事实就是，凡是固守农业文明，与全球化时代相脱节的国家或地区都落后，包括美国的西部农牧地区。事实证明，人们利用科技已经大大改善了生活条件。如果我们把捍卫自然法则当作人类的终极目标，等同于放弃对自然之外其他领域的探索，但谁又能否认科技是自然之力的一部分呢？
诗人写作以及精神的完整性是否一定要依赖某个荣誉？诗人能否从自身萌发出写作的动力呢？语言的祖国是一个形而上的祖国，是一个唯美的乌托邦，但这样的祖国能满足我们现实的写作需要吗？因为荷尔德林精神的最终崩溃，让我们不得不在思考他的贡献的同时，思考他的有限性和精神缺陷。
“天真无邪”和“智慧”，我们更想要哪一个？
首先天真无邪（孩童）不同于智慧，至少不全等同（返老还童）。天真无邪表现为善良、单纯、无害、欢喜等情感和心灵特征。而智慧则表现出认知、驾驭、担当、自在、自足等心灵特征。天真无邪仅表现出美的天分特质，从力量上来看，天真无邪是弱的，是衡量孩童的标准；而智慧在天分上增加了创造力，更适合作为衡量成人的标准。
显然，没有天真无邪，智慧就可能是一个迈向错误的捷径；但仅有天真无邪，人可能就是一个长不大、不成事的顽童。荷尔德林强调了人的成长性，希望人能自我成长，即从天真无邪到智慧、由顽童到有崇高责任感的美的创造者和主宰者。
不过我们也发现，在荷尔德林那里，“天真无邪”也并非单指孩子的天分，而是包括了基督教中的“天使”“童真女”，古希腊众神的光明，自然的无私以及人被良心滋养的心灵等多重意旨。他通过萃取与合一的方式将这些美德集于一身，这本身就是一种智慧的表现。可是，这一点人们以往并没有注意到。
诗人的担当是否是一定要做先知？
先知，是神对人优越存在的化身，也是人迈向神必须抵达之境。从古希腊和基督教中，我们都能找到先知的原形。诗人、预言家，这是老套路。基于古希腊诗人的重要地位，先知型一直是人赞颂的对象，从荣誉上来看，只有先知才配享受被雕刻在大理石碑柱上的荣耀。这成为荷尔德林定位自己写作的参考系和坐标系。我们看到，尽管后期他的精神受到严重伤害，可是做先知的愿望并没有减弱。不管怎么说，荷尔德林都有着强烈的做先知的意愿，否则，他就不会写出《帕特默斯》。
就让我用荷尔德林《帕特默斯》中的一段，来结束这篇文章：
因为神人或人，
必须把握所有苦难。
他孤独地听见，或是他自身，
已变化，远远预感到主的玫瑰。
2018年12月30日—2019年1月6日于滴水斋