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哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。在做此工作之先，吾人须先明在西洋哲学一名词之意义。
哲学一名词在西洋有甚久的历史，各哲学家对于“哲学”所下之定义亦各不相同。为方便起见，兹先述普通所认为哲学之内容。知其内容，即可知哲学之为何物，而哲学一名词之正式的定义，亦无需另举矣。
希腊哲学家多分哲学为三大部：
物理学（ physics ）；
伦理学（ ethics ）；
论理学（ logic ）。
此所谓物理学、伦理学与论理学，其范围较现在此三名所指为广。以现在之术语说之，哲学包含三大部：
宇宙论——目的在求一“对于世界之道理”（ a theory of world ）；
人生论——目的在求一“对于人生之道理”（ a theory of life ）；
知识论——目的在求一“对于知识之道理”（ a theory of knowledge ）。
此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。
就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部：
一、研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”（ ontology ）；
二、研究世界之发生及其历史、归宿者，此是所谓“宇宙论”（ cosmology ）（ 狭义的 ）。
人生论亦有两部：
一、研究人究竟是什么者，此即心理学所考究；
二、研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（ 狭义的 ）、政治社会哲学等所考究。
知识论亦有两部：
一、研究知识之性质者，此即所谓知识论（ epistemology ）（ 狭义的 ）；
二、研究知识之规范者，此即所谓论理学（ 狭义的 ）。
就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据其宇宙论。如《列子·杨朱篇》以宇宙为物质的，盲目的，机械的，故人生无他希望，只可追求目前快乐。西洋之伊壁鸠鲁学派（ Epicureanism ）以同一前提，得同一断案，其一例也。哲学家中有以知识论证成其宇宙论者（ 如贝克莱Berkeley、康德Kant以及后来之知识论的唯心派epistemological idealism及佛教之相宗等 ）；有因研究人之是什么而联带及知识问题者（ 如洛克Locke、休谟Hume等 ）。哲学中各部分皆互有关系也。
〔注〕孟太葛先生（W.P.Montague）亦谓哲学有三部分，即方法论、形上学与价值论。方法论即上所谓知识论，复分为二部；形上学即上所谓宇宙论，亦复分为二部；皆与上所述同。价值论复分为二部：（一）伦理学，研究善之性质及若何可以应用之于行为；（二）美学，研究美之性质及若何可以应用之于艺术（Montague： The Ways of Knowing ，P1）。
近人有谓研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法是直觉的，反理智的。其实凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽“不可说，不可说”，而有待于证悟，然其“不可说，不可说”者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（ 此经验果与“实在”符合否是另一问题 ）则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到一种经验，而不能使吾人成立一个道理。一种经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方法，大有争论；其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真，较精确者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反对逻辑及科学方法者，其言论仍须依逻辑及科学方法。以此之故，吾人虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学方法。科学方法，即哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异。
自逻辑之观点言之，一哲学包有二部分：即其最终的断案，与其所以得此断案之根据，即此断案之前提。一哲学之断案固须是真的，然并非断案是真即可了事。对于宇宙人生，例如神之存在及灵魂有无之问题，普通人大都各有见解；其见解或与专门哲学家之见解无异。但普通人之见解乃自传说或直觉得来。普通人只知持其所持之见解，而不能以理论说明何以须持之。专门哲学家则不然，彼不但持一见解，而对于所以持此见解之理由，必有说明。彼不但有断案，且有前提。以比喻言之，普通人跳进其所持之见解；而专门哲学家，则走进其所持之见解（ 参看William James：A Pluralistic Universe ，PP.13-14 ）。
故哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。荀子所谓“其持之有故，其言之成理”（ 《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十二 ）是也。孟子曰：“余岂好辩哉？余不得已也。”（ 《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部丛刊》本，页十四 ）辩即以论证攻击他人之非，证明自己之是；因明家所谓显正摧邪是也。非惟孟子好辩，即欲超过辩之《齐物论》作者，亦须大辩以示不辩之是。盖欲立一哲学的道理以主张一事，与实行一事不同。实行不辩，则缄默即可；欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可；既辩则未有不依逻辑之方法者。其辩中或有逻辑的误谬，然此乃能用逻辑之程度之高下问题，非用不用逻辑之问题也。
吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。若参用孟太葛先生之三分法（ 见本章第一节注 ），吾人可将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分。《论语》云“夫子之言性与天道”（ 《公冶长》，《论语》卷三，《四部丛刊》本，页五 ），此一语即指出后来义理之学所研究之对象之两部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论；其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明之后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所讲“为学之方”是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。
吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。
以此之故，吾人以下用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。
中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能，所谓“乃折枝之类，非携泰山以超北海之类”也。盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也”。故中国人向不十分重视著书立说。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。“内圣”即“立德”，“外王”即“立功”。其最高理想，即实有圣人之德，实举帝王之业，成所谓圣王，即柏拉图所谓哲学王者。至于不能实举帝王之业，以推行其圣人之道，不得已然后退而立言，故著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。
〔注〕按中国古代用以写书之竹简，极为夯重。因竹简之夯重，故著书立言务求简短，往往仅将其结论写出。及此方法，成为风尚，后之作者，虽已不受此物质的限制，而亦因仍不改，此亦可备一说。
总之，中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。如人是圣人，即毫无知识亦是圣人；如人是恶人，即有无限之知识亦是恶人。王阳明以精金喻圣人，以为只须成色精纯，即是圣人，至于知识才器，则虽有大小不同，如八千镒之金与九千镒之金，分量虽不同，然其为精金一也。金之成色，属于“是什么”之方面；至其分量，则属于“有什么”之方面。中国人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知识。中国仅有科学之萌芽，而无正式之科学，其理由一部分亦在于此（ 参观拙著 Why China Has No Science etc .，The International Journal of Ethics, Vol.32，No.3 ）。
中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（ 狭义的 ）为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著地将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即“我”之自觉。“我”已自觉之后，“我”之世界即中分为二：“我”与“非我”。“我”是主观的，“我”以外之客观的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主观客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是“我”如何能知“非我”之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著地有“我”之自觉，故亦未显著地将“我”与“非我”分开，故知识问题（ 狭义的 ）未成为中国哲学上之大问题。
哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑，上文已述。然以中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身提出研究。故知识论之第二部——逻辑，在中国亦不发达。
中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部皆然也。不过因中国哲学家注重“内圣”之道，故所讲修养之方法，即所谓“为学之方”，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。
〔注〕近人有谓：“吾国哲学略于方法组织，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟入不可……文字所以载道，而道且在文字之外，遑论组织？遑论方法？”（陆懋德《周秦哲学史》页四）此言可代表现在一部分人之意见。吾人亦非不重视觉悟，特觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。哲学必须是以语言文字表出之道理，“道”虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。犹之科学所说之事物，亦在语言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科学；语言文字所表之原理公式等，方是科学。依此原理公式所做成之事物，例如各种工业产品，亦是东西，不是科学。
由上述宇宙论与人生论之关系，亦可见一哲学家之思想皆为整个的。凡真正之哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。如一树虽有枝叶根干各部分，然其自身自是整个的也。威廉·詹姆士谓哲学家各有其“见”（ vision ）；又皆以其“见”为根本意思，以之适用于各方面；适用愈广，系统愈大。孔子曰：“吾道一以贯之。”（ 《里仁》，《论语》卷二，页十四 ）其实各大哲学系统，皆有其一以贯之。黄梨洲曰：“大凡学有宗旨是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。杜牧之曰：‘丸之走盘，横斜圆直，不可尽知；其必可知者，知是丸不能出于盘也。’夫宗旨亦若是而已矣。”（ 《明儒学案·发凡》 ）
中国哲学家中，荀子善于批评哲学。荀子以为哲学家皆有所见，故曰：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信（ 同伸 ）；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”（ 《天论篇》，《荀子》卷十一，页二十四 ）荀子又以为哲学家皆有所蔽，故曰：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知智；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。”（ 《解蔽篇》，《荀子》卷十五，页五 ）威廉·詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之特别注意，彼即执此一端，以概其全（ 见所著 A Pluralistic Universe ）。故哲学家之有所蔽，正因其有所见。惟其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特别面目。
中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。上文所引近人所谓“吾国哲学略于方法组织”者，似亦指此。然所谓系统有二，即形式上的系统与实质上的系统。此二者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。苏格拉底本来即未著书。柏拉图之著作，用对话体。亚里士多德对于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说，亚里士多德之哲学，较有系统。但在实质上，柏拉图之哲学，亦同样有系统。依上所说，则一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。
由上所述，亦可知一哲学家之哲学，与其自己之人格（ 即一人之性情气质经验等之总名 ）或个性有大关系。在此点，哲学与文学、宗教相似。盖一切哲学问题，比于各科学上之问题，性质皆较广泛，吾人对之尚不能作完全客观的研究。故其解决多有待于哲学家之主观的思考及其“见”。故科学之理论，可以成为天下所承认之公言，而一家之哲学则只能成为一家之言也。威廉·詹姆士谓：依哲学家之性情气质，可将其分为二类：一为软心的哲学家；其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。一为硬心的哲学家；其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定命论的，多元论的（ 见所著 A Pluralistic Universe ）。霍夫丁亦谓哲学中诸问题皆在吾人知识之边境上，为精确的方法（ exact methods ）所不能及之地，故研究者之人格，乃决定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有时哲学中一问题之发生，或正以其研究者之人格为先决条件。有些思想，只能在某种心理状况中产生。其次则研究者所引以为解决问题之根据，于其解决问题亦有关系。故吾人对于一人之哲学，作历史的研究时，须注意于其时代之情势，及各方面之思想状况（ Harald Höffding： A History of Modern Philosophy ，P.XVI ）。此皆研究哲学史者所宜注意者也。孟子曰：“诵其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（ 《万章》下，《四部丛刊》本，卷十，页十五 ）宋儒最注意于古圣人之“气象”；虽其动机在于修养方面，然对于一人之哲学作历史的研究时，实亦须注意于其“气象”也。
历史有二义：一是指事物之自身；如说：中国有四千年之历史，说者此时心中，非指任何史书，如《史记》，如《通鉴》等。不过谓中国在过去时代，已积有四千年之事情而已；此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一义，乃是指事情之记述；如说《史记》《通鉴》是历史，即依此义。总之，所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体；或即是历史家对于此活动之记述。若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之记述可名为“写的历史”，或主观的历史。
上谓一时代之情势及各方面之思想状况，能有影响于一哲学家之哲学。然一哲学家之哲学，亦能有影响于其时代及其各方面之思想。换言之，即历史能影响哲学，哲学亦能影响历史。“英雄造时势，时势造英雄”，本互为因果也。一时代有一时代之时代精神；一时代之哲学即其时代精神之结晶也。研究一哲学家之哲学，固须“知其人，论其世”；然研究一时代或一民族之历史，亦须知其哲学。培根曾说：许多人对于天然界及政治宗教，皆有记述；独历代学术之普通状况，尚无有人叙述纪录，此部分无纪录，则世界历史，似为无眼之造像，最能表示其人之精神与生活之部分，反阙略矣（ 见培根之《学术之进步》 The Advancement of Learning ）。叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如“画龙不点睛”，如培根所说。研究一时代一民族之历史而不研究其哲学，则对于其时代其民族，必难有彻底的了解。“人之相知，贵相知心”；吾人研究一时代一民族，亦当知其心。故哲学史之专史，在通史中之地位，甚为重要；哲学史对于研究历史者，亦甚为重要。
各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目。一时代一民族亦各有其哲学。现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；以往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。故哲学史对于研究哲学者更为重要。
依上所说，已可知“历史”与“写的历史”，乃系截然两事。于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。写的历史随乎历史之后而记述之，其好坏全在于其记述之是否真实，是否与所记之实际相合。
近人多说写的历史，宜注重寻求历史中事情之因果。其实所谓一事之原因，不过一事之不能少的先行者（ antecedent ）；所谓一事之结果，不过一事之不能少的后起者（ consequent ）。凡在一事之前所发现之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所发现之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有许多事，其后必有许多事。写的历史叙述一事，必须牵连叙其前后之事，然其前后之事又太多不能尽叙，故必择其不能少之先行者与后起者而叙述之。自来写的历史，皆是如此，固不必所谓“新历史”，乃始注重因果也。不过写的历史，所叙一事之不能少的先行者或后起者，有非不能少者。如叙战事之前，先说彗星见；叙帝王无道之后即说日蚀之类。然此乃由于各时代史家对于一般事物之见解不同，非其写的历史之目的或方法不同也。写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其价值亦视其能否做到此“信”字。
历史之活动的事情，既一往而永不再现。写的历史所凭之史料，不过亲见或身与其事者之述说，及与其事情有关之文卷及遗迹，即所谓“文献”是也。此等材料因与所叙之历史直接有关，名曰“原始的史料”（ original source ）。其有对于一事物之正式的或非正式的记录，本为写的历史，但因其对于其事物之发生或存在之时较近，后来史家，即亦引为根据，用作史料。此等史料，名曰“辅助的史料”（ secondary source ）。
历史家凭此史料，果能写出完全的“信”史与否，颇为疑问。世有史家，或为威劫，或为利诱，或因有别种特别的目的，本无意于作信史，如此之流，当然可以不论。即诚意作信史之人，其所写历史，似亦难与历史之实际完全符合。马克斯·诺都有言：客观的真实之于写历史者，正如康德所说“物之自身”之于人的知识。写的历史永不能与实际的历史相合（ 见所著《史释》Nordau： The Interpretation of History ，P.12 ）。此言虽或未免过当，然历史家欲作完全的信史，实有许多困难。《易·系辞》云：“书不尽言，言不尽意。”（ 《易经》卷七，《四部丛刊》本，页十一 ）《庄子》云：“古之人与其不可传者死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫。”（ 《天道》，《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页三十五 ）言尚不能尽意，即使现在两人对面谈话，尚有不能互相了解之时，况书又不能尽言，又况言语文字，古今不同，吾人即有极完备之史料，吾人能保吾人完全了解之而无误乎？吾人研究古史，固不全靠书籍，然即金石文字，亦为“书不尽言，言不尽意”者。研究历史，惟凭古人之糟粕，而此糟粕亦非吾人所能完全了解。此其困难一也。即令吾人能完全了解古书，又有好学深思之士，心知作书者之意，然古书不可尽信。孟子云：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已。”（ 《尽心下》，《孟子》卷十四，页二 ）历史家固可以科学方法审查史料，取其可信者，而去其不可信者，所谓对于史料加以分析工作者；或于书籍文字之外，历史家另有其他可靠的史料。然史料多系片段，不相连属，历史家分析史料之后，必继之以综合工作，取此片段的史料，运以想象之力，使其连为一串。然既运用想象，即掺入主观成分，其所叙述，即难尽合于客观的历史。此其困难二也。研究自然科学，若有假设，可以实验定其真伪。而历史家对于史事之假设，则绝对不能实验。韩非子所谓：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”（ 《显学》，《韩非子》卷十九，《四部丛刊》本，页七 ）所谓“人死无对证”，此其困难三也。有此诸困难，故历史家只能尽心写其信史，至其史之果信与否，则不能保证也。
历史有“历史”与“写的历史”之分；哲学史亦有“哲学史”与“写的哲学史”之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史符合。且写的哲学史所凭借之史料，纯为书籍文字；则上述三种困难，尤为难免。所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势。然此人所写，彼以为非，彼之所写，复有人以为非，古之哲学家不可复生，究竟谁能定之？若究竟无人能定，则所谓写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已。
写的哲学史约有两种体裁：一为叙述式的，一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可尽量叙述其所见之哲学史。但其弊则读者若仅读此书，即不能与原来史料相接触，易为哲学史家之见解所蔽；且对于哲学史家所叙述亦不易有明确的了解。中国人所写此类之书几皆为选录式，如《宋元学案》《明儒学案》，即黄梨洲所著之宋、元、明哲学史；《古文辞类纂》《经史百家杂钞》，即姚鼐、曾国藩所著之中国文学史也。用此方式，哲学史家、文学史家选录各哲学家、各文学家之原来著作；于选录之际，选录者之主观的见解，自然亦须掺入，然读者得直接与原来之史料相接触，对于其研究之哲学史或文学史，易得较明确的知识。惟用此方式，哲学史家或文学史家之所见，不易有有系统的表现，读者不易知之。本书试为兼用上述两种方式，或者可得较完善之结果。
社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。故历史是进步的，即观察中国哲学史，亦可见此例之不诬。中国汉以后之哲学所研究之问题及范围，自不如汉以前哲学所研究之多而广。然汉以后哲学中之理论，比汉以前之哲学，实较明晰清楚。论者不察，见孔子讲尧舜；董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子；戴东原、康有为仍讲孔子，遂觉古人有一切，而今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲学，若知王阳明之《大学问》只是王阳明之哲学，则中国哲学之进步，便显然矣。社会组织之由简趋繁，学术之由不明晰进于明晰，乃是实然的，并非当然的。凡当然者，可以有然有不然，实然者则不能有然有不然也。
或者以为董仲舒、王阳明等所说，在以前儒家书中已有其端，董仲舒、王阳明不过发挥引申，何能为其自己之哲学？有何新贡献之可言？不过即使承认此二哲学家真不过发挥引申，吾人亦不能轻视发挥引申。发挥引申即进步。小儿长成大人，大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。然岂可因此即谓小儿即是大人，鸡卵即是鸡？用亚里士多德的名辞说，潜能（ potentiality ）与现实（ actuallity ）大有区别，由潜能到现实便是进步。欲看中国哲学进步之迹，我们第一须将各时代之材料，归之于各时代；以某人之说话，归之于某人。如此则各哲学家之哲学之真面目可见，而中国哲学之进步亦显然矣。
从前研究中国学问者，或不知分别真书伪书，或知分别而以伪书为无价值，此亦中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因。吾人研究哲学史，对于史料所以必须分辨真伪者，以非如此不能见各时代思想之真面目也。如只为研究哲学起见，则吾人只注重某书中所说之话之本身是否不错。至于此话果系何人所说，果系何时代所有，则丝毫无关重要。某书虽伪，并不以其为伪而失其价值，如其本有价值。某书虽真，并不以其为真而有价值，如其本无价值。即就哲学史说，伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也。如《列子·杨朱篇》虽非杨朱学说，而正魏晋间一种流行思想之有系统的表现，正魏晋时代哲学史之史料也。故以《杨朱篇》为伪者，非废《杨朱篇》，不过将其时代移后而已。其所以必须将其时代移后者，亦不过欲使写的历史与实际相合，做到一信字而已。
哲学一名词，中国本来无有。一般人对于哲学之范围及内容，无明确的观念，几以为凡立言有近于旧所谓“经”“子”者，皆可为哲学史之材料 〔注〕 。但依以上所说，吾人对于哲学之内容，既已有明确的观念，则吾人作哲学史于选取史料，当亦有一定的标准。古人著述之可为哲学史史料者：
（一）上所说哲学之内容已确定哲学之范围，并已指明哲学中所有之问题。古人著述之有关于此诸问题者，其所讨论在上述范围之内者，方可为哲学史史料。否则不可为哲学史史料，如上述兵家著述之类。
（二）依上所说，哲学家必有其自己之“见”，以树立其自己之系统。故必有新“见”之著述，方可为哲学史史料。如只述陈言者，不可为哲学史史料。黄梨洲云：“学问之道，以各人自用得着者为真，凡依门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。……以水济水，岂是学问？”（ 《明儒学案·发凡》 ）正此意也。
（三）依上所说，一哲学必有其中心观念（ 即哲学家之见 ）。凡无中心观念之著述，即所谓杂家之书，如《吕氏春秋》《淮南子》之类，不可为哲学史之原始的史料；但以其记述别家之言，有报告之价值，可以作为辅助的史料。
（四）依上所说，哲学家之哲学，须以理智的辩论出之，则凡片语只句，如《诗》云“民之秉彝，好是懿德”之言，不可为哲学史之原始的史料；但依上所述，一时代之哲学与其时代之情势及各方面之思想状况，有互为因果之关系，故此等言论，可搜集以见一时流行之思想，以见哲学系统之背景。
（五）依上所述，一哲学家之哲学与其人格有关系。故凡对于一哲学家之叙说，能表现其人格者，亦可为哲学史史料。
依上标准，以搜集中国哲学史之史料，则“虽不中，不远矣”。
〔注〕日本高濑武次郎所著《支那哲学史》颇可代表此一般人之意见。其书竟为兵家书各作提要，于《孙子》云：“《孙子》之文，精到而简约，曲折而峻洁，不愧春秋杰作。……而其文亦虚虚实实，简尽渊通，不能增减一字。……故《孙子》一书，不但为兵家之秘宝，亦为文字上不可多得之一大雄篇也。”（赵正平译本卷上，二八六页）读之诚令人疑所读为兵学史，为文学史矣。
