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西汉末东汉初之际，为纬书及谶书最盛行之时代。古文经学家不用谶纬，使孔子反于“师”之地位。此后更进一步之反动，为道家学说之复兴。盖在古代思想中，道家最注重自然主义。所以东汉及三国之际，道家之学说又渐占势力。如王充《论衡》中，即有道家学说，上文已详。自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学。《晋书·陆云传》 （《晋书》卷五十四） 谓，云本无玄学。尝夜暗迷路，趋至一家寄宿。见一少年，共谈老子，辞至深远。向晓，始悟宿处乃王弼家。自此谈老殊进。《南史·王俭传》 （《南史》卷二十二） 谓，宋时国学颓废，未暇修复。宋明帝置总明观。设儒，玄，文，史，四科；科置学士十人。又《儒林传》 （《南史》卷七十一） 谓，伏曼容善《老》《易》，宋明帝以方嵇叔夜。常与袁粲罢朝相会言玄理。又严植之少善《老》《庄》，能玄言。又太史叔明，少善《老》《庄》，尤精三玄。所谓三玄者，《颜氏家训·勉学篇》谓系《老》《庄》《周易》。盖经王弼之注，《老子》与《周易》，皆已为同类之书矣。
所须注意者，即此等人虽宗奉道家；而其中之一部分，仍推孔子为最大之圣人，以其学说为思想之正统。如《世说新语》云：
王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：“夫无者，诚万物之所资；圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。” （《文学篇》，《世说新语》卷上之下，《四部丛刊》本，页十一）
又云：
孙齐由、齐庄二人小时诣庾公，问齐由何字？答曰：“字齐由。”公曰：“欲何齐耶？”曰：“齐许由。”齐庄何字？答曰：“字齐庄。”公曰：“欲何齐耶？”曰：“齐庄周。”公曰：“何不慕仲尼而慕庄周？”曰：“圣人生知，故难企慕。”公大喜小儿对。 （《言语篇》，《世说新语》卷上之上，页三十五）
此皆以孔子为最大之圣人者也。不过此时即以孔子为最大之圣人者，其所讲孔子之学说，已道家化而为另一派之经学矣。《晋书·阮籍传》曰：
（阮瞻） 见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”瞻曰：“将无同。” （《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页五）
孔子与老庄“将无同”，乃当时一部分人之见解也。
三国时，何晏、王弼，对于道家之学说，颇能作较有系统之讲述。《三国志·曹爽传》曰：
晏，何进孙也 （裴注云：“晏字平叔。”） 。母尹氏，为太祖夫人。晏长于宫省，又尚公主。少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。 （《三国志·魏志》卷九，同文影殿刊本，页二十四）
《晋书·王衍传》曰：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。 （《晋书》卷四十三，页十四）
何晏《道论》曰：
有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音嚮而出气物，包形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。 （《列子·天瑞篇》注引，《列子》卷一，《四部丛刊》本，页二）
何晏《无名论》曰：
夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。 （《列子·仲尼篇》注引，《列子》卷四，页二）
夏侯玄曰：
天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也；道本无名。故老氏曰：“强为之名。”仲尼称尧“荡荡无能名焉”，下云“巍巍成功”，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？ （《列子·仲尼篇》注引，《列子》卷四，页二至三）
《老子》言“天地万物生于有，有生于无”，何晏《道论》，即发挥《老子》此言。惟道为“无”，非具体的“有”，故能遍在群“有”；惟道为“无名”，“故可得遍以天下之名名之”。《老子》言“人法地，地法天，天法道，道法自然”。惟其如此，故“天地以自然运，圣人以自然用”。万物皆自然而然，此即“无”之“无为”也。此所以“天地万物，皆以无为为本”也。惟其无为，故能无不为；惟其无不为，故“无”乃“开物成务，无往而不存者也”。
《三国志·钟会传》曰：
初，会弱冠，与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。 （《三国志·魏志》卷二十八，页三十七）
裴松之注云：
弼字辅嗣，何劭为其传曰：“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。……于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘圣人称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？’……何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同。以为圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣。弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》，弼答其意，白书以戏之曰：‘夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。
又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。’”
庄学主以理化情，所谓“安时而处顺，哀乐不能入也”。“何晏以为圣人无喜怒哀乐”，大约即庄学中此说。此说王弼初亦主之，所谓“以情从理者也”。“颜渊死，子哭之恸”；“安时而处顺”之人，自“理”而观，知“死”为“生”之自然结果，故哀痛之“情”，自然无有，此即所谓以理化情也。然人之有情，亦是“自然之性”；有此“自然之性”，故“不能无哀乐以应物”；故尼父之哭颜子，亦为自然应有之事。不过圣人之情，虽“应物而无累于物”。庄子云：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。” （《应帝王》） “胜物而不伤”，即“应物而无累于物者也”。不过庄学对付情感，不用此方法；而王弼更推广此理之应用，以之对付情感。后来宋儒对付情感之方法，俱同于此。
在此点，王弼与何晏之意见虽不同；然老子“有生于无”说，王弼与何晏同主张之。王弼《论语释疑》云：
道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。 （邢贵《正义》引，《论语注疏》卷七，南昌府学刊本，页二）
《老子》“无名天地之始，有名万物之母”。王弼注云：
凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始，以成而不知，其所以玄之又玄也。 （《老子》上篇，武英殿聚珍版丛书本，页一）
《易·复·彖》“复，其见天地之心乎？”王弼注云：
复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。 （《周易》卷三，《四部丛刊》本，页四）
复卦
坤上震下，故曰“动息地中”。道为无。惟其为无，非事物，故能“无不通也，无不由也”。“有”则有所有，有所有即成事物。事物是此只是此，是彼只是彼，不能为其异类也。故曰：“若其以有为心，则异类未获具存矣。”
道之体为“无”，其作用为“无为”。《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”，王弼注云：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若恩由己树，未足任也。 （《老子》上篇，页五）
“无为于万物，而万物各适其所用”，此道之所以能“无为而无不为”也。
道以“无”为体，以“无为”为用。以“无”为体，故能无不有；以“无为”为用，故能无不为。圣人之行事，亦以此为法。王弼《老子》三十八章注云：
是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。……故灭其私而无其身，则四海莫不赡，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。 （《老子》下篇，页一）
《易·损》“六五，或益之十朋之龟，弗克违元吉”。王弼注云：
以柔居尊，而为损道。江海处下，百谷归之。履尊以损，则或益之矣。……阴非先唱，柔非至任。尊以自居，损以守之。故人用其力，事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也，则众才之用尽矣。获益而得十朋之龟，足以尽天人之助也。 （《周易》卷四，页十三）
《老子》四十九章，王弼注云：
夫“天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能”者，能者与之，资者取之。能人则大，资贵则贵。物有其宗，事有其主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢；又何为劳一身之聪明，以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦竞以其明应之；以不信察物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大于用其明矣！夫在智则人与之讼，在力则人与之争。智不出于人，而立乎讼地，则穷矣；力不出于人，而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力乎己者也。如此，则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。是以圣人之于天下，歙歙焉心无所主也；为天下混心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。 （《老子》下篇，页十四至十五）
圣人法道之“无”，故以“虚”为主；法道之“无为”，故亦以“无为”为主。圣人在上位，“虚”而“无为”，则“人用其力，事竭其功”。可以“尽天人之助”。所以“冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢”也。若不能虚，而事必自为，则“己以一敌人，而人以千万敌己”，虽“劳一身之聪明”，亦不能有所成矣。庄子谓“无为也，故用天下而有余；有为也，故为天下用而不足”。故惟无为，而后能无不为也。就人民之自身言，“人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短”。故圣人但任人民之自然，人民自能“自求多福”，勿须乎圣人之代谋也。
王弼《易略例》云：
物无妄然，必由其理。
《易·损·彖》“损益盈虚，与时偕行”，王弼注云：
自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余。损益将何加焉？非道之常，故必与时偕行也。 （《周易》卷四，页十二）
《老子》二十章“绝学无忧”，王弼注云：
夫燕雀有匹，鸠鸰有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。 （《老子》上篇，页十八）
《老子》二十九章“为者败之，执者失之”，王弼注云：
万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也；物有往来，而执之，故必失矣。 （《老子》上篇，页三十至三十一）
圣人法道，“虚”而“无为”，则圣人自身之事业，无失而必成；而人民万物，亦可造其性矣。
王弼之《易》注，大开以道家之学注经之风气。何晏《论语集解》中，亦间有采道家学说之处。《论语》“回也其庶乎屡空”，何晏《集解》云：
一曰，屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。子贡无数子病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。 （皇侃《论语义疏》卷六，知不足斋丛书本，页十）
此即庄子所谓，“惟道集虚；虚者，心斋也”，之意也。此后注《论语》者，更益将孔子道家化。如《论语》“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。沈居士注云：
夫立政以制物，物则矫以从之；用刑以齐物，物则巧以避之。矫则迹从而心不化，巧避则苟免而情不耻。由失其自然之性也。若导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也。 （同上，卷一，页十八至十九）
《论语》“六十而耳顺”，孙绰云：
耳顺者，废听之理也。朗然自玄悟，不复役而后得，所谓“不识不知，从帝之则”也。 （同上，卷一，页二十）
《论语》“颜渊死，子哭之恸”。郭象云：
人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者，与物化也。 （同上，卷六，页五）
《论语》“回也其庶乎屡空”，顾欢云：
夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？ （同上，卷六，页十一）
太史叔明云：
颜子上贤，体具而微则精也。故无进退之事，就义上以立屡名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。 （同上，卷六，页十一）
《论语》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，郭象云：
夫君子者不能索足；故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎；今见尧舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已。故能夷畅条达，曲成不遗，而无病也。 （同上，卷七，页四十五）
以道家之学说，释儒家之经典，此玄学家之经学也。
道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。如阮籍、嵇康、刘伶等，其行事皆一时风尚之代表也。《晋书》曰：
阮籍字嗣宗，陈留尉氏人也。……容貌瓌杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴。……景元四年 （西历263年） 冬卒，时年五十四。 （《阮籍传》，《晋书》卷四十九，页一）
阮籍作《达庄论》曰：
天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？……是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：“自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。以生言也，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。……凡耳目之官，名分之施，处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待于彼？残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛。目视色而不顾耳之所闻，耳所听而不待心之所思，心奔欲而不适性之所安。故疾痳萌，则生意尽；祸乱作，则万物残矣。夫至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离；故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。 （《阮步兵集》，《汉魏六朝百三家集》，光绪乙卯信述堂重刊本，页三十八至四十）
此亦即《庄子》所谓“天地与我并生，而万物与我为一”之意。惟《庄子》立论，多就认识论逻辑方面言之，此则专就形上学方面言之。以为天地万物，俱为一体，“重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也”。所谓个体，均此全体之部分。如一人之身有须眉，“别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也”。世之人多执个体以为我者，此犹人之手自以其自身为我，人之足自以其自身为我也。所谓“世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待于彼？残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛”。阮籍如此立论，又与庄学不同。
阮籍又作《大人先生传》曰：
或遗大人先生书曰：“天下之贵，莫贵于君子。服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。……”于是大人先生乃逌然而叹，假云霓而应之曰：“若之云尚何通哉？夫大人者，乃与造物同体，天地并生。逍遥浮世，与道俱成。变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永固，非世俗之所及也。……且汝独不见夫虱之处于裈中？逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎斤火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈中乎？……昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。……夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求之。恩泽无所归，则死败无所仇。奇声不作，则耳不易听；淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣，此先世之所至止也。今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃散之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！今吾乃飘于天地之外，与造化为友。朝餐汤谷，夕饮西海。将变化迁易，与道周始。此之于万物，岂不厚哉？故不通于自然者，不足以言道；于昭昭者，不足与达明，子之谓也。” （《阮步兵集》页四十五至四十九）
此攻击“君子之礼法”，亦老庄之言。
同时又有嵇康。《晋书》曰：
嵇康字叔夜，谯国铚人也。……早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪。而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章风姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好老庄。 （《嵇康传》，《晋书》卷四十九，页十一）
嵇康作《释私论》曰：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违夫道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。是以大道言：“及吾无身，吾又何患？无以生为贵者，是贤于贵生也。”由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。……君子之行贤也，不察于有度而后行也；仁心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。 （《嵇中散集》卷六，《四部丛刊》本，页一）
君子不以是非为念，但虚心率性而行，自然不违道，此亦老庄之言。
同时又有刘伶。《晋书》曰：
刘伶字伯伦，沛国人也。身长六尺，容貌甚陋。放情肆志，常以细宇宙、齐万物为心。淡默少言，不忘交游。与阮籍嵇康相遇，欣然神解，携手入林，初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：“死便埋我。”其遗形骸如此。 （《刘伶传》，《晋书》卷四十九，页十七）
刘伶作《酒德颂》曰：
有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幙天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶。惟酒是务，焉知其余。有贵介公子，搢绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物扰扰焉，若江海之载浮萍；二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。 （《晋书》卷四十九，页十八）
此当时一般放情肆志之人之人生观也。
此等放情肆志之人生观，在《列子·杨朱篇》中，有较有系统的论述。《列子》一书，为魏晋时代人之作品，其中有纯粹的唯物论、机械论及快乐主义。其持唯物论、机械论之处，如《力命篇》云：
力谓命曰：“若之功奚若我哉？”命曰：“汝奚功于物而欲比朕？”力曰：“寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百。颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡。殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？”力曰：“若如若言，我固无功于物，而物若此邪？此则若之所制邪？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？” （《列子》卷六，页一）
力代表普通所谓人力；命代表所谓天命。事物之变化，皆自己进行；人力与天命，皆不能控制转移之。事物之变化，又是不得不然者。《力命篇》云：
然则管夷吾非薄鲍叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之于始，或薄之于终；薄之于始，或厚之于终。厚薄之去来，费由我也。 （《列子》卷六，页三）
又云：
邓析操两可之说，设无穷之辞。当子产执政，作《竹刑》；郑国用之。数难子产之治；子产屈之；子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。 （同上）
又《说符篇》云：
齐田氏祖于庭；食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉；岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？” （《列子》卷八，页七）
此诚可为“天地不仁”之例矣。天然之变化及人之活动，皆是机械的。神或人之自由，目的等，皆不能存。诚一极端的决定论也。《列子·杨朱篇》放情肆志之人生观，似以此等唯物论机械论为根据，观下文可见。
依杨朱篇之意见，人生甚短；且其中有大部分，严格的说，不是人生。《杨朱篇》曰：
百年寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。 （《列子》卷七，页一）
生前既为暂时，死后亦归断灭。《杨朱篇》曰：
万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后！ （《列子》卷七，页一至二）
“且趣当生，奚遑死后！”即《杨朱篇》人生哲学之全部。人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生之目的及意义亦即在此。欲益满足，则人生益为可乐。
《杨朱篇》曰：
晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿阏。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去此废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年，千年，万年，非吾所谓养。” （《列子》卷七，页二）
《杨朱篇》所认为求幸福之道如此。求满足诸欲，有一困难，即诸欲常相冲突。一切欲皆得满足，乃此世界中不可能之事。故求满足诸欲，第一须先选择一切欲中，究竟何欲，应须满足。以上《杨朱篇》所说，似无选择，而其实已有。依上所说，则吾人只应求肥甘，而不求常久健康。肥甘固吾人之所欲，而常久健康亦吾人之所欲也。依上所说，吾人只应任情放言，而不顾社会之毁誉。任情放言固吾人之所欲，而社会之赞誉亦吾人之所欲也。《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。
希腊施勒尼学派之哲学家谓：所谓公直、尊贵、耻辱等，俱非天然本然而有，乃系法律习惯所定。而法律习惯，依提奥多拉斯（Theodorus）说，乃因愚人之同意而存在 （见第欧根尼《著名哲学家传记》Diogenes laёrius：The Lives and Opinions of Eminent Philosophers英译本九十一页） 。法律习惯，亦或有用；然所谓有用，乃对将来的利而言，非目下所可享受者。若不计将来，只顾目下，则各种法律及诸制度，诚只是阏诸欲而已。《杨朱篇》似亦反对法律制度，彼云：
人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣。偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非。徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好。当身之误非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好。死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后年命多少，非所量也。 （《列子》卷七，页一）
又云：
伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非亡情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善若此。 （《列子》卷七，页二）
所谓“善”，当即是目前之快乐矣。
美名固亦吾人之所欲，此亦杨朱所不必否认。故《杨朱篇》云：
鬻子曰：“去名者无忧。”老子曰：“名者实之宾。”而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也；斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实；守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？ （《列子》卷七，页七）
若依此，则名非不可贵，但若专为虚名而受实祸，则大可不必耳。况美名之养成，甚需时日，往往在甚远将来，或竟在死后。究竟将来享受美名之快乐，是否可偿现在牺牲目前快乐之损失，不可得知，至于死后美名，更无所用。《杨朱篇》云：
天下之美，归之舜、禹、周、孔；天下之恶归之桀纣。……凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名；名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。……彼二凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名；实者，固非名之所与也。虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，同归于死矣。 （《列子》卷七，页五）
又云：
伏羲以来，三十余万岁，贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉？ （《列子》卷七，页六）
苟使如此，吾人何必舍目前之快乐，而求以后不可知之美名耶？
故《杨朱篇》所选取，只是目前快乐。如果目前快乐可以享受，则以后任何结果，皆所不顾。《杨朱篇》云：
卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。……奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏，珍宝，车服，妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨釐闻之曰：“端木叔狂人也，辱其祖矣。”段干生闻之曰：“端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子，多以礼教自持，固未足以得此人之心也。” （《列子》卷七，页三至四）
吾人行为所能有之最坏结果是死。人之畏死，实足以使其多虑将来，而不能安然享受目前快乐。所以哲学史中快乐派之哲学家，多教人不必畏死，教人多宽自譬喻，以明死之不足畏。《杨朱篇》云：
管夷吾曰：“吾既告子养生矣，送死奈何？”晏平仲曰：“送死略矣，将何以告焉？”管夷吾曰：“吾固欲闻之。”平仲曰：“既死岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：“生死之道，吾二人进之矣。” （《列子》卷七，页二至三）
又云：
孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生，生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今也。变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？” （《列子》卷七，页四）
西洋哲学史中，伊壁鸠鲁（Epicurus）亦云：
你须常想，死与我们绝无关系。因一切好及不好，皆在感觉之中，而死乃是感觉绝灭。因此，我们若真正知死与我们无关，则我们有死的人生，于我们为可乐；盖此正确知识，使我们知人生有限，而可免于希求长生之苦。诸不好中，最凶顽者——死——与我们无关；因当我们存在时，死尚未至；及死至时，我们已不存在矣。 （第欧根尼《著名哲学家传记》英译本四六九页）
死既不足畏，则吾人行为之任何结果，皆不足畏矣。
吾人应求目前之快乐，不计其将来之结果如何不好；亦应避目前之苦痛，不计其将来结果之如何好。《杨朱篇》云：
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣；以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。 （《列子》卷七，页四至五）
孟子云：“杨朱为我，拔一毛而利天下不为也。”此段盖就此言，加以推衍。拔毛系目前之苦痛，得天下乃将来之结果。吾人应避目前之苦痛，不计其将来能致如何大利；《杨朱篇》所持之道理如此。盖不但“拔一毛而利天下不为”，即拔一毛而得天下，亦不为也。
此虽是一极端的道理，而《杨朱篇》即以此为救世之法。设举世之人，皆只求目前快乐，则自无争权争利之人；盖权与利，皆非经繁难的预备及费力的方法，不能得到。如此，则世人所取，只其所需；而其所需，亦只限于其所能享受。如庄子云：
鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。……余无所用天下为。 （《逍遥游》，《庄子》卷一，《四部丛刊》本，页一）
如此，则自无争夺矣。故《杨朱篇》云：
古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。 （《列子》卷七，页四）
以此简单的方法，解决世界之复杂的问题，固未见其能有成。然此世界之混乱，实多由于人之争权争利，《杨朱篇》所说，固亦可持之有故，言之成理也。
《杨朱篇》之快乐主义如此。若以与西方哲学比较，《杨朱篇》所持意见，与施勒尼派（Cyrenaics）所持极相合，与伊壁鸠鲁派（Epicureans）所持在原理上亦相合。施勒尼派“以肉体的快乐，为在精神的快乐之上；以肉体的苦痛，为在精神的苦痛之下” （第欧根尼《著名哲学家传记》英译本九〇页）。
施勒尼派不以伊壁鸠鲁所说之无苦痛为乐；因无乐亦非苦；因快乐苦痛，皆因动而有，无苦无乐，皆非动也。 （第欧根尼《著名哲学家传记》英译本九〇页）
所以依施勒尼派，快乐必系积极的，为人力所致，以满足人之欲望者。《杨朱篇》所说，正是如此。
《杨朱篇》以为吾人只宜求目前快乐，不顾将来结果；吾人于此，亦不必以常人之见批评之，盖《杨朱篇》之根本意见，即以为吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年也。然各种快乐，无论如何近在目前，皆必须用方法手段，始能得到。而此方法手段，又往往甚为可厌。若欲丝毫不牺牲而得快乐，则必至一无所得。瓦特孙谓施勒尼派之哲学，实教人得快乐而又不必求之 （John Watson：Hedonisfic Theories from Aristippus to Spencer四二页） 。所以在西方哲学中，伊壁鸠鲁修正施勒尼派之说，以为无有苦痛，心神安泰，即是快乐。依此说，吾人宜安分知足，于简单生活中求享受。《杨朱篇》中，似亦间有此意。如《杨朱篇》云：
原宪窭于鲁；子贡殖于卫。原宪之窭损生；子贡之殖累身。然则窭亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。 （《列子》卷七，页二）
此意即近于伊壁鸠鲁派之哲学矣。
然在伊壁鸠鲁派之理想生活中，人对于过去，既无信仰，对于将来，又无希望，但安乐随顺，以俟死之至。此或为一甚好境界，然亦有郁色矣。此等哲学，虽表面上是乐观的，而实则是真正的悲观的。
