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在西汉之时，即有一部分人不满于以阴阳家学说说经之经学家，遂另立一种经学，以对抗之。《隋书·经籍志》曰：
王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉世又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学。篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒，独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典；故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，为之古学。 （《隋书》卷三十二，同文影殿刊本，页三十二）
“古学”即所谓古文家之经学。其说经不用纬书谶书及其他阴阳家之言，一扫当时“非常可怪之论”，使孔子反于其“师”之地位。此等经学家，实当时之思想革命家也。
清代之今文经学家，以为汉代之古文经典，皆刘歆所伪造。谓刘歆遍伪群经，以助王莽之篡汉。古文经学家之经典及经说，比于今文经学家之经典及经说，多为后起，可无疑义。然若谓其为伪，则即今文经学家之经典，本不必真孔门之旧；其经说更多孔门所未尚梦及之“非常可怪之论”，本亦何尚“真”？若就经说论，则古文经学家所说尚为较近于孔门面目也。古文经学家之经典及经说甚多，必非一人一时所能“伪”造。若谓刘歆一人遍“伪”群经，则刘歆必为“超人”而后可。盖汉代自有不满于当时正统经学家，即所谓今文经学家之经典及经说者，各立其所自以为真得孔子正传之经典及经说，久之自有所谓“古学”者兴。一时代思想界革命之大运动，皆非一手一足之烈也。
然“古学”虽不为刘歆所独创，而刘歆实为提倡“古学”最显著之一人。“古学”之起，皆在民间，不立于学官。汉成帝时使“刘向校中秘书，谒者陈农使使求遗书于天下” （《汉书·成帝纪》卷十，同文影殿刊本，页六） ；古文经学家之经典及经说，当于此时，以“遗书”资格，入于中秘。刘歆继其父向校中秘书，见而重之。于哀帝时，遂欲将古文经学家之经典及经说《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》，立于学官。当时博士，极力反对。刘歆与之争辩，终不能胜。刘歆以其当时政治上学术上之地位，出死力为“古学”奋斗，故实可谓为“古学”之领袖。至于其个人之学说，则刘歆尚讲五行灾异 （见《汉书·五行志》） ，可见其尚不免受阴阳家之影响。然其所作《七略》，综论上古学术之源流派别，认各家之起皆有其历史的根据，不杂所谓“非常可怪”之论，实纯就古文经学家之见解以立言，在当时实亦一部革命的著作也。
此等古文经学家，对于当时思想界之贡献，为扫除今文经学家“非常可怪”之论，使儒家学说与阴阳家学说离开。其贡献为消极的。至于在积极方面，则此派经学家，殊不如其在消极方面之大也。
与此派经学家相应之思想家，为扬雄、王充。此二人在其积极方面，虽皆无甚新见；然其结两汉思想之局，开魏晋思想之路，自哲学史之观点言，则须略述此二人之思想，以见两汉、魏晋两时代间思想转变之迹。大概言之，两汉时代，以儒家与阴阳家混合之思想为主体；魏晋时代，以儒家与道家混合之思想为主体。
《汉书·扬雄列传》云：
扬雄字子云，蜀郡成都人也。……少而好学，不为章句，训诂通而已。博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思。清静无为，少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。自有大度，非圣哲之书不好也，非其意虽富贵不事也。……实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世。以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。……年七十一，天凤五年（西历纪元18年）卒。 （《汉书》卷八十七上，页一；至卷八十七下，页二十一）
扬雄《法言》书影
扬雄所著作，其与哲学有关者，为《太玄》一书。《太玄》乃摹《易》之作；《易传》中采有《老子》学说，前文已详。扬雄之学说中，实多《老》《易》之学说也。扬雄《太玄赋》云：
观《大易》之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗烛？岂愒宠以冒灾兮，将噬脐之不及。若飘风之不终朝兮，骤雨不终日。
雷隆隆而辄息兮，火犹炽而速灭。自夫物有盛衰兮，况人事之所极。 （《古文苑》卷四，《四部丛刊》本，页一）
此述《老》《易》所说物极则反之理，实无新见；特在当时纬书谶书盛行之际，而扬雄能持《老》《易》之自然主义的宇宙观及人生观，实可谓为有革命的意义也。以《老》《易》之思想为基础，扬雄乃作《太玄》。
（1）《太玄》
扬雄云：
夫作者贵其有循而体自然也，其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不擢所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎人事也，其可损益欤？ （诸本皆作“华藻在乎人事人事也。”许翰云：“人事二字盖衍。”）（《太玄莹》，《太玄》卷七，《四部丛刊》本，页十七）
此谓著书立说之人之可贵者，其学说均以自然为对象。其所叙述之对象小，则其学说亦小；其对象大，则其学说亦大。自然是如何，著书立说者之学说即应以为是如何，不能以私意有所增减。所谓“不擢所有，不强所无”也。“质干在乎自然，华藻在乎人事也，其可损益欤？”言著书立说者之学说，应以自然为主体；著书立说者之言，特“华藻”之而已，不可对于自然，有所损益也。
《太玄》之书中所谓玄者，扬雄云：
玄者，幽摛万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎？规神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。……仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后。欲违则不能，嘿则得其所者，玄也。……阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其惟玄乎？ （《太玄摛》，《太玄》卷七，页五至九）
又云：
夫玄也者，天道也，地道也，人道也。 （《太玄图》，《太玄》卷十，页四）
由此言之，玄乃宇宙之最高原理，万物之发生运动，与其间之秩序，皆玄为之也。扬雄又云：
驯乎玄，浑行无穷，正象天，阴阳㘩参。以一阳乘一统，万物资形。方州部家，三位疏成。曰，陈其九九，以为数生。赞上群纲，乃综平名。八十一首，岁事咸贞。 （《玄首总序》，《太玄》卷一，页二至三）
又云：
玄有一道，一以三起，一以三生。以三起者，方州部家也。以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营。是为同本离生，天地之经也。旁通上下，万物并也。九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。 （《太玄图》，《太玄》卷十，页四）
此谓一玄之总原理，分而为三，名之为方，有一方二方三方，共为三方。三方又各分而为三，名之为州。每方有一州二州三州，共为九州。每州又各分而为三，名之为部，每州有一部二部三部，共为二十七部。每部又各分而为三，名之为家，每部有一家二家三家，共为八十一家。此所谓“方州部家，三位疏成”也；所谓“以三起”也。
〔注〕扬雄所以设方州部家四重，不多亦不少者，盖儒家普通所说官制，亦只有四重。扬雄云：“方州部家，八十一所，画下中上，以表四海，玄术莹之。
一辟，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，少则制众，无则制有，玄术莹之。”（《太玄莹》，《太玄》卷七，页十六）扬雄以为官制之四重，乃法玄之四重；实则扬雄所说玄之四重，乃儒家普通所说官制之四重所提示也。
某方内之某州，某州内之某部，某部内之某家，《太玄》谓之一“首”。“首”如《易》之卦。如一方一州一部之一家，即为所谓“中”“首”；一方一州一部之二家，即为所谓“周”“首”。如是配合，共得八十一首。每首有九“赞”，“赞”如《易》之爻。九赞综于有名之首之内，所谓“赞上群纲，乃综乎名”也。如是共有七百二十九赞，所谓“陈其九九，以为数生”；所谓“参分阳气，以为三重，极为九营”；所谓“以三生”也。“参分阳气”者，玄虽“阴阳㘩参”，虽“摛措阴阳而发气”，虽“知阴知阳”，而其运行，实以阳为主体。所谓“以一阳乘一统，万物资形”也。有此一玄之总原理，及三方九州二十七部八十一家及其所构成之八十一“首”，及其中之七百二十九“赞”，如宇宙之纲领然，所谓“是为同本离末，天地之经”也。以有此纲领，万物皆可得而有，所谓“旁通上下，万物并也”。而岁时变化，可得而成，所谓“九营周流，始终贞也”；所谓“八十一首，岁事咸贞”也。
《易》纬及孟京之《易》学，有卦气之说。扬雄《太玄》亦以其八十一首分配于一岁之四时中，以见“八十一首，岁事咸贞”之盛。代表每州之第一部第一家之“首”，为表现岁时显著变易之“首”，谓之一“天”。共有九天，扬雄云：
九天：一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。 （《太玄数》，《太玄》卷八，页十五）
中为“首”名，其所代表之“天”即为“中天”；羡为“首”名，其所代表之“天”即为“羡天”。每“天”主四十日，所谓“始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日”也。扬雄又申言云：
诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更，珍光淳全存乎睟，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎减，降队幽藏存乎沉，考终性命存乎成。是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终十月可见也；午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美极矣。 （《太玄图》，《太玄》卷十，页五至六）
阳始于亥，生于子；阴始于巳，生于午。一岁始于十一月，十一月为中首。此时万物初生，蕴而未发，所谓“诚有内者”也。终于十月；十月为成首。此时万物收藏死亡，所谓“考终性命”也。就人之行事言之，一事亦可分为九段。扬雄云：
故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。夫一也者，思之微者也；四也者，福之资者也；七也者，祸之阶者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也：九也者，祸之穷者也。二五八，三者之中也。 （《太玄图》，《太玄》卷十，页六）
人有所作为，在第一段为起念，在第二段为考虑，在第三段为有一定之意，至第四段则“条畅”而发于行事。至第五段则“著明”而得相当之成功，所谓“福”也。至第六段则“极大”而得“福之隆”；然事至此已发展至于极端，故第七段即“败损”而“祸之阶”。若再进至第八第九段，则“剥落”“殄灭”而为“祸之穷”矣。扬雄又申言云：
自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯菑。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消，贵与贱交。 （《太玄图》，《太玄》卷十，页七）
此皆《老》《易》之说，而扬雄述之者也。
然扬雄终未能完全脱阴阳家之见解，故亦讲上所述之象数之学。《太玄》云：
一与六共宗；二与七共明；三与八成友，四与九同道；五与五相守。 （《太玄图》，《太玄》卷十，页八）
此亦即上文所讲阴阳家之宇宙间架，以数配入四方之意。不过彼只举五行之成数，此则兼举其生数 （参看本篇第二章第二节） 。此数之排列，后人以图象表之，即成宋刘牧所谓《洛书》，朱子所谓《河图》。
（2）《法言》
然扬雄之学终以儒家为主，以孔子为宗。扬雄云：
山之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：恶由入？曰：孔氏。孔氏者，户也。 （《吾子》，《法言》卷二，《四部丛刊》本，页二 ）
又曰：
或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。” （《吾子》，《法言》卷二，页三至四）
至于《老子》，扬雄云：
老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。 （《问道》，《法言》卷四，页一至二）
其论儒家外别家之学，扬雄云：
庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，驺衍迂而不信。 （《五百》，《法言》卷八，页四）
圣人之书之存者，为《易》《书》《礼》《诗》《春秋》诸经。扬雄云：
说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。 （《寡见》，《法言》卷七，页一）
此诸经皆与孔子有关，扬雄云：
或曰：“经可损益欤？”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。” （《问神》，《法言》卷五，页一至二）
后人立言，皆应以经为标准，扬雄云：
书不经，非书也；言不经，非言也。言书不经，多多赘矣。 （《问神》，《法言》卷五，页三）
至于当时阴阳家之说，扬雄以为不合于圣人。扬雄云：
或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。” （汪荣宝曰：“天地疑为天也之误。”） “若此，则史也何异？”曰：“史以天占人，圣人以人占天。” （《五百》，《法言》卷八，页三）
又云：
或问黄帝终始。曰：“托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹；扁鹊卢人也，而医多卢。夫欲雠伪必假真。禹乎，卢乎，终始乎？” （《重黎》，《法言》卷十，页一）
又云：
或曰：“甚矣，传书之不果也。”曰：“不果则不果矣，又 （原作人，依汪荣宝校改。） 以巫鼓。” （《君子》，《法言》卷十二，页二）
阴阳家之言，皆“巫鼓”之说也。当时方士所言神仙长生久视之说，扬雄亦以为不合于圣人。扬雄云：
或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。” （《重黎》，《法言》卷十，页一）
又云：
或问：“人言仙者有诸乎？”“吁！吾闻伏羲神农黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也！仙亦无益子之汇矣。”或曰：“圣人不师仙，厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。”曰：“生乎，生乎，名生而实死也！”或曰：“世无仙，则焉得斯语？”曰：“语乎者，非嚣嚣也与？惟嚣嚣能使无为有。”或问仙之实，曰：“无以为也。有与无，非问也。问也者，忠孝之问也。忠君孝子，惶乎不惶。” （《君子》，《法言》卷十二，页三至四）
又云：
有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。 （《君子》，《法言》卷十二，页四）
生死为“自然之道”，人岂有长生之理。方士之言，随阴阳家盛行。迷信之空气弥漫一时，扬雄此等言论，实有摧陷廓清之功也。
扬雄又有其对于人性之见解，亦为后世所称道。扬雄云：
人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。 （《修身》，《法言》卷三，页一）
盖两取孟荀对于人性之见解，而折衷之也。
扬雄对于人性之见解，虽与孟子不同；而对于孟子，则甚推崇。扬雄云：
或问孟子知言之要，知德之奥。曰：“非苟知之，亦允蹈之。”或曰：“子小诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎不异？” （《君子》，《法言》卷十二，页一）
扬雄自以为能复兴儒家之学，自比于孟子。扬雄云：
古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。 （《吾子》，《法言》卷二，页三）
自哲学之观点言之，扬雄之造诣，实远不逮孟子。然辟阴阳家之言，使儒家之学与之分离，虽古文经学家之共同工作，然扬雄能在思想方面，有有系统之表现，就历史之观点言，扬雄亦自有其在历史上之地位。
与扬雄同时稍后有桓谭，亦反对谶学。《后汉书》本传称其“能文章，尤好古学。数从刘歆扬雄，辨析疑异。……著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》” （《后汉书》卷五十八，同文影殿刊本，页一至六） 。其书已佚。此后在后汉初期，所谓谶学纬学继续盛行；遂有进一步之反动。古代思想中之最与术数无关者为道家。在东汉及三国之际，道家学说中之自然主义，渐占势力。王充《论衡》一书，即就道家自然主义之观点，以批评当时一般人之迷信。《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想象之大也。
《论衡·自纪篇》曰：
王充者，会稽上虞人也。字仲任。……建武三年 （西历纪元27年） 充生。……才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人终日不言。其论说，始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。……淫读古文，甘闻异言，世书俗说，多所不安。幽居独处，考论实虚。 （《论衡》卷三十，《四部丛刊》本，页一至二）
《后汉书》本传称充卒于永元中。汉和帝永元，自西历98年至104年，充当死于西历100年左右也。王充对于“世书俗说，多所不安”；故“幽居独处，考论实虚”。《论衡》一书，皆“考论”“世书俗说”之“实虚”之作也。
（1）自然主义
《论衡》之考论“世书俗说”，以道家之自然主义为根据。《论衡·自然篇》曰：
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。……天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬澹无欲，无为无事者也。……至德纯渥之人禀天气多，故能则天自然无为。……贤之纯者黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操身中恬淡，其治无为，正身共己，而阴阳自和。无心于为，而物自化；无意于生，而物自成。《易》曰：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。……《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝尧舜大人也，其德与天地合；故知无为也。天道无为，故春不为生而夏不为长，秋不为成而冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉田园，物亦生长，霈然而雨，物之茎叶根荄，莫不洽濡。程量澍泽，孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。 （《论衡》卷十八，页一至六）
此道家之自然主义而王充述之者也。
（2）对于当时一般人见解之批评
本此观点，《论衡》对于当时“世书俗说”之“实虚”，作为有系统之“考论”。《论衡·寒温篇》曰：
说寒温者曰：人君喜则温，怒则寒。何则？喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。 （《论衡》卷十四，页一）
此阴阳家之说也。王充论之曰：
夫天道自然，自然无为，二令参偶，遭适逢会。人事始作，天气已有，故曰道也。使应政事，是有非自然也。 （《论衡》卷十四，页八）
《论衡·谴告篇》曰：
论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时，则寒；施赏违节，则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。 （《论衡》卷十四，页九）
此阴阳家之说也。王充论之曰：
夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。 （《论衡》卷十四，页九至十）
《论衡·变动篇》曰：
论灾异者，已疑于天用灾异谴告人矣，更说曰，灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎叩钟。鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为于下，则天气随人而至矣。 （《论衡》卷十五，页一）
此阴阳家之说也。王充论之曰：
人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横纵，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。……寒温之气系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？ （《论衡》卷十五，页一至二）
《商虫篇》曰：
变复之家，谓虫食谷者，部吏所致也。贪则侵渔，故虫食谷。身黑头赤，则谓武官；头黑身赤，则谓文官。使加罚于虫所象类之吏，则虫灭息不复见矣。 （《论衡》卷十六，页九）
此亦阴阳家之流之说也。王充论之曰：
倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱为虫而相食物，何为怪之？设虫有知，亦将非人曰：汝食天之所生，吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾。凡含气之类所甘嗜者，口腹不异。人甘五谷，恶虫之食；自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。……凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生，开口而食，食有甘不，同心等欲。强大食细弱，知慧反顿愚。他物小大连相啮噬，不谓之灾，独谓虫食谷物为应政事，失道理之实，不达物气之性也。 （《论衡》卷十六，页十至十一）
王充对于当时阴阳家之辩论，大略如此。对于当时世俗之各种迷信，王充亦有详细辩驳；其有哲学兴趣者，为王充对于鬼神有无之辩论。《论死篇》曰：
世谓死人为鬼，有知能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼，尚难分明；如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？……夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时，无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独存之精？……人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。隆冬之月，寒气用事，水凝为冰，踰春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人；年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？ （《论衡》卷二十，页十一至十五）
此王充之自然主义的生死观也。
王充《论衡》书影
（3）王充对于历史之见解
王充对于历史之见解，亦有特别之处。古代诸哲学家，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。《论衡·齐世篇》曰：
夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。元气纯和，古今不异；则禀以为形体者，何故不同？夫禀气等则怀性均，怀性均则形体同，形体同则丑好齐，丑好齐则夭寿适。一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。帝王治世，百代同道。……古有无义之人，今有建节之士。善恶杂厕，何世无有？述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。 （《论衡》卷十八，页十六至十九）
世俗“贵所闻而贱所见”，故以为古优于今；按之事实，则实今优于古。《论衡·宣汉篇》曰：
夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平。儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦太盛，使太平绝而无续也。 （《论衡》卷十九，页五）
“儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦太盛，使太平绝而无续也。”儒者所说之圣王与圣治，实只一种理想，非古代之所实有也。若必如其所说之圣王始可谓圣王，则“圣王卓而无迹”矣；若必如其所说之圣治始可谓圣治，则“太平绝而无续”矣。
（4）方法论
王充曰：
《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也。曰：疾虚妄。 （《佚文篇》，《论衡》卷二十，页十一）
《论衡》对于“世书俗说”，不厌反复考论，皆其“疾虚妄”之精神之表现也。惟其“疾虚妄”，王充以为吾人持论，须在事实上有根据；故《论衡》每立一论，均列举事实以为证明，所谓“略举较著，以定实验” （《遭虎篇》，《论衡》卷十六，页九） 也。《薄葬篇》曰：
事莫明于有效，论莫定于有证。 （《论衡》卷二十三，页五）
有证之论，即在事实上有根据之论也。在事实上有根据之论，虽可为定论；而其所根据之事实，究为事实与否，则亦颇不易确定。如墨家“言有三表”，立论须“原察百姓耳目之实”；故《墨子·明鬼篇》，历举古人见鬼之事，以证鬼之为有，然人之感觉所得，有时不必与实际相符。感觉所得，不必即可为立论之根据。《论衡·薄葬篇》曰：
夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虛象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议，难以教。虽得愚民之欲，不合知者之心。丧物索用，无益于世，此盖墨术所以不传也。 （《论衡》卷二十三，页六）
不与实际相符之感觉，乃“虚象”耳。故感觉所得，尚需以“心意”诠订之；“心意”所认为与实际相符者，乃真事实也。墨家但“原察百姓耳目之实”，“不以心而原物，苟信闻见”；故其有鬼论，虽“效验章明，犹为失实”。此王充之方法论，实有科学精神，惜其后起之无人也。
（5）性说
王充亦有其对于人性之见解，《论衡·本性篇》曰：
情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原性情之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。……由此言之，事易知道难论也。酆文茂记，繁如荣华；恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；荀卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。 （《论衡》卷三，页十四至十九）
人性中虽有恶，而若施以教育之功，则皆可为善。《论衡·率性篇》曰：
论人之性，实有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。……天道有真伪，真者固自与天相应；伪者人加知巧，亦与真者无以异也。 （《论衡》卷二，页十三至十五）
此亦两取孟荀对于人性之见解，而折衷之也。
（6）对于命运之见解
于性之外又有命。《论衡·命义篇》曰：
夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。 （《论衡》卷二，页六）
王充此意，本以破世俗所谓“善有善报，恶有恶报”之说。《论衡》述世俗之说曰：
世论行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。 （《福虚篇》，《论衡》卷六，页一）
又曰：
世谓受福祐者，既以为行善所致，又谓被祸害者为恶所得，以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发，鬼神所报，远近犹至。 （《祸虚篇》，《论衡》卷六，页六）
此世俗之说，王充论之曰：
凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑者不偶也。孔子门徒七十有余，颜回蚤夭。孔子曰：“不幸短命死矣！”短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。……蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁苲死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。 （《幸偶篇》，《论衡》卷二，页一）
行善者不必有福，为恶者不必有祸。人之受祸受福，全视其遭遇有幸有不幸。王充若只就此点立论，则与其自然主义的宇宙观及人生观相合，与事实亦相符。但王充立论，尚不止此。以为人之幸不幸之遭遇，皆命中所已定。《论衡·命禄篇》曰：
凡人偶遇及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。……故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。 （《论衡》卷一，页八至九）
不独个人有贵贱祸福之命，国亦有盛衰治乱之命。《论衡·命义篇》曰：
宋卫陈郑，同日并灾。四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。 （《论衡》卷二，页四）
推此义，则国之盛衰治乱，皆由于“国命”，而与治国者之贤愚能否，无关也。《论衡·治期篇》曰：
人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道所至。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。 （《论衡》卷十七，页十四）
由斯而言，则个人之贫贱祸福，一国之治乱盛衰，皆有其命。《论衡》又谓：“众星在天，天有其象。”人“得富贵相则富贵，得贫贱相则贫贱” （《命义篇》） 。又谓人之命可于其骨相见之 （《骨相篇》） 。此所说之命，与儒家道家所说之命，俱不同。孟子谓：“莫之致而至者命也。” （《万章》上） 荀子谓：“节遇之谓命。” （《正名篇》） 庄子谓：“知其不可奈何而安之若命。” （《人间世》《德充符》） 又谓：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！” （《大宗师》） 人生遭遇有幸有不幸，求其所以如此之故而不可得，遂曰，此命也。所谓“节遇”；所谓“莫之致而至”者也。上所引，《论衡·幸偶篇》所说，即与此同意。但就别篇所说，则一人或一国，皆有其先决定的命运。此人之贫贱祸福，此国之兴衰治乱，皆其先决定的命运之实现，人力丝毫不能改变之。此所谓命，正世俗所谓命，其中颇有迷信之分子。王充于此，盖亦未能免于世俗之见也。
王充虽攻击阴阳家之学，然亦主有符瑞之说。《论衡·宣汉篇》历举汉代所现符瑞，几几乎阴阳家之说矣。以“疾虚妄”，立论务求实证之王充，亦主有其所谓命，并主有符瑞之说，可见时代影响之大，虽特异之士，亦有时难自拔也。
