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第二章
董仲舒与今文经学

(一)阴阳家与今文经学家

本书第一篇谓古代所谓术数中之“天文”“历谱”“五行”,皆注意于所谓“天人之际”,以为“天道”人事,互相影响。以后所谓阴阳家皆即此意推衍,将此等宗教的思想加以理论化 (第七章第七节) 。阴阳家,于其成“家”之时,即似有与一部分儒家混合之趋势。盖孔子对于古代传下之术数,本似仍有相当之信仰。故因“凤鸟不至,河不出图”,而叹“吾已矣夫”。又曰:“天之未丧斯文也,匡人其如予何!” (《论语·子罕》) “天人之际”,孔子固亦重视之也。司马迁于《孟子荀卿列传》中,兼及驺衍之学说,谓:“然其要归必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之施,始也滥耳。”是驺衍亦讲儒家之学也。《荀子·非十二子》篇,谓子思、孟轲,“案往旧造说,谓之五行”。今《孟子》书中,无言及五行之处,或者其后阴阳家之语,有混入“孟氏之儒”之学说中者,故荀子为此言也。及至秦汉,阴阳家之言,几完全混入儒家。西汉经师,皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学,此其特色也。当时阴阳家之空气,弥漫于一般人之思想中。“天道”人事,互相影响;西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。君主亦多遇灾而惧。所谓三公之职,除治政事外,尚须“调和阴阳”。陈平谓文帝曰:“宰相者,上佐天子理阴阳,顺四时,遂万物之宜者也。”丙吉问牛喘,以为“三公调和阴阳;今方春少阳用事,未可大热。恐牛因暑而喘,则时节失气,有所伤害” (自汉儒多言灾异下,详见赵翼《廿二史札记》卷二) 。三公除负政治上之责任外,尚须负自然界中事物变化之责任。故汉时遇有灾异有策免三公之制。此在今所视为奇谈,而在西汉阴阳家空气弥漫之时代,则一般人皆视为当然之事也。

(二)阴阳家思想中之宇宙间架

欲明西汉人之思想,须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说,须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干 (《史记·律书》谓之十母) 、地支 (《史记·律书》谓之十二子) 及数目等互相配合,以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间,使此间架活动变化,而生万物。此等配合,在古代之术数中,即已有之。《墨子·贵义篇》云:

董仲舒像

子墨子北之齐,遇日者。日者曰:“帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北。”……子墨子曰:“南之人不得北,北之人不得南。其色有黑者,有白者,何故皆不遂也?且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方 (此本据《太平御览》增‘以戊己杀黄龙于中方’) ,若用子之言,则是禁天下之行者也。” (《墨子》卷十二,孙诒让《墨子间诂》涵芬楼影印本,页七)

此以十母中之甲乙,配五色中之青,四方中之东。以丙丁配五色中之赤,四方中之南。以庚辛配五色中之白,四方中之西。以壬癸配五色中之黑,四方中之北。以戊己配五色中之黄,居于四方之中。术数中此等配合,不必即有宇宙间架之意义。不过后来阴阳家即根据此等配合以立说。至《吕氏春秋》及《礼记》中所载之《月令》,则此等配合,即已成阴阳家思想中之宇宙间架。

《吕氏春秋》及《礼记》中之《月令》及《淮南子·时则训》,以五行配入四时。春木,夏火,秋金,冬水。土无所配。《月令》但云中央土;《淮南子》则以季夏之月配土。以四方配之,则春木居东方,夏火居南方,秋金居西方,冬水居北方,而土居中央。以五色配之,则春木色青,夏火色赤,秋金色白,冬水色黑,中央土色黄。以甲乙丙丁等十母配之,则春木配甲乙,夏火配丙丁,中央土配戊己,秋金配庚辛,冬水配壬癸。以五音十二律配之,则春木音角,夏火音徵,中央土音宫,秋金音商,冬水音羽;孟春之月律太簇,仲春之月律夹钟,季春之月律姑洗,孟夏之月律中吕,仲夏之月律蕤宾,季夏之月律林钟,孟秋之月律夷则,仲秋之月律南吕,季秋之月律无射,孟冬之月律应钟,仲冬之月律黄钟,季冬之月律大吕。以数配之,则春木数八,夏火数七,中央土数五,秋金数九,冬水数六。

〔注〕所以如此配者,《洪范》云:“五行:一曰水;二曰火;三曰木;四曰金;五曰土。”(《尚书》卷七,《四部丛刊》本,页二)此五行之次序也。按此次序配《易·系辞》所说天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十,则天一当水,地二当火,天三当木,地四当金,天五当土,地六又当水,天七又当火,地八又当木,天九又当金,地十又当土。一,二,三,四,五,为水火木金土之生数,六,七,八,九,十,为水火木金土之成数。天数生水,地数成之;地数生火,天数成之;天数生木,地数成之;地数生金,天数成之;天数生土,地数成之。阴阳配偶,乃能生成也(《礼记·月令》郑注及孔疏说)。不过依此说,则每年之四季,应先冬(水),次夏(火),次春(木),次秋(金)矣。何以五行之次序与四时之次序不合,则未有解释。

《月令》未以子丑寅卯等十二子配入此间架中。普通以十一月为子月,十二月为丑月,正月为寅月,二月为卯月,三月为辰月,四月为巳月,五月为午月,六月为未月,七月为申月,八月为酉月,九月为戌月,十月为亥月。《淮南子·天文训》中详言之。

此种配合,试以图明之:

《月令》未以八卦配入此宇宙间架中。盖在先秦五行说与八卦说,本各自为一系统 (见第一篇第十五章第二节) 。八卦本可自成一宇宙间架,下章另详。今先略明此诸种配合者,因不明此,则西汉人所说之话,吾人将有许多不能解也。

(三)董仲舒在西汉儒者中之地位

此时之时代精神,此时人之思想,董仲舒可充分代表之。《汉书》曰:

董仲舒,广川人也。少治《春秋》,孝景时,为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。进退容止,非礼不行,学士皆师尊之。……仲舒所著,皆明经术之意;及上疏条教,凡百二十三篇;而说《春秋》事得失,《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属,复数十篇,十余万言,皆传于后世。 (《董仲舒传》,《汉书》卷五十六,同文影殿刊本,页一至二十三)

《汉书》又谓:

刘向称董仲舒有王佐之材,虽伊吕亡以加。……至向子歆以为……仲舒遭汉,承秦灭学之后,六经离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者,有所统壹,为群儒首。 (《董仲舒传赞》,《汉书》卷五十六,页二十三)

又谓:

昔殷道弛,文王演《周易》;周道敝,孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳,效《洪范》之咎征,天人之道,粲然著矣。汉兴,承秦灭学之后,景武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。 (《五行志》,《汉书》卷二十七上,页二)

董仲舒在西汉儒者中之地位,观此可见矣。《春秋》一经,以前儒者虽重视,然自经董仲舒之附会引申,而后儒所视为《春秋》之微言大义,乃始有有系统之表现;盖董仲舒之书之于《春秋》犹《易传》之于《周易》也。

〔注〕董仲舒生卒年月,《汉书》本传未言及。苏舆作《董子年表》,起汉文帝元年(西历纪元前179年),止武帝太初元年(西历纪元前104年)。(见苏舆《春秋繁露义证》)

(四)元、天、阴阳、五行

董仲舒所谓之天,有时系指物质之天,即与地相对之天;有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名词,似乎有自相矛盾之处;然董仲舒所说之天,实有智力有意志,而却非一有人格之上帝,故此谓之为自然也。董仲舒曰:

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水:九;与人而十者,天之数毕也。 (《天地阴阳》,《春秋繁露》卷十七,苏舆《春秋繁露义证》,宣统庚戌刊本,下简称《繁露》,页七)

此第一天字,乃指与地相对之天。末句天字,乃指自然之全体也。

董仲舒又言万物皆有所始,其所始谓之元。董仲舒曰:

谓一元者,大始也。……唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也,其义以随天地终始也。……故元者,为万物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。 (《玉英》,《繁露》卷三,页一至三)

元在天地之天之前,故“人之元乃在天地之前”也。有智力有意志之自然,是否亦有始,是否亦始于元,则董仲舒未详言。

阴阳者,董仲舒曰:

天地之间,有阴阳之气,常渐人者,若水常渐鱼也。所以异于水者,可见与不可见耳,其澹澹也。然则人之居天地之间,其犹鱼之离水,一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也,若泥之比于水也。是天地之间,若虚而实。人常渐是澹澹之中,而以治乱之气,与之流通相淆也。 (《天地阴阳》,《繁露》卷十七,页七至八)

此以阴阳为二种物质的气;然一般阴阳家及董仲舒在多数地方所谓阴阳,则不如此物质的。

五行者,董仲舒曰:

天有五行,一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也。水,五行之终也。土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央;此其父子之序,相受而布。……五行之随,各如其序;五行之官,各致其能。是故木居东方而主春气;火居南方而主夏气;金居西方而主秋气;水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀;火主暑而水主寒。……土居中央,谓之天润。土者,天之股肱也。其德茂美,不可名以一时之事,故五行而四时者,土兼之也。金木水火虽各职,不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者,五味之本也;土者,五行之主也。五行之主,土气也,犹五味之有甘肥也,不得不成。 (《五行之义》,《繁露》卷十一,页三至四)

《洪范》五行次序乃发生的次序,此五行次序乃分布的次序。又云:

天地之气,合而为一;分为阴阳;判为四时;列为五行。行者,行也。其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。 (《五行相生》,《繁露》卷十三,页七)

五行相生,见上。五行相胜,“金胜木……水胜火……木胜土……火胜金……土胜水” (《五行相胜》,《繁露》卷十三,页十一至十三) 。五行之次序,为木火土金水。木生火,火生土,土生金,金生水。第一生第二,第二生第三,第三生第四,第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木,中隔水。水胜火,中隔木。木胜土,中隔火。火胜金,中隔土。土胜水,中隔金。此所谓“间相胜”。

〔注〕后汉章帝建初四年(西历纪元79年),大会诸儒于白虎观,考详五经同异。命史臣著为通义,即今所传《白虎通义》是也。其中所说,皆今文经学家言,颇多与董仲舒所说同者。如五行相生相胜之说,《白虎通义》所说与董仲舒同,但较详。彼云:“五行者,何谓也?谓金、木、水、火、土也。言行者,欲言为天行气之义也。地之承天,犹妻之事夫,臣之事君也。其位卑,卑者亲视事;故自同于一行,尊于天也。”(《五行》,《白虎通义》,陈立《白虎通疏证》,《续清经解》本,卷四,页二十四)土即地。地不敢配天,故“自同于一行”,以见天之尊。又云:“五行所以更王何?以其转相生,故有终始也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。……五行所以相害者,天地之性,众胜寡,故水胜火也。精胜坚,故火胜金。刚胜柔,故金胜木。专胜散,故木胜土,实胜虚,故土胜水也。”(同上,卷三十七,页三十九)《五行大义》,引《白虎通义》云:“木生火者,木性温,暖伏其中,钻灼而出,故生火。火生土者,火热故能焚木;木焚而成灰,灰即土也;故火生土。土生金者,金居石依山,津润而生;聚土成山,山必生石;故土生金。金生水者,少阴之气,温润流泽;销金亦为水;所以山云而从润;故金生水。水生木者,因水润而能生,故水生木。”(陈立《白虎通疏证》卷四,页三十五引)此五行所以如此相生相胜之理由也。

(五)四时

木,火,金,水,各主四时之一气,而土居中以策应之。因四时之气,代为盛衰,所以有四时之循环变化;四时之气之所以代为盛衰,则因有阴阳以使之然。董仲舒曰:

天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。一而不二者,天之行也。阴与阳,相反之物也,故或出或入,或左或右。春俱南,秋俱北。夏交于前,冬交于后。并行而不同路,交会而各代理,此其文与。 (《天道无二》,《繁露》卷十二,页五)

又曰:

阳气始出东北而南行,就其位也。西转而北入,藏其休也。阴气始出东南而北行,亦就其位也。西转而南入,屏其伏也。是故阳以南方为位,以北方为休。阴以北方为位,以南方为伏。阳至其位而大暑热。阴至其位而大寒冻。 (《阴阳位》,《繁露》卷十一,页十五)

又曰:

天之道终而复始。故北方者,天之所终始也,阴阳之所合别也。冬至之后,阴俯而西入,阳仰而东出。出入之处,常相反也。多少调和之适,常相顺也。有多而无溢,有少而无绝。春夏阳多而阴少,秋冬阳少而阴多。多少无常,未尝不分而相散也。以出入相损益,以多少相溉济也。多胜少者倍入,入者损一而出者益二。天所起一动而再倍。常乘反衡再登之势,以就同类,与之相报。故其气相侠而以变化相输也。 (《阴阳终始》,《繁露》卷十二,页一)

又曰:

如金木水火,各奉其所主,以从阴阳,相与一力而并功。其实非独阴阳也,然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助,春之生也。太阳因火而起助,夏之养也。少阴因金而起助,秋之成也。

太阴因水而起助,冬之藏也。 (《天辨在人》,《繁露》卷十一,页十三)

阴阳乃相反之物,依“天之常道”,“相反之物,不得两起”。故阳出则阴入;阳入则阴出。入者其势力“损一”,出者其势力“益二”。故出者之势力,比入者多三分之二。至于阴阳之运行,则董仲舒所说,与一般所说不同。《淮南子·诠言训》云:“阳气起于东北,尽于西南。阴气起于西南,尽于东北。”此为后来一般的说法。董仲舒若依此说,则阳起于东北而南行,至东方遇木所主之气,即助之使盛而为春。至南方遇火所主之气,即助之使盛而为夏。阴起于西南而北行,至西方遇金所主之气,即助之使盛而为秋。至北方遇水所主之气,即助之使盛而为冬。以图明之:

此本对于四时变化极简易之解释,但董仲舒不用此说。董仲舒以为“阳气始于东北而南行”“阴气始于东南而北行”。阴阳“春俱南,秋俱北。夏交于前,冬交于后”。又详言云:

天之道,初薄大冬,阴阳各从一方来,而移于后。阴由东方来西,阳由西方来东。至于中冬之月,相遇北方,合而为一,谓之曰至。别而相去,阴适右,阳适左。……冬月尽而阴阳俱南还。阳南还出于寅,阴南还入于戌。……至于中春之月,阳在正东,阴在正西,谓之春分。春分者,阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳 (苏舆云:“阳字疑衍,随谓委随。”) ;阳日益而鸿。故为暖热。初得大夏之月,相遇南方,合而为一,谓之曰至。别而相去,阳适右,阴适左。……夏月尽而阴阳俱北还。阳北还而入于申,阴北还而出于辰。……至于中秋之月,阳在正西,阴在正东,谓之秋分。秋分者,阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴 (苏舆云:“阴字亦疑衍。”) ,阴日益而鸿。 (《阴阳出入》,《繁露》卷十二,页三至四)

试以图明之:

此说较为繁复。惟依此说,则当秋时,阴不在正西而在正东,如何能助金?董仲舒解释云:

至于秋时,少阴兴而不得以秋从金,从金而伤火功。虽不得以从金,亦以秋出于东方,俯其处而适其事,以成岁功,此非权与?……是故天之道有伦,有经,有权。 (《阴阳终始》,《繁露》卷十二,页二)

“至春少阳东出就木,与之俱生;至夏太阳南出就火,与之俱煖” (《阴阳终始》,《繁露》卷十二,页一) ,此天之经也。少阴出于东方,“俯其处而适其事”,委屈以成岁功,此天之权也。其所以使阴受如此委屈者,则以天“任阳不任阴,好德不好刑” (《阴阳位》,《繁露》卷十一,页十二) 。“是故天之行阴气也,少取之以成秋,其余以归之冬。” (《阴阳义》,《繁露》卷十二,页三)

故四时之变化,实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木,火为春,夏,而万物生长;阴盛则助金,水为秋,冬,而万物收藏。故阳为“天之德”,而阴为“天之刑”。董仲舒曰:

天地之常,一阴一阳。阳者,天之德也。阴者,天之刑也。……天之道以三时成生,以一时丧死。死之者,谓百物枯落也。丧之者,谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。 (《阴阳义》,《繁露》卷十二,页二)

(六)人副天数

天与人为同类,更可于人之生理见之。董仲舒曰:

莫精于气,莫富于地,莫神于天。天地之精,所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚 (卢曰:“倚疑当从下文作高物二字”) 。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。人有三百六十节,偶天之数也。形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也。体有空窍理脉,川谷之象也。心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳,而人乃烂然有其文理。是故凡物之形,莫不伏从旁折天地 (苏舆曰:“天地二字疑衍。”) 而行,人独题直立端尚 (卢云:“疑作人独颈立端向。”《尔雅》:“‘颋,直也。’”) ,正正当之。是故所取天地少者旁折之,所取天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身,首坌而员,象天容也。发,象星辰也。耳目戾戾,象日月也。鼻口呼吸,象风气也。胸中达知,象神明也。腹胞实虚,象百物也。……天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也。内有五脏,副五行数也。外有四肢,副四时数也。乍视乍瞑,副昼夜也。乍刚乍柔,副冬夏也。乍哀乍乐,副阴阳也。心有计虑,副度数也。行有伦理,副天地也。此皆暗肤著身 (苏舆曰:“暗字疑误。”卢曰:“肤他本作虑。”) 与人俱生,比而偶之弁合。 (苏舆曰:“弇合二字上疑有脱文。”) 于其可数也,副数。于其不可数者,副类。皆当同而副天,一也。 (《人副天数》,《繁露》卷十三,页二至四)

又曰:

为生不能为人,为人者,天也。人之人本于天 (卢文弨曰:“人之人,疑当作人之为人”) 。天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成。人之血气,化天志而仁。人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清。人之喜怒,化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性,有由天者矣。 (《为人者天》,《繁露》卷十一,页一)

董仲舒《春秋繁露》书影

人与天如此相同,故宇宙若无人,则宇宙即不完全,而不成其为宇宙。董仲舒曰:

天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相为手足,合以成体,不可一无也。无孝悌则亡其所以生,无衣食则亡其所以养,无礼乐则亡其所以成也。 (《立元神》,《繁露》卷六,页十二至十三)

人在宇宙间之地位,照此说法,可谓最高矣。

(七)性情

就心理方面言之,人之心理中,亦有性情二者,与天之阴阳相当。董仲舒曰:

身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。 (《深察名号》,《繁露》卷十,页十一)

性之表现于外者为仁;情之表现于外者为贪。董仲舒曰:

人之诚有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。 (《深察名号》,《繁露》卷十,页七至九)

贪即情之表现;仁即性之表现也。 〔注〕

〔注〕董仲舒所谓性,似有广狭二义。就其广义言,则“如其生之自然之资谓之性;性者,质也” (《深察名号》,《繁露》卷十,页六) 。依此义,则情亦系人之“生之自然之资”,亦在人之“质”中。故曰:“天地之所生谓之性情,性情相与为一瞑,情亦性也。” (《深察名号》,《繁露》卷十,页十) 就其狭义言,则性与情对,为人“质”中之阳;情与性对,为人“质”中之阴。《说文》云:“情,天之阴气有欲者;性,人之阳气性善者也。”《论衡·本性篇》:“仲舒览孙孟之书,作情性之说,曰:‘天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也。’” (《论衡》卷三,《四部丛刊》本,页十七) 此皆就董仲舒所谓性之狭义言也。为避免混乱起见,下文以董仲舒所谓“质”,替代其所谓广义之性。

因人之“质”中有性有情,有贪有仁,故未可谓其为善。董仲舒曰:

谓性已善,奈其情何? (《深察名号》,《繁露》卷十,页十)

此性字系指人之质而言。又曰:

善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。

天所为有所至而止,止之内谓之天;止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰:性有善质,而未能为善也。岂敢美辞,其实然也。天之所为,止于茧麻与禾。以麻为布,以茧为丝,以米为饭 (苏舆曰:“当作以禾为米”) ,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也。 (《实性》,《繁露》卷十,页十九)

此性字亦系指人之质言。人之质中有与情相对之性,故其中实有善;但其中亦有与性相对之情,故不能本来即善。须加以人力,以性禁情,方可使人为善人。董仲舒曰:

栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之为名栣也。……天有阴阳禁;身有情欲栣;与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常厌于日光,乍全乍伤。天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情,以应天。天所禁而身禁之,故曰身犹天也。禁天所禁,非禁天也。必知天性,不乘于教,终不能栣 (苏舆曰:“天性二字疑情欲之误。天性不当言栣”) (《深察名号》,《繁露》卷十,页七至九)

以性禁情为教,教乃“人之继天”,而亦即人之所以法天也。

董仲舒之性说,按一方面说,为调和孟荀。按又一方面说,则董仲舒亦谓人之质中本有善端,故其说实与孟子性善之说不悖;不过董仲舒以为若性中仅有善端,则不能谓之为善。故曰:

或曰:性有善端,心有善质,尚安非善?应之曰:非也。茧有丝。而茧非丝也。卵有雏,而卵非雏也。比类率然,有何疑焉?天生民有六经 (苏舆云:“或云,六当为大。”) ,言性者不当异。然其或曰性也善,或曰性未善。则所谓善者,各异意也。性有善端,动之爱父母 (苏舆曰:“动疑作童。”) ,善于禽兽,则谓之善;此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善;此圣人之善也。是故孔子曰:“善人吾不得而见之,得见有常者斯可矣。”由是观之,圣人之所谓善,未易当也。非善于禽兽,则谓之善也。……夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知。……质于禽兽之性,则万民之性善矣。质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善。吾上质于圣人之所为,故谓性未善。善过性,圣人过善。 (《深察名号》,《繁露》卷十,页十四至十五)

然此特指普通人之“质”言之耳。人亦有生而即不止仅有善端者,亦有生而即几无善端者,孔子所谓上智与下愚是也。董仲舒曰:

名性不以上,不以下,以其中名之。 (《深察名号》,《繁露》卷十,页十一)

又曰:

圣人之性,不可以名性。斗筲之性,又不可以名性。名性者,中民之性。中民之性,如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏;茧待缲以涫汤而后能为丝。性待渐于教训而后能为善。善,教训之所然也,非质朴之所能至也。 (《实性》,《繁露》卷十,页十九至二十)

董仲舒之论性,盖就孔、孟、荀之说而融合之。

(八)个人伦理与社会伦理

欲发展人质中之善端,使之成为完全之善,则须实行诸德。其关于个人伦理者,则仁义最为重要。董仲舒曰:

天之为人性,命使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然。苟为生苟为利而已。 (《竹林》,《繁露》卷二,页十一)

至于所谓仁义之意义,董仲舒云:

《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我。故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。仁之于人,义之与我者,不可不察也。众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人。诡其处而逆其理,鲜不乱矣。是故人莫欲乱而大抵常乱,凡以于人我之分,而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人,不在爱我,义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义。人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。……远而愈贤,近而愈不肖者,爱也。故王者爱及四夷,霸者爱其诸侯,安者爱及封内,危者爱及旁侧,亡者爱及独身。……故曰:仁者爱人,不在爱我;此其法也。……义与仁殊。仁谓往,义谓来。仁大远,义大近。爱在人谓之仁,义在我谓之义 (苏舆曰:“上义字疑作宜”) 。仁主人,义主我也。故曰仁者人也,义者我也,此之谓也。 (《仁义法》,《繁露》卷八,页十六至二十)

仁义之外,又须有智之德。董仲舒曰:

莫近于仁,莫急于智。……仁而不智,则爱而不别也。智而不仁,则知而不为也。故仁者所以爱人类也,智者所以除其害也。……何谓之智?先言而后当,凡人欲舍行为,皆以其智先规而后为之。……智者见祸福远,其知利害蚤。物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终。……其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损。其动中伦,其言当务,如是者谓之智。 (《必仁且智》,《繁露》卷八,页二十二至二十四)

董仲舒盖以仁义智为人所必具之德,犹《中庸》之以智仁勇为人之达德也。

〔注〕诸德对于人之心理,生理,及其他方面之关系,《白虎通义》更有详说。《白虎通义》曰:“性情者,何谓也?性者,阳之施;情者,阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。情者,静也;性者,生也。此人所禀六气以生者也。……五性者何?谓仁义礼智信也。仁者,不忍也。施生爱人也。义者,宜也,断决得中也。礼者,履也,履道成文也。智者,知也,独见前闻,不惑于事,见微知著也。信者,诚也,专一不移也。故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁义礼智信也。六情者,何谓也?喜怒哀乐爱恶谓六情,所以扶成五性。性所以五,情所以六,何?人本含六律五行之气而生,故内有五脏六腑,此情性之所由出入也。……五脏者,何也?谓肝,心,肺,肾,脾也。……五脏:肝仁,肺义,心礼,肾智,脾信也。肝所以仁者何?肝,木之精也。仁者好生。东方者,阳也,万物始生。故肝象木,色青而有枝叶。……肺所以义者何?肺者金之精。义者断决。西方亦金,杀成万物也。故肺象金,色白也。……心所以为礼何?心,火之精也。南方尊阳在上,卑阴在下,礼有尊卑。故心象火,色赤而锐也。……肾所以智何?肾者,水之精。智者进止无所疑惑,水亦进而不惑。北方水。故肾色黑。水阴,故肾双。……脾所以信何?脾者,土之精也。土尚任养万物为之象,生物无所私,信之至也。故脾象土,色黄也。……六腑者,何谓也?谓大肠,小肠,胃,膀胱,三焦,胆也。府者,谓五脏宫腑也。故《礼运》记曰:“六情者,所以扶成五性也。”……喜在西方,怒在东方,好在北方,恶在南方,哀在下,乐在上。何以?西方万物之成,故喜。东方万物之生,故怒。北方阳气始施,故好。南方阴气始起,故恶。上多乐,下多哀也。 (《性情》,《白虎通义》卷八,页二十三至二十八) 依“天人合一”之观点,诸德固应有此诸根据也。

对于社会伦理,董仲舒有三纲五纪之说。 (见《深察名号》篇) 所谓三纲者,董仲舒曰:

凡物必有合。合必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有后,必有表,必有里。有美必有恶,有顺必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有昼必有夜,此皆其合也。阴者,阳之合。妻者,夫之合。子者,父之合。臣者,君之合。物莫无合,而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴。父为阳,子为阴。夫为阳,妻为阴。……仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之。阳为夫而生之,阴为妇而助之。春为父而生之,夏为子而养之。秋为死而棺之,冬为痛而丧之。 (苏舆云:“二语疑衍。”) 王道之三纲,可求于天。 (《基义》,《繁露》卷十二,页八至十)

此于儒家所说人伦之中,特别提出三伦为纲。而“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”之说,在中国社会伦理上,尤有势力。依向来之传统的见解,批评人物,多注意于其“忠孝大节”;若大节有亏,则其余皆不足观。至于批评妇人,则只多注意于贞节问题,即其对于夫妇一伦之行为。“饿死事小,失节事大”,苟一失节,则一切皆不足论矣。“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,于是臣、子、妻,即成为君、父、夫之附属品。此点,在形上学中亦立有根据。董仲舒以为“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道”。《白虎通义》亦然。盖儒家本以当时君臣,男女,父子之关系,类推以说阴阳之关系;及阴阳之关系如彼所说,而当时君臣,男女,父子之关系,乃更见其合理矣。

〔注〕所谓五纪,董仲舒未详说。《白虎通义》对于三纲更有发挥;又改五纪为六纪。《白虎通义》云:“三纲者,何谓也?谓君臣,父子,夫妇也。六纪者,谓诸父,兄弟,族人,诸舅,师长,朋友也。故《含文嘉》曰:‘君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。’又曰:‘敬诸父兄,六纪道行。诸舅有义,族人有序。昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。’何谓纲纪?纲者,张也。纪者,理也。大者为纲,小者为纪。所以张理上下,整齐人道也。人皆怀五常之性,有亲爱之心,是以纲纪为化。若罗网之有纪纲,而万目张也。《诗》云:‘亹亹文王,纲纪四方。’君臣父子夫妇,六人也。所称三纲何?一阴一阳谓之道。阳得阴而成,阴得阳而序。刚柔相配,故六人为三纲。” (《三纲六纪》,《白虎通义》卷八,页十八) 《白虎通义》更引申以为社会上一切制度,皆取法于五行。《白虎通义》曰:“父死子继何法?法木终火王也。兄死弟及何法,夏之承春也。善善及子孙何法?春生待夏复长也。恶恶止其身何法?法秋煞不待冬。主幼臣摄政何法?法土用事于季孟之间也。子复仇何法?法土胜水,水胜火也。子顺父,妻顺夫,臣顺君,何法?法地顺天也。男不离父母何法?法火不离木也。女离父母何法?法水流去金也。娶妻亲迎何法?法日入阳下阴也。……” (《五行》,《白虎通义》卷四,页四十二) 所说尚多,不详引。

人必依此等伦理的规律而行,方可尽人之性,而真为人。董仲舒曰:

人受命于天,固超然异于群生。入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施。粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹栏虎,是其得天之灵贵于物也。故孔子曰:天地之性人为贵。明于天性,知自贵于物。知自贵于物,然后知仁谊。知仁谊,然后重礼节。重礼节,然后安处善。安处善,然后乐循礼。乐循礼,然后谓之君子。故孔子曰,不知命亡以为君子,此之谓也。 (《董仲舒传》,《汉书》,卷五十六,页十六)

人若无伦常道德,则即不能异于群生而与禽兽无别矣。

(九)政治哲学与社会哲学

惟因人之性未能全善,故需王以治之。董仲舒曰:

天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王;王承天意以成民之性为任者也。 (《深察名号》,《繁露》卷十,页十三)

王者受天之命,法天以治人,其地位甚高,其责任甚大。董仲舒曰:

古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也。而连其中者,通其道也。取天地与人之中。以为贯而参通之,非王者孰能当是?是故王者唯天之施。施其时而成之 (苏舆曰:“疑脱二字,施疑作法。”) ,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法 (苏舆曰:“疑当作法其道而以出治。”) ,治其志而归之于仁 (苏舆曰:“治疑作法。”) (《王道通三》,《繁露》卷十一,页九)

“王者唯天之法”“法其时而成之”者,董仲舒曰:

然而主之好恶喜怒,乃天之春夏秋冬也。其俱暖清寒暑,而以变化成功也。天出此物者 (苏舆曰:“物疑作四。”) ,时则岁美,不时则岁恶。人主出此四者,义则世治,不义则世乱。是故治世与美岁同数,乱世与恶岁同数,以此见人理之副天道也。……人主立于生杀之位,与天共持变化之势。物莫不应天化。天地之化如四时。所好之风出,则为暖气而有生于俗。所恶之风出,则为清气而有杀于俗。喜则为暑气而有养长也,怒则为寒气而有闭塞也。人主以好恶喜怒变习俗,而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美,不时而妄则岁恶,天地人主一也。 (《王道通三》,《繁露》卷十一,页十至十二)

又曰:

天之道春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也。庆赏罚刑,与春夏秋冬,以类相应也,如合符。故曰,王者配天;谓其道,天有四时,王有四政,若四时通类也,天人所同有也。 (《四时之副》,《繁露》卷十三,页一)

人主之喜怒哀乐,庆赏刑罚,以四时为法;若皆得其宜,则“世治”矣。

“天之为人性命,使行仁义而羞可耻”“法其命而循之诸人”,当即“施成性之教”,“继天”以“成”人之善也。董仲舒曰:

天令之谓命;命非圣人不行。质朴之谓性;性非教化不成。人欲之谓情;情非制度不节。是故王者,上谨于承天意,以顺命也。下务明教化民,以成性也。正法度之宜,别上下之序,以防欲也。修此三者,而大本举矣。 (《董仲舒传》,《汉书》卷五十六,页十六)

此王者“承天意”以教人之事也。

“法其数而以起事者”,董仲舒曰:

王者制官,三公,九卿,二十七大夫,八十一元士,凡百二十人,而列臣备矣。吾闻圣王所取仪金天之大经 (俞云:“金字乃法字之误。”) ,三起而成,四转而终。官制亦然者,此其仪与?三人而为一选,仪于三月而为一时也。四选而止,仪于四时而终也。三公者,王之所以自持也。天以三成之;王以三自持。立成数以为植,而四重之,其可以无失矣。备天数以参事,治谨于道之意也。……一阳而三春,非自三之时与?而天四重之,其数同矣。天有四时,时三月。王有四选,选三臣。是故有孟,有仲,有季,一时之情也。有上,有下,有中,一选之情也。三臣为一选,四选而止,人情尽矣。人之材故有四选,如天之时固有四变也。圣人为一选,君子为一选,善人为一选,正人为一选。由此而下者,不足选也。四选之中,各有节也。是故天选四堤十二而人变尽矣 (苏舆云:“疑当云:天选四时,终十二,而天变尽矣。”) 。尽人之变合之天,唯圣人者能之。所以立王事也。……故一岁之中有四时,一时之中有三长,天之节也。人生于天,而体天之节,故亦有大小厚薄之变,人之气也。先王因人之气而分其变,以为四选。是故三公之位,圣人之选也。三卿之位,君子之选也。三大夫之位,善人之选也。三士之位,正直之选也。分人之变,以为四选,选立三臣。如天之分岁之变以为四时,时有三节也。天以四时之选,与十二节相和而成岁。王以四位之选,与十二臣相砥砺而致极。道必极于其所至,然后能得天地之美也。 (《官制象天》,《繁露》卷七,页二十六至三十)

设官分职,均法天之数,非可随便规定也。

“法其道而以出治”者,董仲舒曰:

天之道有序而时,有度而节,变而有常,反而相奉。微而致远,踔而致精,一而少积蓄,广而实,虚而盈。圣人视天而行。是故其禁而审好恶喜怒之处也,欲合诸天之非其时不出暖清寒暑也。其告之以政令而化风之清微也,欲合诸天之颠倒其一而以成岁也 (苏舆云:“两句并疑有误字。”) 。其羞浅末华虛而贵敦厚中信也,欲合诸天之默然不言而功德积成也。其不阿党偏私而美泛爱兼利也,欲合诸天之所以成物者少霜而多露也。 (《天容》,《繁露》卷十一,页十二至十三)

此皆人主法“天之道”以“出治”者也。

“法其治而归之于仁”者,董仲舒曰:

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之 (苏舆曰:“有又同。”) 。事功无已,终而复始;凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊 (卢文弨曰:“七字疑衍。”) ,父兄子弟之亲 (卢文弨曰:“父兄上应有有字。”) ,有忠信慈惠之心,有礼义廉耻之行,有是非逆顺之治。文理灿然而厚,知广大有而博。唯人道为可以参天。天常以爱利为意,以养长为事,春秋冬夏,皆其用也。王者亦常以爱利天下为意,以安乐一世为事,好恶喜怒而备用也。 (苏舆曰:“而备疑当作皆其。”)(《王道通三》,《繁露》卷十一,页九至十)

天以爱利人为意;王者法之,亦以爱利人为意,此点与墨子之学说有相同处。

董仲舒之社会哲学,注重于均贫富,“塞并兼之路”。董仲舒曰:

孔子曰:“不患贫而患不均。”故有所积重,则有所空虚矣。大富则骄,大贫则忧,忧则为盗,骄则为暴;此众人之情也。圣者则于众人之情,见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之,是以财不匮而上下相安,故易治也。今世弃其度制,而各从其欲。欲无所穷,而俗得自恣,其势无极。大人病不足于上,而小民羸瘠于下。则富者愈贪利而不肯为义,贫者日犯禁而不可得止。是世之所以难治也。……天不重与。有角不得有上齿。故已有大者,不得有小者,天数也。夫已有大者,又兼有小者,天不能足之。况人乎?故明圣者,象天所为,为制度,使诸有大奉禄,亦皆不得兼小利,与民争利业,乃天理也。 (《度制》,《繁露》卷八,页一至三)

“为制度,使诸有大奉禄,亦皆不得兼小利,与民争利业”,即所以“塞并兼之路”也。此制度,董仲舒以为与“天理”合。

董仲舒理想中之土地分配制度,仍为井田制度,所谓:

方里而一井,一井而九百亩,而立口。方里八家,一家百亩,以食五口。上农夫耕百亩,食九口。次八人,次七人,次六人,次五人。 (《爵国》,《繁露》卷八,页十)

自贵族政治破坏后,人民在经济方面自由竞争之结果,秦汉之际,新起之富豪多,贫富不均之现象显。当时有识之士,多以为言。董仲舒盖亦力欲矫此流弊者也。

(十)灾异

天人之关系,既如上诸节所述,故人之行事,若有不合而异常,则天亦显现非常的现象。此天所显现之非常的现象,即所谓灾异。董仲舒曰:

其大略之类,天地之物,有不常之变者,谓之异;小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。《诗》曰“畏天之威”,殆此谓也。凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失,乃始萌芽,而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。 (《必仁且智》,《繁露》卷八,页二十四)

此谓人之行为有不当,“天生灾异以谴告之”。董仲舒又曰:

今平地注水,去燥就湿。均薪施火,去湿就燥。百物去其所与异,而从其所与同。故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商而他商应之。五音比而自鸣,非有神,其数然也。美事召美类;恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。帝王之将兴也,其美祥亦先见。其将亡也,妖孽亦先见。物故以类相召也。……天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起。人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。明于此者,欲致雨则动阴以起阴;欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也,而疑于神者,其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也,虽不祥祸福所从生,亦由是也。无非己先起之,而物以类应之而动者也。 (《同类相动》,《繁露》卷十三,页四至六)

又曰:

刑罚不中,则生邪气。邪气积于下,怨恶畜于上。上下不和,则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。 (《董仲舒传》,《汉书》卷五十六,页五)

又曰:

人下长万物,上参天地。故其治乱之故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之内。物之难知者若神,不可谓不然也。今投地死伤而不腾相助 (孙诒让云:“当作而不能相动。”) 。投淖相动而近,投水相动而愈远。由此观之,夫物愈淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖,非直水也,而人主以众动之无已时。是故常以治乱之气,与天地之化相殽,而不治也。世治而民和,志平而气正,则天地之化精,而万物之美起。世乱而民乖,志僻而气逆,则天地之化伤,气生灾害起。 (卢文弨曰:“气上疑脱一字。”) (《天地阴阳》,《繁露》卷十七,页七)

此谓人之行为有不当,则阴阳之气即机械的受感应而有非常的现象出现。所谓灾异之原因果为上述二者中之何者,或兼为二者,董仲舒未言及。盖阴阳家言中,对于天人相感之理,本有此二说也 (见第一篇第七章第八节)

(十一)历史哲学

天人关系之密,既如上述,故在董仲舒及一般汉人眼光中,历史之变化,亦遵循天道之规律。汉人对于此天道之规律,历史所遵循者,有二说:一为五德说,此即驺衍“自天地剖判以来,五德转移,治各有宜”之说,上文已详 (第一篇第七章第八节) 。此说之根本意思,在汉流行未变;不过用此说以解释实际历史时,各派意见未能尽同。如汉之果为水德,抑为土德或火德?在当时颇为争论之问题。五德说之外有三统说。三统为黑统,白统,赤统。三统亦名三正。董仲舒曰:

三正以黑统初。正日月朔于营室,斗建寅。天统气始通化物。物见萌达,其色黑。故朝正服黑,首服藻黑,正路舆质黑,马黑。大节绶帻尚黑,旗黑,大宝玉黑,郊牲黑,牺牲角卵。冠于阼,昏礼逆于庭,丧礼殡于东阶之上。……正白统者,历正日月朔于虚,斗建丑。天统气始蜕化物,物始芽,其色白。故朝正服白,首服藻白,正路舆质白,马白。大节绶帻尚白。旗白,大宝玉白,郊牲白,牺牲角茧。冠于堂,昏礼逆于堂,丧事殡于楹柱之间。……正赤统者,历正日月朔于牵牛,斗建子。天统气始施化物,物始动,其色赤。故朝正服赤,首服藻赤,正路舆质赤,马赤。大节绶帻尚赤,旗赤,大宝玉赤,郊性骍,牺牲角栗。冠于房,昏礼逆于户,丧礼殡于西阶之上。……改正之义,奉元而起 (苏舆曰:“奉元疑作奉天。”) 。古之王者,受命而王,改制称号正月。服色定,然后郊告天地及众神,远追祖祢,然后布天下,诸侯庙受,以告社稷宗庙山川,然后感应一其司。……所以明乎天统之义也。其谓统三正者,曰:正者,正也。统致其气,万物皆应而正,统正,其余皆正,凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,正内而外应,动作举错,靡不变化随从,可谓法正也。……故王者有不易者,有再而复者,有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者。……王者以制 (苏舆曰:“以疑作之。”) ,一商,一夏,一质,一文。商质者主天,夏文者主地,《春秋》者主人。 (《三代改制质文》,《繁露》卷七,页十至十九)

就实际的历史言,则夏为黑统,以寅月为正月。色尚黑。商为白统,以丑月为正月。色尚白。周为赤统,以子月为正月。色尚赤。其继周者,又为黑统。历史如此循环变化,周而复始。“王者有不易者”,董仲舒曰:

今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理。受命于天,易姓更王,非继前王而王也。若一因前制,修故业,而无有所改,是与继前王而王者无以别。受命之君,天之所大显也。事父者承意,事君者仪志,事天亦然。今天大显已,物袭所代而率与同,则不显不明,非天志。故必徙居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲人伦,道理政治,教化习俗,文义,尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。孔子曰:无为而治者,其舜乎!言其主尧之道而已,此非不易之效与?(《楚庄王》,《繁露》卷一,页十一至十三)

“道之大原出于天,天不变道亦不变” (《董仲舒传》,《汉书》卷五十六,页十八) ,此其不易者也。“有再而复者”为文质;一代尚文,其后一代必尚质以救其弊。“有三而复者”即三统三正也。

〔注〕《白虎通义》曰:“王者必一质一文者何?所以承天地,顺阴阳。阳之道极,则阴道受。阴之道极,则阳道受。明二阴二阳,不能相继也。质法天,文法地而已。故天为质,地受而化之,养而成之,故为文。《尚书大传》曰:‘王者一质一文,据天地之道。’《礼·三正记》曰:‘质法天,文法地也。’帝王始起,先质后文者,顺天地之道,本末之义,先后之序也。事莫不先有质性,后乃有文章也。” (《三正》,《白虎通义》卷八,页十四) 《白虎通义》更详论三统三正云:“王者受命必改朔何?明易姓,示不相袭也。明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化也。故《大传》曰:‘王者始起,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服也。’……正朔有三何?本天有三统,谓三微之月也。明王者当奉顺而成之,故受命各统一正也,敬始重本也。朔者,苏也,革也,言万物革更于是,故统焉。《礼·三正记》曰:‘正朔三而改,文质再而复也。’三微者,何谓也?阳气始施黄泉,动微而未著也。十一月之时。阳气始养根株,黄泉之下,万物皆赤。赤者,盛阳之气也。故周为天正,色尚赤也。十二月之时,万物始牙而白,白者,阴气。故殷为地正,色尚白也。十三月之时,万物始达孚甲而出,皆黑,人得加功。故夏为人正,色尚黑。《尚书大传》曰:‘夏以孟春月为正,殷以季冬月为正,周以仲冬月为正’。夏以十三月为正,色尚黑,以平旦为朔。殷以十二月为正,色尚白,以鸡鸣为朔。周以十一月为正,色尚赤,以夜半为朔。不以二月后为正者,万物不齐,莫适所统,故必以三微之月也。三正之相承,若顺连环也。孔子承周之弊,行夏之时,知继十一月正者,当用十三月也。” (《三正》,《白虎通义》卷八,页九至十一)

“有四而复者”,即商、夏、质、文也 (此商、夏非朝代名) 。董仲舒曰:

主天法商而王,其道佚阳,亲亲而多仁朴。故立嗣予子,笃母弟。妾以子贵。昏冠之礼,字子以父。别眇。夫妇对坐而食。丧礼别葬。祭礼先臊。夫妻昭穆别位。……主地法夏而王,其道进阴,尊尊而多义节。故立嗣与孙,笃世子。妾不以子称贵号。昏冠之礼,字子以母。别眇。夫妇同坐而食。丧礼合葬。祭礼先亨 (卢文弨曰:“亨,古烹字。”) 。妇从夫为昭穆。……主天法质而王,其道佚阳,亲亲而多质爱。故立嗣予子,笃母弟。妾以子贵。昏冠之礼,字子以父。别眇。夫妇对坐而食。丧礼别葬。祭礼先嘉疏。夫妇昭穆别位。……主地法文而王,其道进阴,尊尊而多礼文。故立嗣予孙,笃世子。妾不以子称贵号。昏冠之礼,字子以母。别眇。夫妻同坐而食。丧礼合葬。祭礼先秬鬯。妇从夫为昭穆。 (《三代改制质文》,《繁露》卷七,页二十至二十四)

此“四法如四时然,终而复始,穷则反本” (同上) 。就实际的历史言,则“舜主天法商而王”,“禹主地法夏而王”,“汤主天法质而王”,“文王主地法文而王” (同上) 。其继周者仍“主天法商而王”。如此循环,所谓“有四而复者”也,“有五而复者”,一王者起,必封其以前之二代之后,仍称王号,“使服其服,行其礼乐,称客而朝”,以“通三统” (同上) 。绌二代以前之王谓之帝,封五帝之后“以小国,使奉祀之” (同上) 。又“尚推”五帝以前之帝谓之皇,录九皇之后为附庸,所谓“有九而复者”也。“远者号尊而地小,近者号卑而地大,亲疏之义也。” (同上)

〔注〕一王者起。所以必存其以前二王之后者,《白虎通义》云:“王者所以存二王之后何也?所以尊先王,通天下之三统也。明天下非一家之有,谨敬谦让之至也。故封之百里,使得服其正色,行其礼乐,永事先祖。”(《三正》,《白虎通义》卷八,页十三)所以必存五帝九皇之号,其理视此矣。

又有“三教”之说,董仲舒曰:

夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之捄,当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”此言百王之用以此三者矣。 (《董仲舒传》,《汉书》卷五十六,页十八)

尚忠有流弊,必以尚敬救之。尚敬有流弊,必以尚文救之。尚文有流弊,必又以尚忠救之。如是循环,故曰:“虽百世可知也。”此即谓一时代有其时代精神。

〔注〕《白虎通义》更详言之曰:“王者设三教者何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教以相指受。夏人之王教以忠,其失野。救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼。救鬼之失莫如文。周人之王教以文,其失薄。救薄之失莫如忠。继周尚黑制,与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。……教所以三者何?法天地人。内忠外敬文饰之故。三而备也。即法天地人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也。人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天之所生,地敬养之,以敬为地教也。”(卢云:“疑当有天教一段,文脱耳。”)(《三教》,《白虎通义》卷八,页十五至十六)

依此“天人合一”之观点观之,则历史成为一“神圣的喜剧”矣。此说吾人虽明知其为不真,要之在哲学史上不失为一有系统的历史哲学也。

(十二)《春秋》大义

孔子与《春秋》之关系,第一篇已述 (第一篇第四章第四节) 。自孔子以后,《春秋》与儒家之关系,日益重要;儒家所与《春秋》之意义,亦日益丰富。及董仲舒讲《春秋》,于是所谓《春秋》之微言大义,乃有有系统之表现;而孔子之地位,亦由师而进为王。

董仲舒以为孔子受天命,救周之弊,立新王之制;西狩获麟,即孔子受天命之征也。董仲舒曰:

有非力之所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》,正不正之间,而明改制之义。一统乎天子,而加忧于天下之忧也。务除天下所患,而欲以上通五帝,下极三王。以通百王之道,而随天之终始。博得失之效,而考命象之为。极理以尽情性之宜,则天容遂矣。 (《符瑞》,《繁露》卷六,页四至五)

孔子托《春秋》以立新王之制。董仲舒曰:

天子命无常 (苏舆曰:“子疑作之。”) ,唯命是德庆 (苏舆曰:“疑作唯德是庆。”) 。故《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑,绌夏,亲周,故宋,乐宜亲 (苏舆曰:“亲字疑用之误。”) 《招武》 (苏舆曰:“招武即韶舞。”) 。故以虞录亲,乐制 (卢云:“疑当作制爵。”) 宜商,合伯子男为一等。 (《三代改制质文》,《繁露》卷七,页八至十)

“汤受命而王,应天变夏作殷号,时正白统。……制质礼以奉天。文王受命而王,应天变殷作周号。时正赤统。……制文礼以奉天。” (《三代改制质文》,《繁露》卷七,页七) “《春秋》受天命作新王之事”,继周之正赤统,故为正黑统。托王于鲁,其色尚黑,所谓“有三而复者”也。“绌夏亲周故宋”者,依上所说,一王者必封其以前之二代之后,仍称王号。绌二代以前之王谓之帝。“《春秋》当新王”,故以周、宋为前二王之后而存之;至夏则归五帝之列矣。《春秋》继周,当“主天法商而王”,与舜同,故云:“乐宜亲《招武》”等。《韶》,舜乐也。

“文王制文礼以奉天”,周尚文,故《春秋》尚质。董仲舒曰:

礼之所重者在其志。志敬而节具,则君子予之知礼。志和而音雅,则君子予之知乐。志哀而居约,则君子予之知丧。故曰:非虚加之,重志之谓也。志为质,物为文。文著于质;质不居文,文安施质。质文两备,然后其礼成。文质偏行,不得有我尔之名。俱不能备而偏行之,宁有质而无文。虽弗予能礼,尚少善之。……有文无质,非直不予,乃少恶之。……然则《春秋》之序道也,先质而后文,右志而左物。故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”推而前之,亦宜曰朝云朝云,辞令云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?引而后之,亦宜曰丧云丧云,衣服云乎哉?是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪 (苏舆曰:“和疑利之误。”) 。其有继周之弊,故若此也。 (《玉杯》,《繁露》卷一,页十八至二十)

此所谓“有再而复”者也。

〔注〕何休《公羊传注》云:“王者起,所以必改质文者,为承衰乱,救人之失也。天道本下,亲亲而质省。地道敬上,尊尊而文烦。故王者始起。先本天道,以治天下,质而亲亲。及其衰敝,其失也亲亲而不尊。故后王起,法地道以治天下,文而尊尊。及其衰敝,其失也尊尊而不亲。故复反之于质也。”(《公羊传》,桓公十一年注,《四部丛刊》本,卷二,页十二)

《春秋》为孔子奉天命所作,故其中大义包罗极广。董仲舒曰:

《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞体天之微,故难知也。弗能察,寂若无。能察之,无物不在。是故为《春秋》者,得一端而多连之,见一空而博贯之,则天下尽矣。 (《精华》,《繁露》卷三,页二十二)

由斯而言,则《春秋》乃董仲舒所谓“天理”之写出者,所谓“体天之微”者也。其中大义,有“十指”“五始”“三世”等。

《春秋》有十指,董仲舒云:

《春秋》二百四十二年之文,天下之大,事变之博,无不有也。虽然,大略之要有十指。十指者,事之所系也,王化之所由得流也。举事变见有重焉,一指也。见事变之所至者,一指也。因其所以至者而治之,一指也。强干弱枝,大本小末,一指也。别嫌疑,异同类,一指也。论贤才之义,别所长之能,一指也。亲近来远,同民所欲,一指也。承周文而反之质,一指也。木生火,火为夏,天之端,一指也。切刺讥之所罚,考变异之所加,天之端,一指也。举事变见有重焉,则百姓安矣。见事变之所至者,则得失审矣。因其所以至而治之,则事之本正矣。强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣。别嫌疑,异同类,则是非著矣。论贤才之义,别所长之能,则百官序矣。承周文而反之质,则化所务立矣。亲近来远,同民所欲,则仁恩达矣。木生火,火为夏,则阴阳四时之理,相受而次矣。切刺讥之所罚,考变异之所加,则天所欲为行矣。统此而举之,仁往而义来。德泽广大,衍溢于四海。阴阳和调,万物靡不得其理矣。说《春秋》凡用是矣。此其法也。 (《十指》,《繁露》卷五,页九至十)

“举事变见有重焉”者,董仲舒曰:

《春秋》之敬贤重民如是,是故战攻侵伐,虽数百起,必一二书,伤其害所重也。 (《竹林》,《繁露》卷二,页二)

战攻侵伐必书,以见其恶战伐而重民也。“别嫌疑,异同类”者,董仲舒曰:

逄丑父杀其身以生其君,何以不得谓知权?丑父欺晋,祭仲许宋,俱枉正以存其君。然而丑父之所为,难于祭仲。祭仲见贤,而丑父犹见非,何也?曰:是非难别者在此,此其嫌疑相似,而不同理者,不可不察。夫去位而避兄弟者,君子之所甚贵。获虏逃遁者,君子之所贱。祭仲措其君于人所甚贵,以生其君,故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱,以生其君,《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君相似也,其使君荣之与使君辱不同理。故凡人之有为也,前枉而后义者,谓之中权。虽不能成,《春秋》善之。

鲁隐公郑祭仲是也。前正而后有枉者,谓之邪道。虽能成之,《春秋》不爱。齐顷公逄丑父是也。 (卢文弨曰:“齐顷公三字疑衍。”)(《竹林》,《繁露》卷二,页十至十一)

祭仲事见桓公八年《公羊传》,逄丑父事见成公二年《公羊传》。逄丑父祭仲“俱枉正以存君”,“其嫌疑相似”,而“春秋”一予之,一不予之。此所谓“别嫌疑,异同类”也。“木生火,火为夏”者,木为春;《春秋》首书春以正天端。详下。

〔注〕董仲舒又有《春秋》大义有六科之说(见《正贯》,《繁露)巷五,页八至九)。所谓六科,与十指略同,不具引。

《春秋》有五始,董仲舒曰:

《春秋》之道,以元之深,正天之端。以天之端,正王之政。以王之政,正诸侯之即位。以诸侯之即位,正境内之治。五者俱正,而化大行。 (《二端》,《繁露》卷六,页四)

《春秋》之第一句为“元年春王正月”,春为一岁之首,先书元而后书春,即“以元之深正天之端”也。春下继之以王,即“以天之端正王之政”也。元年即君即位之年,即“以王之政正诸侯之即位”也。

《春秋》有三世,董仲舒曰:

《春秋》分十二世以为三等:有见,有闻,有传闻。有见三世,有闻四世,有传闻五世。故哀、定、昭、君子之所见也。襄、成、文、宣,君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐,君子之所传闻也。所见六十一年,所闻八十五年,所传闻九十六年。于所见微其辞,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩,与情俱也。是故逐季氏而言又雩,微其辞也。子赤杀弗忍书日,痛其祸也。子般杀而书乙未,杀其恩也。

屈伸之志,详略之文,皆应之。吾以知其近近而远远,亲亲而疏疏也。亦知其贵贵而贱贱,重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄,善善而恶恶也。有知其阳阳而阴阴,白白而黑黑也 (苏舆曰:“有与又同。”)。(《楚庄王》,《繁露》卷一,页六至七)

后来公羊家又以此三世分配为据乱世,升平世,太平世。何休曰:

于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚麄觕。故内其国而外诸夏,先详内而后治外。录大略小,内小恶书,外小恶不书。大国有大夫,小国略称人。内离会书,外离会不书,是也。于所闻之世,见治升平。内诸夏而外夷狄。书外离会。小国小大夫。……至所见之世,著治太平。夷狄进至于爵。天下远近小大若一。用心尤深而详。故崇仁义,讥二名。……所以三世者,礼为父母三年,为祖父母期,为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始。故春秋据哀录隐,上治祖祢。所以二百四十二年者,取法十二公,天数备,足著治法式。 (《公羊传》隐公元年注,《四部丛刊》本,卷一,页六)

每年十二月,故《春秋》亦纪十二公之事。此所说三世,与《礼运》所说政治哲学有相同处,皆为近人所称道。

“《春秋》以道名分”,董仲舒对于名,更为重视,董仲舒曰:

治天下之端,在审辨大。辨大之端,在深察名号。名者,大理之首章也。录其首章之意,以窥其中之事,则是非可知,逆顺自著,其几通于天地矣。是非之正,取之逆顺。逆顺之正,取之名号。名号之正,取之天地。天地为名号之大义也。古之圣人,而效天地,谓之号。鸣而施命,谓之名。名之为言,鸣与命也。号之为言,而效也。而效天地者为号;鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也 (卢文弨曰:“号疑本作。”) 。天不言使人发其意,弗为使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也。受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜视天如父,事天以孝道也。号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者,宜厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也。士者,事也。民者,瞑也。士不及化,可使守事从上而已。五号自赞各有分,分中委曲曲有名。 (苏舆曰:“下曲字疑各之误。”) 。名众于号。号其大全;名也者,名其别离分散也。号凡而略;名详而目。目者,遍辨其事也。凡者,独举其大也。享鬼神者号一曰祭 (苏舆:“者与之同。”) 。祭之散名:春曰祠,夏曰礿,秋曰尝,冬曰烝。猎禽兽者号一曰田。田之散名:春苗,秋蒐,冬狩,夏狝。无有不皆中天意者。物莫不有凡号;号莫不有散名如是。是故事各顺于名;名各顺于天;天人之际,合而为一。同而通理,动而相益,顺而相受,谓之德道。《诗》曰:“维号斯言,有伦有迹。”此之谓也。 (《深察名号》,《繁露》卷十,页一至四)

此以名号为天意之代表,具有神秘的意义;故察其名之意,即知其名所指之事物之所应该也。 N1XtqI0FYtNsJkra0bSXiJtWUSP/lTWp/b+QxQ/boZgBX4iE7LvretwEYPXTF8aF

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