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我第一次听说《革命和世界主义》是在1965年的秋天，那是一个阳光灿烂的午后，大学后面的山峦清晰得几乎触手可及。约瑟夫·列文森和我坐在学生咖啡馆的露台上，啜饮着咖啡。记得我当时有些紧张，一方面是作为列文森教授的前学生和现同事，在感觉上我还拙笨地找不到适当的位置；另一方面，我们坐在那儿，在那个温暖的秋日午后，谈论着他刚刚写好的，准备在美国历史学会午餐会上讲演的一个稿子。
谈我对这个稿子的意见，无论这让我有何种局促不安（我的意见能在他眼里过关吗？），它很快就被列文森本人的反应打消了。他先是专注地倾听我结结巴巴的意见，然后向我着迷地讲起他对自己几部著作之间连接点的感想。当时他那伟大的三部曲《儒教中国及其现代命运》刚刚完成，对于下一步的研究，一时还没有明确想法，正在探索一个在历史和价值的辩证分析之外的新命题：地方主义和世界主义。无论当时还是现在，我都觉得，这是他对原主题自然而崇高的延伸。
他的三部曲是关于对外一度封闭的中国文化的死亡，以及一种新的世界历史的诞生，在这个历史过程中，中国不知怎的得以保持了自己“在一个多彩的，超越单民族之上的文明中的历史个性”
。那天，在咖啡馆的露台上，列文森讲的是：用时间性来解决文化认同的现代危机，却随之引起了空间问题。特殊主义和普遍主义，即历史与价值，在他所认可的特殊/普遍的世界文明中和谐地统一了，但在这个统一的新世界中人们可以发现另一种紧张关系，这一紧张关系体现在世界主义与地方主义的矛盾冲突中。
列文森探索这一关系的计划在他1966—1967年度在香港的客座研究中变得更加具体化。那年，他完成了为撰写本书所做的大部分研究。回到伯克利后，他向我解释，他已构思了另一个全新的三部曲系列。第一卷他准备叫《地方主义、民族主义和世界主义》（Provincialism，Nationalism and Cosmopolitanism），这一卷将具体界定他的总体主题，并为将来的两卷树立框架。翻检亚洲传统经典，地方主义—世界主义的紧张关系足可显见。
计划中的第三部，也就是最后一部书，力图通过对20世纪中国人翻译西方戏剧的研究，来具体阐述同一主题。
后来，1968年，列文森的一位前学生和朋友戴维·阿布什（David Abosch）计划安排他在第二年春天到北伊利诺大学去作一个“三演讲”系列。列文森认为这是一个机会，可以将他计划中的新三部曲的最后一部拟出一个最初的，却也是经过再三斟酌的版本。他给这本书题名为《革命和世界主义：中西舞台之间》。就在这部书稿打印的过程中，约瑟夫·列文森于1969年4月不幸溺亡。由于他在生前没有机会作这几次讲演，他也没有机会就地方主义和世界主义这一套主题作公开表述。让我们深感遗憾的是，我们这儿所有的只是一套三联画中的一幅边图，与其相关的核心作品却见不到了。
但《革命和世界主义》毕竟也是可以单独成书的。从这本书中，我们可以清晰地看到，在对近代中国思想困境做出一个新颖而具有启示的定义方面，列文森走得有多远。由于儒家文人（在他们自己的世界中，他们所属的文化是世界主义的：“一个自成的世界，这个世界的价值体系就是普世价值，它的文明也是普世文明”）在我们的时代已沦为地方主义者，他们被一种没有根基且异化了的新的中国世界主义者代替了，这一主义对异国的兴趣，使之成为非革命知识界的一部分。
列文森对这两类世界主义者被取代的同情理解，反映了他对近代强烈抨击传统中国社会的现象持有一如既往的敏感。事实上，对他来说，近代的压抑是一种“普遍状态”，这也使中国与其周围的世界捆绑在了一起。
梁启超这类知识分子的困惑并不意味着将出现一部卓越的民族史，而恰恰表明了中国对一个狭义的世界近代历史的新介入。因此，列文森自己的学术方法也相应发生了变化，他原先的方法，经常在中国和其他国家间进行平行比较，现在，他有意识地将中国历史作为人类共同经验应有的一部分：
我试图将其他民族的经验和文明与中国的经验联系起来——不是为了一种强勉的相似，不是想做装饰，不是仅仅为了与其有所“关联”，也不是想以汇集综合来速成一部世界史，而是作为一个普遍来揭示中国。
在《革命和世界主义》中，有两个主题像音乐的复调一样，不断出现。第一个是列文森顾虑中国在陷入“摇丝扇子”（silk-fan attitude）后所具有的敏感：惧怕别人的美学，国际性狂热（Schwärmerei）的成分。第二个就是他在普遍主义与特殊主义之间建立的一种张力关系。这一主题性的冲突，当然也是他在《儒教中国及其现代命运》三部曲中阐述的价值（verum）和历史（meum）之间那种紧张关系的重复；也属于他喜欢的那一系列发人深省的二元对立之列：绝对/相对，文化主义者/民族主义者，世界主义者/地方主义者。它基于这样一个假设〔这一假设是他从莫里斯·拉斐尔·柯恩（Morris Raphael Cohen）的《理性与自然》（Reason and Nature）一书中学来的〕，即“一个稳定的社会就是它的成员能在普遍原则的基础上选择他们与生俱来的特殊文化”
。
列文森倾听这两个音调的耳朵是由其自身的世界主义培养出来的。作为一名优雅博学的天主教徒学者，他轻松地畅游在各种文化之间——从莫扎特音乐到中国琵琶，从易卜生到鲁迅，从犹太教哈希德派故事到儒教经文，并没有受限于对多数人造成障碍的文化特殊性。但由于他非常审美化地去享受观念的重新排列组合和形象的游戏，他也担心自己会不会只是一个审美主义者。他选择的领域——中国历史，很容易在那些“摇团扇”的外行人中流行。确切地说，是中国（China），而不是中国风（chinoiserie）（还有别的国家能像中国一样，其国名与文化装饰品如此紧密地联系在一起吗？）迷住了他，但他还是在法国启蒙主义的精神下去吸收中国的文化的。在大学学习期间，他已对法国启蒙主义思想做过仔细的研究。他的看法是：古典中国应作为哲学的对象，而汉学则标志了对它的钻研。他发现，解决问题的方法都太死板了，因此他转向近代中国，在那里，成形的思想和正在运行中的思索是分离的，“哲学和历史之间可能分裂了”，这种现象立即引起了他的关注。
他看到，儒家经典一度成为历史，他马上意识到，中国的过去有多少已变成了（具有绝对价值的）哲学；转而言之，对革命中国来说，建造自己的（具有相对重要性的）历史具有多大的必要性。
他用自己最爱的隐喻发展出了这一主题。1957年，法国记者罗伯特·吉兰（Robert Guillain）提出，共产党中国已将过去“封建”压迫的象征符号“博物馆化”（museumifying）了。紫禁城游客云集，各地的孔庙也得到了修复，并向游人开放。
古代文化获得了多年未有的尊崇，但人们尊崇的只是已死的文化——它们被允许进入博物馆。
列文森开始从历史隐喻的角度看待这一现象，此时，他读了安德烈·马尔罗（André Malraux）的《寂静之声》（The Voices of Silence）。他较早期的作品《儒教中国及其现代命运》的工作笔记中，包含了马尔罗的一个说法，即博物馆“将物品汇聚在一起而使其与各自的最早功能相疏离，甚而将肖像变成‘图画’”
。对此，列文森评论道：“这是‘修正过的’而非原来的孔子——如上所示，其原样与本意均被排除了。”
正当他认为“博物馆化”左右了一时，代表了当下权威性的时候，一本介绍杭州的旅行手册提示：这种“博物馆化”如何使过去的绝对价值相对化了。这本旅行手册介绍了西湖畔的岳王坟，它是岳飞的陵墓，而岳飞是南宋时期一位伟大的爱国主义者，受到了奸臣秦桧的出卖和迫害。
岳王坟前跪着奸臣秦桧夫妇及其同党万俟卨、张俊生铁铸像，他们在关键时刻出卖并迫害岳飞。以往，游客常常会对这几人的铸像投掷石块或其他物品，以表达他们对这几人叛国行为的愤慨。但如今，为了保护这几具具有历史价值的铸像，这种行为不再继续了。
列文森在工作笔记中还提到，几乎在同一时期，他也被莱昂·艾德尔（Leon Edel）关于亨利·詹姆斯（Henry James）研究中的一段话打动了：
……小银鱼在活着的时候，是一只有血有肉的小动物。对于亨利，或者很多妇女来说，它也是一种威胁。它死后，就变成了一个观念，一种思想，一团点燃记忆的火焰，一座雕像——戴安娜女神像！那么安然慈祥，受到众人的热爱和膜拜，“永远铭记在我们的心灵和生命中”。
一种被神圣化了的生物也是一种具有降妖驱魔功能的生物，或者如列文森解释艾德尔这段话时所说的：
历史性思考不受活的控制。活的：一只死的手；死了：一个活的观念。
比较——孔子：“历史意义”。
能够将活的价值相对化的不仅只有历史。人之所以能够将过去变成过去，是因为他自己对现在的信心。列文森在有关“编史学”的一门课上这样向学生解释：
人不能满足于相对主义的理论假设，否则，他就永远无法获得那种绝对信念，以允许他，或使他得以拒绝他在世界中发现的标准，从而使这些标准成为过去，或成为“历史”。如果能够做到这点，后人就能从前人这儿获益，就可以用监察的心态去看这些成功地受到质疑的标准。他们还可以对这些标准做相对性的诊治：送进博物馆；对极为当代的历史撰写者们做消毒性的修补者和防护（或称相对主义的防腐剂），以区别于那些吸吮着历史幽灵的人——他们的败坏性作为太多了。只有那些没有历史意识、没有相对主义观的人，才会认为历史相对主义是价值的高度溶解液。
这一完美的比喻最终与中国发生关系，它出现在列文森对杰哈德·马索尔（Gerhard Masur）在美国历史学会1960年会议上宣读的论文所作的评论中。
对马索尔描述的基督教意义上的升华神性及儒家内在循环的历史进化论做出反驳后，列文森指出了近代中国历史意识中发生的一个根本变化。当中国“从一个世界降为世界中的一个国家”的时候，传统主义者转入了“一个禁止传统绝对性的境地”。传统主义者们被剥夺了对往昔普遍价值的理念上的自信后，他们被迫从“‘国粹’中寻求基本属于浪漫（相对主义式）的论点”
。但仅仅相对主义本身是不够的，因此，用列文森本人曾用过的一个比喻来说，这个伤疤需要用马克思主义的药膏来医治。首先是划分历史阶段：按马克思主义的历史分期法来划分中国历史阶段，使近代中国能“通过一种想当然的历史各个阶段的普遍（而非绝对西方式的）顺序”，来找到自己的过去。其次是一种民主式的“博物馆化”，它使“历史意义”得以从条规转化为相对的实用。对于1915年曾扼制了“新青年”的世袭正统性，现在可以用冷静的态度来对待了。因此，到了1964年，列文森认为，过去的偶像已被安然地历史化了，正如他在《儒教中国及其现代命运》的最后一卷中解释的：
……尽管早期的基督徒会毁坏异教徒崇拜的神像，但在几个世纪之后，梵蒂冈博物馆还是会陈列和展出异教徒的神像。在当代的斗争中，异教徒的神像不再是一个仍然存活的对手，它们只具有历史意义，其中的佼佼者，也许还具有美学上的意义——仅仅具有美学的意义，属于一个被击败的、消失了的整体中的一部分。这就是共产党中国要修复重建孔庙的原因……
但不到两年，红卫兵开始焚烧上面提到的那些孔庙了。难道说列文森的隐喻在一开头就是错误的吗？如果不是，为什么儒教中国的幽灵会如此迅速地回来骚扰马克思主义的现在呢？
对于后一个问题，有多种回答的方式。列文森选择用一个新的提问来回答这个问题：现代中国在其与马克思主义的认同的途中，真的有那么自信吗？我相信，列文森选择认同的问题，有两个理由。首先，这可以使他继续保留原先“博物馆化”的隐喻。其次，正如外在事件使他怀疑能否将文化轻易相对化一样，此刻他私下对自己作为一个犹太美国人的认同问题的关切，提醒他在特殊（地方性的）起源与普遍价值（世界主义的）之间调和的困难。
在那些年，列文森对犹太教的关注拓广和深化了，尽管他的基本信仰（不是原教旨主义的）自其本科毕业以来一直没有什么改变。在私下里与朋友聊天时，他会谈到自己退休后准备写一本关于犹太教的著作，并且也正在为此做准备，就像他写《儒教中国及其现代命运》三部曲时一样：大量阅读，思考，做笔记，并在希勒尔举行的犹太学者午餐聚会上讲述有关中心主题，有一次还曾在他常去的犹太教堂中讲过。事实上，他去世后，人们在他的遗稿中发现了22页的手稿，是这部书的一个开头，书名叫《犹太身份的选择》。在这部分手稿以及他所作的关于犹太教的笔记中，他充满感情地写到了在美国这样一个折中主义的、文化融合的社会中，选择自己身份的必要性：
我自己的立场是：犹太人，必须出头露面——不是出于受反犹主义的挫败（“犹太人一般是不被接受的”）；甚至也不是面对反犹主义而产生的荣誉感；也不能出于因犹太烹调或者犹太人的象棋冠军而引起的文化温情主义。我愿意像大多数美国犹太人一样作如是观：一个人在美国很容易迷失自己；文化折中主义，一种现代时尚，它允许你在街区小店里买犹太式腌鱼，也让在Hungry-I（我—饿）音乐餐厅里欣赏以色列民歌，而且每个人都可以把希伯来语圣经当作文学宝藏甚至精神养料来阅读。我虽然不是中国人，但也能阅读孔子的《论语》，并对他睿智的格言颔首称赞。我为什么必须当犹太人，才能在我生活方式中加进一些犹太味道？这是个修辞性问句。我要当一名犹太人，因为我感到了犹太主义的必要，是由于“犹太人的贡献”之外的原因。而且这并不仅仅因为我觉得：对于我可以作为一位多元信仰的现代人，来享受犹太人的这些贡献……这么一个事实感到抱歉没有意义。更因为那些以这种方式给犹太主义在历史中“定位”的人，已经丢失了他们予以定位的物体的意义。
列文森对文化融合的厌恶，与他内在的信仰及他颇为公共性的学术相关联。由于他个人拒绝与一种中立的世界主义式的身份相类似，与此同时他在近代中国知识分子身上看到了类似的尴尬。概而言之，他对近代中国的理解受到他对自己犹太主义认同的影响，而这种理解反过来又左右了他的犹太意识。正如他本人会对孔子的格言颔首称颂一样，他担心其他人也可以同样挪用犹太主义。无论是他关于犹太主义的笔记还是在《革命和世界主义》中都是如此：一个缝合的循环，一种敏感加强了另一种。
这种相互作用一直存在，举例来说，正如他不相信能以单纯的审美态度来欣赏中国文明一样，人们对犹太主义微妙的外行欣赏也让他担忧。这两种态度都同样缺乏深究。他曾对希伯来语中两个看起来发音相同，但字形相异、意义迥异的词深有感触，这两个词是“Sinai”（西奈山）和“seneh”〔（燃烧的）荆丛〕。上帝这种双重启示（“这儿是荆丛，那儿是获得天启的西奈山”）的“强烈文学效果”让他惊异。
但他很快就感到，自己也许是太理性，而没有领悟到是宗教原因导致了修辞效果。他告诉自己：“记住，修辞效果是其原因的体现。”
有一种宗教旨意让犹太人活下去，宗教自然影响了“犹太文化”，但这文化本身是偶然的，它不是目的。这宗教旨意，那种与宗教与生俱来的戒律，才是最终目的，如果这个旨意仅仅被吸收进“文化”，那么犹太人也就会被吸收、被解体，于是我们的最终方案（如希腊经典一样），即文化本身，将会灭亡。“作为活文学的《圣经》将不再是犹太人的《圣经》——一部活人的《圣经》，犹太教的载体，来自荆丛（seneh）至西奈山（Sinai）的深奥信息。”
同样，列文森记得是他从中国研究中得来的博物馆的比喻提醒了他自己，要避免把《希伯来圣经》当作文学经典来阅读。不然，就像博物馆中的藏品一样，犹太圣经便“属于任何崇仰它的人，如同《荷马史诗》‘对世界文化的贡献’”
。让别人去神化他们的过去吧（“现代希腊人是博物馆的保管员”）；但“犹太人必须活着，就是说，作为犹太人成为历史的一部分，当历史还存在，而不是一面在‘精神上’或者‘文学上’做贡献，一面肉体则死去”
。
因此，列文森相信，犹太人和犹太主义只有在保持其历史特殊性的前提下才能存活——在这个前提下，就意味着拒绝文化融合的普遍主义。因为，他对中国文化历史的研究使他深信，文化融合主义与19世纪的“体/用论者”构成了一个跷跷板的两极，经常偏向一极。关键是，它们都拒绝历史。
初看之下，在历史特殊性以及某种世界统一的前景之间，似乎存在明显的矛盾。列文森当然意识到这种矛盾；因为，当他像19世纪的人一样，在对统一的世界这一前景抱有某种期望时，他却没有看到朝着这统一方向前进的历史途径。
有人谈到从一些特殊的历史中选出价值体系来建立一种文化的必要性，这种世界文化就可以与新的技术宇宙相同步。另一些人则在谈论基本上是平行的历史，这些历史的文化目标在本质上将是一致的。但是，我从来不相信历史能以第一种方式来创造，这就像文化选择委员会，他们从东西方中各选择出最佳的东西，来构成一个优良的综合平衡体；我也不认为历史能以第二种方式，依赖某种普遍的范式，如马克思主义的，汤因比式的，或其他别的什么的来创造。
出现一种强加的、表面的统一体的可能前景，威胁了列文森信念的基础——特殊性。事实上，他的信念——犹太主义，用他自己的定义和信仰来看，必须通过一个特殊的民族才能幸存。正因如此，犹太主义不能与“犹太—基督教”（Judeo-Christianity）相混淆。“正是一个民族对‘犹太主义’的提携，从而使‘犹太教’和‘基督教’有了区别。而这一区别使得相提并论的‘合一的犹太—基督教’成为一个不当的用词。”
列文森首次对这两个名词做出重要区分是在他审阅莫塞斯·哈达斯（Moses Hadas）的《希腊文化：融合和传播》（Hellenistic Culture：Fusion and Diffusion）一书的时候。在读到哈达斯描述的伊索克拉底（Isocrates）等哲学家的“世界文化”（ecumenical culture）时，他指出，柏拉图唯心论派轻易地将“国外的宗教概念转变为希腊式的融合主义”，因为“当现实就是本体，是蕴藏在其后面的普遍性时”，也就没有必要去拒绝特殊性了。
但耶和华不是宙斯，即使去描述它们如何融入希腊文化，都与犹太教义中“哈达斯”（Hadas）那部分的防护性不符。由于列文森是从对中国历史的研究中了解到那种在历史和价值的融合后面尽力寻求同等性的努力的，因此，对于哈达斯在希腊的语境中表述犹太史的那种含糊的“歉意”味，他提出了坚决而又礼貌的批评。“希腊化”（Hellenic）指涉的就是“希腊”（Greek，一个特定的历史中的民族），但同时，“希腊化”又是“超越民族的，普遍性的”，不需要任何特定的民族将其具体化。“然而，犹太主义需要犹太人。”
拒绝元文化（meta-cultural）的指向以及任何其他柏拉图希腊化的世俗性，难道不是犹太主义最大的内在冲动之一吗？列文森相信，犹太主义是他的世界，是他“生命的选择”。
因此，他把自己的信仰视为对抽象信仰的否定。他的笔记表明了，他“选择犹太主义，是因为它拒绝抽象”，与基督教关于“生命/否定假设”相对立。
但他也认识到，这定义让人觉得犹太主义是多么“不可救药地特殊”：它颠覆了康德将个人统治作为一种普遍性的自由规则（“康德这么想，许多犹太人也是这么想”）
，这可以被认作是某种原始的种族优越主义。列文森意识到汤因比将犹太主义与以色列部族中的“低级宗教”联系起来，对此甚为愤怒，他争辩说，一个民族（犹太人）不能与其文化（犹太主义）截然分开：
真正的犹太主义使这一问题（即犹太主义是一个民族还是一种文化的认同？）不成立。犹太作为一种宗教，既体现在一个民族中，又体现在一种文化里。
其次，他声称：
汤因比脑袋得开窍——我们要告诉他，犹太主义确实是一种高级文化，因为它在与世界创造性的紧张关系中，受到法律，即特殊性的鼓励。
列文森专门分析了犹太教对偶像崇拜的憎恶，以此进一步确认犹太主义这一特殊性。
因为反偶像崇拜禁止犹太人模仿（而不是认同）上帝，它要求人们在现世中行动。
与此相反，基督教同时体现了在柏拉图主义的反历史偏见和“犹太历史主义”之间的矛盾。基督教作为一个顶点，一个综合体，“并非成功地平和……而是因为希腊因素和犹太因素无法相容而充满矛盾冲突，骚动不安”
。因此，基督教不得不在希腊历史（Heilsgeschichte）与世界历史（Weltgeschichte）之间用奥古斯丁理论加以区分。
这一区分几乎被黑格尔打破了，他将时间王国转化成精神现实，但他的意识形态仍然来自基督教，他仍然试图在事物的表面之下寻求精神观念。由于列文森相信犹太主义拒绝作此区分，他将西方思想大致分成了以下四种大的历史形态。
犹太教：精神的+时间的（即两者互相混合）
基督教：精神的/时间的
黑格尔：在时间中的精神
马克思：只有时间。
这一分析反映了他不希望将犹太主义仅仅界定为“溶解在一个综合体中的一滴”的愿望，在他看来，犹太主义更应被理解为一种生命的选择，其中的历史特殊主义是一种更真实的普遍主义。
在犹太主义中，历史是一个主题，犹太教的特殊主义（对于许多具有宏大视域的开放头脑来说，这是一个丑闻），对于封闭的社区和琐碎的自我，感到不耐烦（但并不构成一种狭隘的地方乡土观念，而是转化它）。犹太人以其存在，并仅因其存在，它的历史可见性，便表达了一种广泛的意图。犹太教并不缺乏普遍主义的“真理”。它反对那种虚假的普遍主义，这种普遍主义常常被用来反对它。
他关于犹太教的笔记满是他认为能够证明“普遍中的特殊”（particular-in-the-universal）的例子。例如，犹太安息日既是纪念普世创造，也是纪念“犹太人作为一个民族，一个历史载体”的历史起源。就这样，这两个创造的王国因犹太人在“创造性紧张”
中的犹太行为而得以保存。因为，尽管列文森曾宣称，他对这些矛盾概念的使用是试探性的，但他相信，不让对立面浮现的张力，本身具有强大的创造性。他写道，犹太人与上帝的“距离和亲近”，就像“民族/世界，历史/永恒，循环/线性等对立关系一样”，然后又补充说：“做一名犹太人是多么困难啊……”（“Schwer zu seine ein Yid...”）。
正如所有矛盾对立关系都要回到历史一样，历史最终会为他解决在普遍性和特殊性之间存在的矛盾。列文森时常审视犹太教的弥撒，弥撒预言了（如在撒迦利亚中）最终的普遍主义：上帝和他的名字，一与同一。但他更喜欢将犹太教解释为缺乏神的最终决裁，因而更接近于犹太人的存在条件。列文森想起列斐弗尔（Lefebvre）关于18世纪对一个基督教社团世俗化的改造（所有人不加区分，都能得救）的判断。
他写道，因为尊重历史，犹太教拒绝在基督教的普遍主义中发展壮阔：
历史的形式不仅能想象同一（在人和上帝中，既完成本论存在的主观意识）是某种在时间成熟的时候会出现的东西，而且还是历史载体——特定的民族——的保存形式。在现代世界对不成熟的世界主义/大众抽象化和均质化现象的根基感到忧虑的情况下，这种形式不仅与神学相符，而且从社会/心理学看也很合理。任何引起浪漫反应的关于启蒙运动的东西，都在浪漫/理性、特殊/普遍的结合方面，给予犹太教特殊的力量。
由于犹太人在“真实的、历史的人生中，痛苦、辛劳、无所依靠的处境”
，是与本身的存在有关，犹太教几乎将一种荒诞的决定强加于他们。尽管他们不相信犹太教是“给予”犹太孩子的完全自由的选择，但它在一个民族（不是一个文化）中的具体化要求人们心甘情愿地接受自己在其中的必要位置。因此，他力图通过在“抽象、理智、普遍”的犹太教（“的确是一个供现代选择或拒绝的主题”）下包容“具体、非理智的特殊存在”的人民（“一种历史量”），来保留其选择的能力。
这一存在性的方案在很大程度上要归于他的信念：现代犹太人同化的绝对能力是一个利于选择的好机会。因为，列文森在与一位同事就犹太人在美国的“现代磨损”进行交谈后，他在笔记中简要地写道：“现代的处境（悲观主义的经验基础）鼓舞了犹太人的潜力：选择（化解的可能性产生了选择的可能性）。”
但我要再次强调列文森内心深处的信念与他公开出版的著作之间的和谐一致，这从他类似狄尔泰或克罗齐作为历史学家的自我意识中可以看出。有一次，他曾告诉他的学生，他们必须“接受历史仅是一种个人观点”，而且，“过去不能分离于［他们］本人而存在”。这意味着，作为历史学家，他们将生活在一种相对主义的观念中，但他们也不必将此看作“令人绝望的忠告”。他更希望这是“一个美德的忠告，一个道德的训诫”。如果为了“避免风险”，历史学家就不表达立场，他就有可能将自己退缩到事不关己的“客观性”中，那就太“平淡乏味”了：
哦，这便是所谓的科学、不带价值观的“版本”的安全产生。学术上的客观性不应该是人对自己文化难题的逃避。以为且力求完整而不带感情地去描述现实的任何一面，都将是徒劳无益的。
相反，他鼓励学生们时刻意识自身的局限。否则，当前“客观”的傲慢会将他们“历史化”，而在将来他们会成为“代表［他们］自己时代的特殊精神，而他们想捕捉的却是那另一个”
。
列文森有关编史学的演讲，包括他的《革命与世界主义》，表明了他对于真实历史（即既特殊又普遍的历史）被湮没的持续恐惧。在写到上海的大都市资产阶级时，他仔细地将他们的意图从他痛恨的“类似柏拉图式的反历史”中区分出来。同时，他还表明，他们如何轻易地失去了自己的历史，忘了自己的本，并因将主观本身“客观化”，以致最终失去了主观体。尽管他对他们怀有同情〔“我的同类，我的兄弟”（“mon semblable，mon frère”）〕，他们的美学主义却导致了他有意识地控制自己的历史。因为，他认为他们的现世主义（presentism）是虚荣的：毫无内涵感觉。读一读萨特关于波德莱尔的描述：
他厌恶进步，因为进步使将来的国家制度成为现在国家存在的原因，并成为解释它（现在国家）的理由。进步意味着未来的首要性，未来转而又替长期的活动辩解。
列文森认识到，波德莱尔对于无时间的当前的冷静敏感否定了过去，也否定了将来，使他成为“‘现代’之父”。
什么是“现代主义”？脱身事外、个人主义，这使波德莱尔既反自然，又反工业。……什么样的“过去感”能与波德莱尔的“当前感”一样“现代”？人造的过去感……那么，如何建构？从一个独一无二的现代世界，它所具有现代的条件〔即马尔罗的“想象的博物馆”（Musée Imaginaire）〕——“稳定而坚实”（基于坚固的传统和有限的过去）的反应已经一去不复返……由于过去存在的广阔延展，传统的概念被大大地改变了。现在，传统已不再是某种既定的、从上一代传给下一代的东西，而是某种有意建构出来的东西……即更接近于称波德莱尔的（任凭感觉的指使，调色板上的任何混合）人工产物。……因此，无论多么有“过去感”，却都是反历史的。因为，就一点而言，对过去的“建构”本身是反整体、反网络的，它具有所有相对主义的内在含义。就另一点而言，也许历史确实具有与特殊性的必要联系……
那么，普遍主义的实体（柏拉图的）——否定历史，以及现代调和主义——历史的表面调和，这两者之间存在某种联系吗？两者都是反特殊性的，且区别于介于其中的浪漫、国粹式历史循环论。关联：传统的薄弱……除了使过去成为过去以外，自由选择但还能是什么。它就是把现时从（特殊的）传统权威中脱离出来，并使其解放出来作普遍选择的“博物馆化”。
“所有的过去都属于我们”……而且“所有的过去也属于他们”：在成为过去的进程中，各个历史被加以区分（历史——那时所发生的；历史——我们所撰写的：以一种“知识话语世界”感，通过历史比喻），也融为一体。
列文森喜欢与自己的特殊过去相关联。但是，对自己的过去过分执着，就显得太土气，几乎近于浪漫。答案在于，去认识他自身的人性状况，以便使相比的历史能产生出关联来，这些关联有可能把他在时空中的特定世界带进世界性的视野中。这样，列文森这位波士顿的犹太人便能与上海的知识分子结缘了。由于他如此有意识而清晰地表述了自己的目的和假设，他也发现了，当一个人有勇气去感知它们时，矛盾就会变得具有创造性。因此，他学会了如何将中国的“博物馆化”失败解释为一种“对历史进步信念”的危机。由于中国共产党不再能够“保护中国过去的文化”，他们也变得更加地方化了，也许这一狭隘的乡土观念在将来有一天终将瓦解，对此，列文森抱有谨慎的信心。
总有一天，中国会以这种或那种方式（其方式的选择令人害怕）重新参与到世界主义的大潮中来。文化传播者也好，文化革命者也好，两者看起来都不会永远是搁浅的小银鱼或大鲸鱼。
因为，光是世界主义本身并不能解决这一问题。列文森反复询问自己（以及中国历史）：特殊性如何能与一种普遍的世界历史相容，以拒绝接受马克思主义者和柏拉图主义的元历史观念；或者说在拒绝接受技术的枯燥无味的普遍性之后，他不得已信仰了一种新式的世界主义，一种“正在萌发的”，从先前世界主义灰烬中复生的新世界主义。这一信仰就是撰写历史，也就是其有关世界的话语，必须能代表中国与西方之间的话语的信念。
……一种可以被真正称作是世界历史的东西正在出现，它不只是各种文明历史的简单累加。中国的历史学家在写关于过去的历史时，就是在创造中国历史……一个把中国带入一个普遍世界话语中的历史学家，不仅在技术水平上他在帮助世界统一起来……当人们对中国历史的理解（在没有破坏它的完整和个性的前提下），与对西方历史的理解二者互相强化时，我便看见了一个世界的形成。这两种历史各自互属……因为观察家能够在头脑中把其中的问题互相移位（不是移植问题）……还有，中国历史，必须加以研究，因为……这使我们在用以力图理解西方的同一个世界话语里，看出它的意义。如果我们能看出这种意义，我们就可能帮助建立这种世界。写历史的行为本身就是一个历史行为。
他本人对明晰性的欣赏和创造使得他能成为一位具有世界主义意识的特殊个人。他知道写历史的行为等于历史行为，给了他自己和历史真正的意义。也许是普鲁斯特，这位列文森深为钦慕的作家，最好地表达了他的这种自信：
……我鼓起了所有的勇气，对他说：“告诉我，先生，您是否碰巧认识那位盖尔芒特夫人？”我感到很高兴，因为在说这个名字的时候，我对它获得了一种权利。仅仅通过从梦中将她描绘出来的行为，我便在言说的世界中给了它一个客观存在。
何吉贤 译