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艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）
魏斐德的《讲述中国历史》是一部非同凡响的文集。它的独特之处体现在其包含的广博命题及研究方法中。其论文对不同地区、组织及机构进行社会学和历史学的微观分析，并在广阔的比较背景下研究意识形态，分析宏观社会。
或许这部文集最突出的特点是各种分析全都被共同的学术远见和分析理路连接一体，这些在魏斐德的主要著作中也有所表现，它们为分析中国历史以及中国在世界历史中的地位做出了重要而显著的贡献。
在中国研究领域取得成就的基础上，魏斐德实证性地指出了该领域存在的误区与盲点。通过分析关键问题、潮流与事件，他远远地超越了前人的学术成就，将中国史学研究引领到了一个新高度，并在比较史学与世界史学方面做出了卓越的贡献。
了解魏斐德的见地与理路的良好开端，是看他关于17世纪危机与中国关联和影响的研究。这场危机在现代欧洲发展过程中的重要地位，一直是现代史的重要研究课题，也是很多在欧洲之内研究的比较议题的焦点。魏斐德以一种原创而又缜密的方法考察了这场危机对中国的影响，聚焦于似乎相互矛盾的事实：危机在欧洲带来了影响深远的政治与经济转型，并将其引向了现代化；而在中国，明、清两代帝国却在现存体制内，利用制度性的控制和财政政策，成功地克服了这场危机所带来的问题。
诚然，这并非意味着明、清帝国内部没有发生在制度、社会与经济方面的重要变化。魏斐德研究了这些发展变化，尤其是地区性层面的发展。紧接着，他分析了成为“早期现代”特征的帝国疆域的重大变化。而与绝大多数欧洲社会不同，这些变化被纳入明、清帝国中央制度框架的一部分。
在这一背景下尤为重要的事实是，明、清政府不仅可以控制各种内部发展，而且，在很多方面，他们也可以控制波及中国的更广泛的国际环境。正是在冉冉兴起的西方资本主义和帝国主义的影响之下，这些环境急剧变化发展。具有讽刺意义的是，正是这些确保了帝国体系延续的至关重要的制度和政策，最终却导致了帝国的灭亡。魏斐德的分析指向了一个在比较社会—历史研究中即世界史研究中最迷人的问题，即制度模式与其大环境，特别是国际环境之间的关系。制度适应了一个环境，很可能在另一个环境里，这种适应性就是障碍。这个问题并非只针对中国，比如，它对分析西班牙帝国或威尼斯的衰败也是至关重要的，但却没人能够像魏斐德分析明、清中国那样清晰地呈现给大家。
魏斐德所做分析的卓越贡献存在于这样的事实，那就是，他没有用中国精神的本质主义来阐释看似独特的中国经验，而是在分析社会秩序所包含的种种具体方面的基础上，用明清朝代的特殊经历，来透析中国社会。
魏斐德分析了以儒—法家意识形态为中心的社会面貌及其制度属性，包括代表这种意识形态的具体团体或载体，他还分析了在中国发展成形的帝国霸权。
关于超凡与世俗秩序之间的对立关系——轴心演变论的意识形态核心，以儒家为代表的中国传统观念，是相对世俗的形而上学或伦理的，而非宗教式的。这种对立性的“世俗”定义，使世界得以被一种非常具体的社会、政治和文化秩序构建起来，这种秩序也成为维持宇宙和谐的主要方式。它专注于苦心经营所谓教化，也就是赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）对“神圣化的世俗”以及对“神圣仪式化的人类共同体”的定义。儒—法家之中国的政治—文化中心和政坛，被视为努力维持宇宙和谐的中心。
由此，中国发展出了一种对礼仪或礼仪与神圣混合体的强烈注重，将其作为社会—政治秩序合法化的中心标准，并倾向于以神圣与合法相混合的术语来表达这样的礼仪，其中还稍掺入一些皇权因素。与其他轴心时代的文明不同，在中国，这种纯粹神圣的合法性所含的对立性相对较弱，被分散到次要区域，而这些区域也都是从中心分离出去的。
这种合法性模式在中国社会与文明的一些基本制度性框架方面有着至关重要的影响。首先，在意识形态和国家大法领域中，政治斗争以及法律体系便体现了这种模式。
其次，中国发展出一种存在于中央与主要边缘区域、经济与社会生活的“次级”宗教，尤其是道教和佛教，与许多地方性崇拜与秘密社会之间具有很特别的连带关系，魏斐德曾全面分析了这种关联。这种关联的特点是中央试图重新建构后者，尤其是它们与中央的关系。在给予它们相对较大的“地方”自治权的同时，对它们的潜力与进入中央的能力加以控制。
这些关联的模式也诠释了中华帝国制度的重大变化过程。与魏特夫式“东方专制主义”及诸多“东方主义者”有关中国历史的概念相反，中国在所有制度层次中，的确经历过一系列影响深远的变化。这不仅仅包括朝代更迭与帝国区划，还指经济结构的深远发展。这些变化发生在城镇与乡间，在不同的文化与社会团体的存续方面，以及皇帝（比如明朝）对官僚体制的相对压制方面。
但是，与其他轴心时代文明，特别是与那些神教文明相比较，这些变化进程和运动仅产生了相对有限的制度性影响。在帝制时代，所有这些运动与过程并未能削弱以儒—法家文明为基础的政治秩序和基本意识形态体系。中华帝国时代出现过许多新的意识形态，但它们通常仅仅提供对主流价值结构的从属性阐释——即使12至13世纪具有突破性的新儒学，亦如此。这些运动绝大多数接受了天命这样的意识形态和象征，尊重统治者的责任以及中央所构建的威望体系，并未从本质上滋生出新的导向或全新的制度模式。无独有偶，藩王或军阀的政治倾向通常也建立在现存意识形态框架与政治框架之内。他们同中央政府争斗，以向中央争取更大的独立，或从中央掠夺更多，却很少立志建立一种新型的政治体系。仅随着王朝的衰落，“真正”羽毛丰满的军阀主义才发展成政治架构中的主要力量。同样，出现在乡间尤其在市井的生机勃勃的经济发展，并未在总体上削弱那个控制、划分着初端市场经济影响和各种势力的政治经济模式。
魏斐德对发生在中国的变化进程所作分析的卓越贡献建立在前人学术成就之上，但远远地超越了他们。他的研究结合了城市的活力、乡村的背景还有秘密社会等，在当代中国研究领域为一些最重要的发展指出了方向。
在强调这些变化的活力及其在新的相对自治的空间的重要性之同时，魏斐德的研究让我们对统治者采用的截然不同的控制方式有了极为清晰的了解。这些方式诠释了为什么与轴心时代的其他文明相反，中国的那些变化没能带来更深刻的制度性转型。
魏斐德的分析清楚地表明，中国社会控制机制最为重要的因素，是各中心城市之间，各派别、秘密社会及其各领导层之间，在思想上和结构上的薄弱关联，这种薄弱关联也体现在各精英团体之间。
为数众多的反抗运动，发展中的社会团体与经济领域各部门，还有生长于社会边缘或从属制度性范围中的宗教运动，都很少与中央政治斗争有联系，从而难以通过集中的政治行动来发展共同的意识形态或政治框架。
同样，佛教与道教这类“次级”宗教与中央政治斗争的关系，也没有对中国社会及政治秩序施加深刻的、可以起改造作用的影响（除了唐初的灭佛运动），尽管它们对体制的重要变化产生过影响。
为了理解这些控制方式的相对效力，分析单一文化倾向的主要载体的基本特征——文人与官僚——便至关重要。魏斐德有很多文章将他们的显著特征与其他轴心或帝国社会的同类做了比较。
魏斐德的分析在早先成果的基础之上，发扬光大。他阐释了这些单一性团体在建制上巨大的矛盾。一方面，这些文人与官僚是儒（或儒—法）家天地秩序及导向的主要载体。于是，相对更广泛的社会各阶层和政治中心来讲，尤其在象征意义上，他们比较自治。他们被任用，根据儒—法标准得到合法地位并被组织起来，因此而不受社会其他阶层左右，在原则上甚至亦不受皇帝本人的控制。
但另一方面这些文人并不仅仅是起思想知识自由传播作用的饱学之士。或许作为官僚体制唯一最重要的录用来源，他们至少部分地起着垄断通向中央途径的作用。他们围绕在皇帝及其左右的周围，有时也围绕在大军阀——统治结盟的主要成员的周围，几乎将其他团体或社会元素完全排除在外。
于是，中华帝国大概是仅有的一种轴心文明，其中的知识分子（尽管他们确实属于高级团体）是这些文明基本框架的中心和半垄断团体，使中华帝国体系成为葛兰西（Antonio Gramsci）式专一制的最好例证。但是，这种专一制同时又具有一些明显的、自相矛盾的特征。其中最重要的是，文化精英的活动与政治精英的活动之间的区别不那么明显，并缺乏自治的组织基础。他们的结构框架与那个任用了文人总数10%—20%的国家官僚制度的结构框架是一致的。除了一些学派或书院以外，他们没有自己的广泛组织，也没有自治的权力与资源基础。仅在一个领域范畴内，即教育领域，他们确实发展了一些自治组织。然而，即使在这一领域，这些活动具体的特定作用也常常与政治—行政背景密切结合，并以之为导向，而与次级精英及处于权力范畴边缘的领袖人物们的活动相应地存在隔离。
葛兰西式的专一性特点得以在中国盛行，解释了一个问题：与其他帝国体系相比，为什么这个官僚体制从数量看，其范围是最小的。
中华帝国的这些专一制因素诠释了，当17世纪国际性世界环境都继续处于危机的时候，它为何具有控制此危机的能力。这些因素也解释了当危机性环境发生剧烈变化时，它出现的弱点。
正如魏斐德的分析所显示的那样，中华文明产生出一种在知识分子、世俗以及宗教等之间的明显的关系模式，该模式对体制的功能有着决定性影响。
魏斐德的卓越贡献还体现在他比较性的研究中，这些研究记录在他分析中国儒家体制的一系列杰作之中。
魏斐德另外一个系列的著作专注于研究中华帝国知识分子的困境，研究他们在社会体制下为精神独立付出的代价以及他们形成精神独立的各种方式。
后来，当魏斐德分析中国的民间社会时，这个问题再次浮现。与杜维明这样的当代新儒家相反，关于家庭与国家之间的维系，他指出的是独立个体意识的薄弱（若不是完全没有的话）及与之相伴的儒家意识形态中公民意识的薄弱。
正是这一社会与意识形态力量的特殊分布——我们可以在所有轴心文明中看到，但体现方式却各不相同——解释了意识形态在中华文明的基本构建与运作中的重要位置。在为芮沃寿（Arthur Wright）有关隋代的著作所作的书评中，魏斐德首次强调了意识形态的这种特殊地位。他向我们指出，如果置意识形态的深刻意义于不顾，将无法圆满地诠释隋朝制度的成功。魏斐德深入细致地研究了在明、清帝国这一现代早期以及现代中国的战乱时期，这种专一式意识形态的影响及其载体。
魏斐德的研究一方面涉及了中国社会很多领域中影响深远的变化与发展，另一方面涉及了这些变化所改变的中华帝国社会制度性形式的独特方式，阐述了这个社会的活力以及与其他轴心文明或帝国社会的差异。
撇开东方主义者的争辩，这些研究使他更靠近韦伯（Weber）式的对一种特殊文明类型的活力的分析。韦伯的《宗教与社会》并未关注对古埃及或亚述文明，或各种南亚文明甚至日本文明的分析。尽管韦伯常常在自己的权力结构和经济构造分析中涉及它们，但它们的宗教或文明取向却并没有成为韦伯研究的固有成分。
与对韦伯的一些解读，还有后来的东方主义方法以及与马克思分析亚细亚生产方式的很多方法相反，韦伯并不认为他所研究的“非西方”文明——古犹太教，中国和印度——是停滞甚至退化的，是与西方世界的活力相对抗的。韦伯，尤其是他的同事雅斯贝尔斯（Karl Jaspers），会宣称轴心文明通过新教向现代化发展，向总体上属于新型的理性发展，它包含生命的所有范畴，产生着自身的对立与矛盾。韦伯分析这些文明的活力——与西方分离的活力。他并不认定大多数非西方的文明缺乏弹性，纯属神奇，非理性，他认为在这些文明内部发展出它们自己特定的弹性与理性，主要是价值理性与工具理性（Wert-rationalität und Zweckrationalität）不同类型的理性的结合，而产生出不同体制的活力模式。正是这种不同的具有其自身对立的理性方式，导致了关于“救赎”的不同概念。韦伯认为，在这些文明中施行的主要是超凡性概念，此概念至少是这些力量的一种原动力。在韦伯看来，异端邪说，却总是与不同的经济和政治团体相关联，而它们间的碰撞，亦存在于这些力量的最重要的载体当中。
魏斐德的著作是最优秀的，也许是唯一的，关于中国社会力量的韦伯式分析明证，应该成为对所有重要文明进行比较分析的模型。同时，魏斐德超越了韦伯的研究，他的研究还涉及了现代中国的动荡。
高屋建瓴与重要且具体而详细分析的独到结合，也是魏斐德对现代中国以及中国现代性骚动之研究的最显著的贡献。
从《大门口的陌生人》到《历史与意志》的毛泽东时期及后毛泽东时期之中国，魏斐德的实证分析，及早先他的导师列文森（Joe Levenson），还有舒曼（Franz Schurmann）等的著作，以不同方法，代表了当代世界（尤其是美国）解释中国现代化的重要努力。魏斐德考察了他们论述方法带来的问题，以及他们由于意识形态倾向所具有的局限，并指出分析中国现代性的要点。
其中一个问题涉及帝国崩溃之后，在现代中国建立持续的切实可行的现代秩序的困难性。在这方面尤其重要的是，中国是唯一一个从未被直接殖民化的完全独立的亚洲帝国。尽管曾经被西方列强侵吞，并遭受日本侵略者的挑战，但原则上中国却从未丧失其独立。维持独立的努力与中华帝国在世界所处的方位为其现代做出了持续的贡献。拿这种历史现实产生的结果与亚洲其他社会进行比较，应该是比较研究的重要专题，而魏斐德的专著与论文对这一时期的精彩分析，恰恰为这一研究打下了基础。
但是，或许现代中国的中心问题是它面对现代的独特方式，其特点是在意识形态与制度层面之间摇摆。它一方面在“简单地”模仿西方或苏联模式，另一方面试图塑造鲜明的中国特色。当然，这一问题并不局限于中国，但它却因其特有的文明遗产而在中国发生影响。
魏斐德还有另一个显而易见的分析中国现代的强项。与那些采用本质主义，因而必然是专一主义观的学者们相反，他一直强调具有各种文化与制度的现代化途径。魏斐德不仅论述处于意识形态中心的社会模式，也坚持更实际的具有开放潜力或者多元的现代之远景——上海便是一范例。
魏斐德将中国研究推向新的领域和方向，提供了分析中国在世界之位置的更为复杂的方法。如果可以给他更长的创作生命，他一定会继续这样走下去。现在，不仅他的著作成为一位伟大学者的纪念碑，他也成为一代又一代学者的楷模与挑战。
徐有威 李嘉冬 译