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满人在1615年到1684年之间对明朝的征服，直到最近，才被置于更宽广的17世纪危机的背景下观察——一场与全球气候周期性变化、国内人口变动和明帝国（1368—1644）行政体系衰败相关的危机。
尽管清帝国（1616—1911）引导中国从危机中恢复过来的速度比世界其他大部分地区更快，但常规史学仍认为，帝国的重建是以对明朝后期发展的破坏为代价的，而这种发展原本可能会帮助中国人在两个世纪后抵御西方和日本的入侵。
这种人们熟悉的看法近来受到了挑战。一些历史学家强调，17世纪中叶，当满洲八旗兵越过长城并建立起他们自己的帝国的时候，明清之间更多地存在着连续性而非中断和停滞。这些学者发现，清朝考据学和“夭折的”经验主义的起源都可以追溯到北宋（960—1127）；同时，他们强调，清朝的哲学很自然地取代了明朝的哲学，17世纪学术上的经世思想预示并演变为19世纪激进的今文经学。
对这种更替是否还有第三种看法呢？让我们来审视一下另外两点。首先，在儒家教诲中的固有与超验之间，在仁义的“仁”和仪式的“礼”之间存在着持续的紧张。其次，正如已故学者史华慈指出的：“若在所有这些轴心向运动冲击中存在着什么共同的冲力的话，它也许可以被叫做超凡力K［……］，像是朝后站，却往前看，［……］是一种对其含义的实际而新颖观点的疑问式的思索。”（1975，第295页）雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“轴心时代”“与兴起、概念化，以及在超凡与世俗秩序之间的基本矛盾有关”。
一旦在超凡与世俗秩序之间的基本矛盾被充分意识并以制度化形式引入社会（或者起码进入社会的中心部分），对这种矛盾的任何定义和解决方法本身便是很大的问题。解决这个矛盾的建议通常带有强烈的多种甚至相互冲突的因素。要把这些因素编制进可以被充分表达的定义里，有可能会产生出不同的重点、不同的方向和各种解释（它们均因各个团体所推崇的多种视线的历史存在而得以强化）。
这一在神圣与世俗之间的竞争，也可以作为一种对峙关系出现在本能的一元论和12世纪儒学复兴期的理性的二元论宋道学之间。在这种情况下，中国17世纪的明清期可能是轴心突破时代（在词源上和本体上均如此），从而体现了整个社会知识背景。
本篇论文的其余部分将力图通过明清之际两位著名思想家——顾炎武（1613—1682）和黄宗羲（1610—1695）——的几个重要概念，来考察这一论断。
危机的程度众所周知，因此只作如下纲要性的描述。
在最基本的层面上，以太阳黑子活动的减少为标志，17世纪中叶全球气候变冷。在这个所谓的“蒙德极小期”，严寒较往常更早地降临温带地区，导致中国中心地带的河流和湖泊冻结，庄稼每年的生长和收获期明显缩短。饥荒随之而来，与此同时是瘟疫——特别是天花——的流行，这些使得中国北部地区的灾难尤为深重。谷物供应的缺乏也导致东北地区的满族部落对朝鲜的侵袭不断扩张，并越过长城，寻求战利品、贡物和奴隶。
当时，明王朝越来越依赖于美洲的白银进口，将其作为商业化大崩溃的强心剂。这场商业化大崩溃开始于16世纪晚期，它将长江下游稻米高产区的农民从生存农业（指收成仅够自身食用的耕作）吸引到现金的增值上，导致国家在17世纪中叶极易发生货币贬值和粮食匮乏。
当财政方面的因素，如大量的逃税，使这些情况更加恶化时，明王朝的社会和经济基础结构便开始崩溃了。
越来越多的“自由”佃户沦为拥有土地的士绅的农奴，而这些士绅的土地则逃避赋税征收。灌溉系统被淤泥充塞，运河无人疏浚，大河的堤堰废而不修。财政赤字不断增加，明帝国的皇亲贵戚也变得越来越寄生腐朽。
随着运往长城沿线及塞外卫所的粮食不断减少，国家传统的军事招募制度也动摇了。军队的登记簿是虚假的，地方将领组建向他们个人效忠的军队，前线的将领则向满人投降。甚至半军事性的政府邮传制度也崩溃了，这使那些送递快信的信差被解放出来，成为骑马的强盗和起义军，占领了明王朝北部和西部的大部分地区。
与此同时，明代士大夫精英之间也存在着分化。在哲学思想上，长期存在着正统的程朱新儒家与王阳明心学直觉论者之间的分歧。前者，即理学，强调对“事物”（他们主要是指经典）的研究、严格的道德自我教化以及高层次的精神追求和低层次的物质欲望——即一般所谓“存天理，灭人欲”——的二元划分。后者，即心学，则是一些信念的复杂整合，主要集中在自觉的重要性，自发的道德良心，以及思想与行为的统一。作为它最激进的形式，心学中的泰州学派宣扬一种道德普遍性，认为“满街皆圣人”，而且每个人都可以获得教化。而宋代的二程兄弟
和朱熹创造的更加正统的致知之学，则强调精英性和渐进性。一个人不可能仅靠反观自我来寻求天理，必须通过刻苦的自我道德教化以及多年的研习经典，才能发现道义。
知识分子间的这种分化尽管并没有清晰地反映，但已对17世纪早期的政治斗争产生了影响。在书院，士大夫按照不同的教义宣讲伦理道德和经典著作；在朝廷，他们通过党争以及将自己人经由科举考试安置在官位上，都是为了竞争政治上的影响。
其中一些这样的书院还卷入了大的政治派系（如东林党、复社）中，他们支持一个大臣，反对另一个，并与为自己寻求特殊利益的宦官联合。帝国政治的所有方面一度都受到了这种毁灭性的派系斗争的影响，甚至包括在对付满人的战略选择上，而后者的势力正在长城外继续壮大。
大多数当代学者认为满人的征服，基本上是对明帝国行政管理的改造。但是改造的进程，却同时被清朝的民族分离政策所阻碍和促进：阻碍源于满族在个人服饰上采取强制性的象征一致性的政策，结果引发了中国南方人民的反抗；促进是因为采用了一种新的统治制度，这种制度具有君主一统的新形式和汉—满两种行政制度混合的外表。这些做法出奇地成功——事实上，它们是如此成功，以至于中国成为世界上第一个从17世纪70年代到80年代早期的危机中恢复过来的主要君主国。
然而，对20世纪初的大汉族主义革命党人来说，这次恢复的代价是满人不正当地利用了一种愚钝的正统观念：重新抬出宋代的理学大师，如程颐、程颢和朱熹。在征服了中国北部之后，满人很快重新制定了文官科举考试制度（起初，这给了他们一个机会，得以操纵名额的分配，使满人和北方的汉族合作者比受教育程度高得多的南方人更为受益）。与此同时，他们以同样快的速度控制了帝国的教育中心，特别是长江下游地区的学校，将其课程限制在为科举考试做准备的僵化内容中，同时明确禁止讨论那些超出经典的学习，涉及公众关心和帝国统治之政治和道德伦理的问题。
但这些后来的革命批评家（当时他们正在调动自己的思想力量，在20世纪初对清帝国展开攻击）认为，清政府实行的上述限制是与打击明代直觉哲学的“过分”，特别是心学中泰州学派的激进主义同时进行的。尽管王阳明强有力的行为主义哲学在日本发展成“阳明学”，并激励了明治维新时的志士，但在清代中国，它却完全不起眼，甚至被埋没。在曲阜的大成殿，褒扬王阳明的匾额被一些次要但却更保险的名流的所替代，而这些人信奉理学而非心学。
现代的思想史家对清统治者——特别是康熙皇帝（1661—1722年在位）——对明代直觉主义的思想上的妖魔化提出质疑。他们指出，撇开帝国的政策，早在明后期，王阳明学说就已引起了严重的怀疑，大多数士大夫自己将程朱理学置于王阳明心学之上。不管怎样，清帝国仍是与当时要求返归基本道德教义的呼声紧密一致的，它以明确坚定的态度摒弃明末不受社会道德约束的风气，压抑感情的自然流露，赞同对礼仪和责任施加更严格和苦行式的强调。这是毋庸置疑的。例如，在上层家庭里，妇女比以前更被限制在闺阁里；反对妇女具备文学修养；同性恋被视为一种离经叛道的社会混乱；男性的勇武性被提升到儒家单纯的书卷气之上。
然而儒学作为一种学术追求，在清代并未受到丝毫影响。因为，反满的革命者指出清政府对公民权利的第二项剥夺就是蓄意助长经院哲学风气，使本可以从事政治的士大夫将注意力转向了鸿篇巨制的辞典和类书编撰工程，并公开鼓励知识分子在文字考证、语言评价和历史语言学上下功夫。
尽管清朝盛世对智识主义化的推动被民族革命者看成是满族的计谋，但一些当代学者，如余英时等，则将清代对智识主义（Intellectualism）的推动追溯到宋代，认为从那时起，智识主义经过明代的平稳发展，到清代所谓汉学的经验主义时则达到顶峰。
通过智识主义，历史学家以张岱这类学者为例，试图证明在新儒学哲学家中，为了指示和教导，有一种求助于文本的权威性——而不是道德良心或伦理启示——的倾向。与理学一致，清帝国晚期的智识主义也批驳那种声称可以在自己身上发现良知的心学道德直觉论。这种更自发的、以自我为中心的唯心论是从王阳明学说中发展而来的，它将内在性与超验性调和为一种宇宙道德观，这种道德观的最极端的体现是，否定世俗的、等级制度的、学术的标准，而这些标准是被正统的礼仪和传统的学说所肯定的。适得其反的是，这却招徕了王夫之（1619—1692）的唯物主义（即原则取决于物质力量；物质力量强大，原则便可胜利）：
说到底，原则并非为一个可摄取的完物。它不可见。物质力量的细节和顺序则是可见的原则。于是，原则首次出现的时候，便是以物质力量被看出。当原则如此被察觉，自然它们好像就成为各种趋势。我们在趋势的各个方面中看出原则。
然而，当一些学者将（清代）对王阳明的唯心道德观的排斥与那种对“颓废”社会风气的反对联系起来时，余英时则倾向于做出一种较平和的解释，即将清朝的学院主义与千百年来长期的“书呆子”式的研习及考据学联系起来，而这种风气可上溯到朱熹和北宋的大师们。
对明、清思潮之间的连续性的重视，是中国思想史学家艾尔曼研究的特点。不论是描述18世纪对语言学的重视，还是对19世纪今文经学兴起的研究，艾尔曼都强调晚明哲学和清代经验主义研究之间的联系，它伴随着从17世纪中叶尽心国事的忠臣到乾隆晚期的《公羊传》注释者和随后19世纪的今文经学复兴者这一段中国思想史的演进。
事实上，这种关联有时是微弱的，但却有足够的线索贯穿整个结构，使这个连续性的论点显得颇为合理。同时，通过消弭晚明和清前期的裂痕，余英时和艾尔曼的成果从根本上消除了一个长期存在的重新评价，即轴心突破的观点。
如果我们刚读过顾炎武，我们将面对一个完全不同的境界。作为17世纪一位真正的博学之士，顾炎武的学识几乎是难以匹敌的。他的《日知录》留下了一些深刻的见解，其价值远远超过简单的阅读笔记和原文摘抄。这些学术反思，加上他在明清之际撰写的其他一系列文章，使顾炎武成为19世纪士人中要求变革治国之策的先驱。
出于我们的研究目的，我们将把注意力放在顾炎武著述的四个主要方面：他对经典神秘性的破除、他的复古主义、他对禁欲主义的强调以及他想在从秦汉中央集权帝国建立伊始就已确立的“郡县制度”中恢复“封建制度”的愿望。
1.破除神秘性
顾炎武对儒家经典，特别是对最博大的经典文本——玄妙深奥的《易》的神秘性的破除，与他对儒学之诠释的历史化紧密相关。《易》此前被认为是源自圣人伏羲通过观察动物各种变化式样所进行的占卜模式的展示——这构成了《易》中的卦。顾炎武在解释卦的发现时，不是将伏羲假定为一个超时代的圣人，而是将他视作他那个时代的历史人物。
尽管顾炎武没有直接对占卜提出怀疑，但他却尽量使对《易》的探讨成为一种推理活动。他写道，《易》有两种可能的运用，一种是“按事物的本来面目确定过去（数往者顺）”，即观察轨迹的内在线索、人类行为的记录，这些都是顺应事物的一定模式的；另一种是“了解难以预测的未来（知来者逆）”（逆既指预测未来又指反叛）。顾炎武没有怀疑圣人“预示（筮）”将来的能力，但他认为这种预言是建立在圣人有洞察人类行为“印迹（迹）”能力基础上的。因此，他们的预见是由于掌握了变化的规律，而不仅仅是靠卜卦。顾炎武努力清除儒家学说中的文本混乱和神秘主义，通过发挥《易》鉴往的功能，使它为世人所用。
君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。告其为也，告其行也，死生有命，富贵在天。若是，则无可为也，无可行也。不当问，问亦不告也。《易》以前民用也，非以为人前知也。求前知，非圣人之道也。
在同样的经世致用、破除神秘的精神下，顾炎武还宣称，他深信只有当人们对世间的统治和社会的礼俗感到失望时，才会去求助于神灵和参加宗派活动。在描述他自己时代的情形时，他写道：
国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。……今日所传地狱之说，感应之书，皆苗民诅盟之余习也。“明明棐常，鳏寡无盖”，则王政行于上，而人自不复有求于神。故曰：有道之世，其鬼不神。所谓绝地天通者，如此而已矣。
2.历史化
在这方面，《易》因其自相矛盾而被剥去了神圣的外衣：它只是它那个时代许多占卜书中的一种。通过追溯此后对《易经》注释的历史，顾炎武清晰地证明了这种经典的不可靠：即体现在“经”里的到底有多少准确无误的东西？同时，顾炎武也常常担心经典原始内容的遗失。以《周易》为例，顾炎武反对将所有的经书混在一起，并互相进行解释的方式。他坚决主张，对待一部独立的经典，应根据它本身的内容，而不是作为混合经典的一部分。“有以彼经证此经之题，有用彼经而隐此经之题，于是此一经者为射覆之书，而《春秋》亡矣。”
在明代，由于洪武帝（1368—1398年在位）和其子永乐帝（1402—1424年在位）的提倡，正统经典是与朱熹的注释并行的。但是，尽管有帝王的认可，人们却一直对注释持困惑态度，认为“一个人不可能完全了解博大精深的《易》”。这种对文本的长期困惑，阻碍了君子接近一种完全被揭示的真理。或者说，正如17世纪另一位哲学家王夫之所论述的：
关于建立模式或列举细节，《史书》和《论语》都没有提到。难道它们无视本质或忽略了细节吗？这或许是因为古代政体意在治理古代世界，而这个今人却无法模仿。高超之人的行为不建立在古人体制之上，并因为符合当今治理世界的并不见得对将来适用，高超之人便不会把它作为模式下传。
将经典固定在某一种正统学说中，也使道德类型成为一套非常刻板的等级制度。譬如关于卦的形式，正如顾炎武所言：“二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子。于是此一经者为拾渖之书，而《易》亡矣。……传为主，经为客。”
难道卦位都与社会地位相对应，高的指统治者，低的指他的臣民吗？
若以一卦之体言之，则皆谓之位，故曰六位时成，曰《易》六位而成章，是则卦爻之位非取象于人之位矣。
顾炎武并没有否定社会等级的存在，而是通过动摇其本体论的支柱，驳斥了人类的等级制度与宇宙关系存在相似性的理论。而程朱理学家们用这些支柱来维护既存的儒家的家国同构的社会和政治制度，也即《易》中表述的上、下地位永恒不变的社会和政治制度。
3.思想的警觉
顾炎武对正统权威的部分谨慎评论，反映了他想把学术思想建成评判事物最佳标准的想法。既然《易》告诉士人何时行动，它就给了士大夫一个有力的武器，使他们知道果断采取行动的时机。在经典强加的限制之内，即让帝王之龙高飞在我们下面这些人之上，顾炎武仍设想在学习经典的有识之士中，选择天才的权威（开国圣君）并替代惯例的世袭制度（例行的继任君主）。对于顾炎武来说，《易》不是一本寻求启示的经典，而是一本最好以尽可能多的历史和文献学知识来阅读的书，从而理解其作为行动指南的意义。
在此方面，领悟《易》中每卦的基本含义是对致知的一种“实践性”的履行。正如顾炎武首先举孔子所言的“我只传述而不创作（述而不作）”，“不学古而欲稽天，岂非不耕而求获乎？”
然而这绝不是毫无意义的实践，它与时代精神相吻合，它在一种现世禁欲的审慎的状态下实行，并为顾炎武同时代的刘宗周、黄宗羲所赞成。“虽其渐染之深，放肆之久，而惕然自省，犹可以不至于败亡。”
坚持这样的自律是一项艰巨的任务，要求持续的真正的努力，既非流于形式，也不能仅仅是迂腐的。士人的奉献必须超过官吏和学者常规的责任。
其在政教则不能是训是行，以近天子之光，而所司者笾豆之事；其在学术则不能知类通达，以几大学之道，而所习者占毕之文。
代表这种持续努力（“利有攸往也”
）的基本图形是《易》八种图形中的第七种，即“艮”。这种《论语》中的士人不先入为主，不作武断的假定，不固执，不以自我为中心（“毋意、毋必、毋固、毋我”）。这是一位保持沉静的守望者，观察事件发展到转折点时，准备去完成前面的斗争。“艮其背，不获其身也。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”
4.封建精神
对于顾炎武来说，他对粗略的自治态度是与他所向往的“封建”的精神相一致的，他希望能将“封建制度”重新引入秦统一后即在中国广泛推行的郡县制中。
顾炎武所热衷的“封建”，并非我们所想象的那种中世纪的全套模式。对于他来说，封建的秩序是反等级制度的，甚至是反贵族政治的。与被谄媚的大臣所助长的华而不实之风（“文”）相反，它对应的是一种纯粹简朴（“质”）的理想。
自夏以前，纯乎质，故帝王有名而无号。自商以下，浸乎文，故有名有号。而德之盛者，有谥以美之，于是周公因而制谥。自天子达于卿大夫，美恶皆有谥，而十干之号不立。然王季以上不追谥，犹用商人之礼焉，此文质之中，而臣子之义也。呜呼！此其所以为圣人也欤？
然而，封建主义并不仅仅是一种仪式上的言论或衣着。人们不可能再返回或恢复很久以前的那种纯粹的封建制度。
虽然顾炎武对绅士们复旧的能力有很大的信心，但他不认为郡县和中央集权的行政制度可以轻易废除。真正需要的是对这样的郡县制用一剂封建主义的良药。应该鼓励地方精英自行管理，而不是强迫士绅在原籍以外的地区供职。关心公共利益（“公”）值得称赞，但合理的个人利益（“私”）同样应被认可和鼓励。应指望谁将管理工作做得更好：是只任职一两年的外来的郡县地方官，还是有责任使他们的亲戚邻里获得最大利益的当地士绅？朝廷应该废弃禁止士大夫在原籍供职的回避制度。应该承认士绅管理家乡的合法性，承认地方精英关照他们自己的学校体系，并处理他们自己的事务的合法性。当然，一些爱管闲事和贪婪的下层士绅——县级的生员或低级的地主——可能会试图参与打官司或征收税款，但精英中真正受人尊敬的成员，如高级的地主，则会很好地照顾自己，承担自己的职责而不过分干涉分外之事。
顾炎武主张将“封建的”自我利益作为一种公认的社会现实的推动力量，以自己的方式，代表了中国思想史上的一种“马基雅维里运动”。顾炎武的合理私利的观念，以及对后来被认成是“清议”的士大夫自治的提倡，成为19世纪经世致用学派地方自治和实践改革计划的基础。当时，这在与顾炎武同为明代忠臣的黄宗羲的政治理论中迅速引起了共鸣。
1677年，顾炎武致信黄宗羲，称赞他的名著——《明夷待访录》。
读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也……古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之……圣人复起不易吾言，可预信于今日也。炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。
与顾炎武相似，黄宗羲呼吁更广泛的地方自治。他倡导的这种士绅自治的主要地点是在郡县的学校系统，还可以在规模上大大扩展，将佛教和道教的庙宇、寺院、庵堂转变为儒家的学校，学校的管理者从地方上有声望的经师中选择，而不是由朝廷任命。这种学校可以发挥政治论坛的作用，代表地方儒家精英的利益对郡县官员采取一些控制措施。
郡县朔望，大会一邑之缙绅士子，学官讲学，郡县官就弟子列……师弟子各以疑义相质难……郡县官政事缺失，小则纠绳。
黄宗羲也希望恢复在宋代常见的做法，即让一个地区的居民——主要是士——在正规的地方官员下轮流担任下级官吏。同时，他建议在每个郡县建立相当于中央政府各职能部门的机构，这些官吏的职位由“提学试弟子员之高等者分置之”。
黄宗羲对地方学校和精英参与政治的倡导，与顾炎武希望在郡县制中恢复封建精神相比，显然更是（专制统治的）对立者。
当时人普遍认为史前处于一种良好的自然状态，如同《礼记》中的田园式描述，以此为依据，《明夷待访录》中包含了大量对专制统治自私自利的抨击。“在人类的最初阶段，每个人都为己而活，只关心自己的利益。没有人去促成对公众有利的事情，也没有人去消除对公众有害的东西。”圣君的统治使天下人获利，但这些神话般的君主最终被一些贪婪的统治者所接替，他们“使天下没有人敢为己而活并顾及自己的利益”。这样，君主个人最大的私利取代了天下人公共的利益……他将天下看成是一个巨大的产业，将之传给他的子孙，供他们长久地享受快乐和财富。
有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。……使天下之人不敢自私、不敢自利，以我之大私为天下之大公……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……此无他：古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客。
因此，黄宗羲的思想遗产成为一种持不同政见的传统，为19世纪后期以学生会社和社团形式出现的改革运动赋予了新的面貌，激发了20世纪30年代蒋介石政权下知识分子英勇的政治行为。毫无疑问，从那时起，儒家的神权政治不能再闭目塞听，而政党国家的专制独裁也从根本上受到了挑战。这部分地是由于17世纪思想家的努力，他们通过割断超验的宇宙中的等级与现世政治体制之间的联系，使帝国的统治失去了神圣的光彩，并将经典中主张的那种古代的“封建”重新调整，以此代替传统的统治四方的中央权威。
但在17世纪60年代和17世纪80年代间究竟发生了什么？黄宗羲的革新方案到底是为哪位帝王而写？几十年来，中国的思想史学家一直为这个问题感到苦恼。难道黄宗羲——不愿损害自己作为明代忠臣的忠诚，但却想从清帝国那里为两个儿子谋取政治恩惠——正是为推翻了他的君主的满族人准备了这篇政治建议吗？换句话说，难道他是在等待野蛮人的政治黎明？占优势的意见认为，黄宗羲最初在17世纪60年代写《明夷待访录》时，是期望明帝国的复兴；而到了17世纪80年代，他已经完全准备好让清代的康熙皇帝（1661—1722年在位）采纳他的建议了。因此，简而言之，正是由于17世纪的危机，天子仍是中国的帝王：政治机构的唯一独裁者和天下的专制统治者。
由于同样的原因，顾炎武重兴“封建之意”的计划也不可能在真正的封建秩序中运作，因为那样需要有多个君主供“士大夫”仔细挑选。帝国晚期只有一个可效忠的政治权威，而他的机构——世界上最复杂的官僚机构之一——可以轻而易举地禁止地方精英要求在政府中发挥更大作用的呼声，特别是当地方士绅自己渴望参与统治他们自身的行政机构时。到17世纪70年代，顾炎武——尽管他个人忠于明帝国——鼓励他的外甥参加清朝的会试。而他关于士人异议的遗产，也只在19世纪中叶以圣地社团的形式在仪式上复兴过。在北京冬季的月光下，社团的成员一边在夜晚饮酒赋诗，一边等待着他们被任命为帝国某个边远地区地方官的消息。
如果说在明清更替之际真的存在一个轴心突破的话，那么它在17世纪的这个爆发很快就又被融入了新生帝国的秩序中。这并不是说它在理论上的推动力——即对现实的政治权威的重新界定和对谋求私利的地方精英手中的统治权威的重新定位——被完全削弱；而是指这个爆发太微弱，以至于无法推动事物的发展达到一个根本不同的结果。人们不得不说，这个结果，只有等待在西方猛烈进攻下对整个体系的上层产生的巨大冲击。不管是否喜欢，这证明了那种多少世纪以来，如此富有弹性、如此持久的大秩序的失败，以至于最终使得裂缝不断扩大而崩溃。或者，用更具建设性的表述，如同顾炎武在1677年给黄宗羲的信中的说法：“积以岁月，穷探古今，然后知‘后海先河’，为山覆篑。”
颜军 路育松 译