第一章
论哲学的本质

如果人们寻求通往聚集哲学这个概念的大批思想的入口，从精神世界的某一个本身并不属于哲学领域的地方出发来对这个概念下一个定义的话，就我们认识的现有结构来看，这个需要是无法满足的。因为什么是哲学，实际上只有在哲学内部，只有用它的概念和手段才能确定：可以说，它本身就是它的第一个问题。或许没有其他任何一门科学是把自己的论题以这种方式回转到它自己的本质的。物理的对象并不是物理科学本身，而是例如光学和电的现象；语文学研究的问题是普劳图斯（Plautus） 的手稿和盎格鲁-撒克逊语中“格”的发展，但是语文学是不研究哲学的，哲学，或许惟独研究它，在这个自身特有的圈子里打转：在它自己的思维方式、自己的意图之内来确定此思维方式和意图的种种前提。外部没有通向它的概念的入口，因为只有哲学本身能够确定何为哲学，甚至，它究竟是否名副其实或者盛名之下其实难副。

哲学的这一独特表现是它作出根本性的努力的结果，或者可能只是这种努力的表达：毫无前提地去思维。如同人天生就根本不能够完完全全“从头开始”，如同他在自身之内和自身之外总是为他的表现提供一种素材、一个出发点，或者至少一种仇视的和必须毁灭的东西的一个真实状态，或者一个过去状态——我们的认识也是由任何一个“已发现的事物”，由种种现实或者内部法则所决定的；我们认识的内容和方向在其自主权受到多种多样限制的情况下，依赖于思维过程本身不能创造的这些事物——无论只是逻辑和方法的规则，还是存在着一个世界的事实都是如此。于是，在思维仍然试图让自己超然于种种前提的地方，它便开始推究哲理。不过，在十分极端的意义上进行这种尝试是罕见的。一般较为常见的是致力于获得一个独立于任何 个别 前提的认识印象：独立于对感性世界的直接印象或者因袭的道德评价，独立于经验不言而喻的有效性或者诸神权同样不言而喻的现实性。然而，即便是受到这样的限制，哲学的无前提与其他领域的无前提也由于同样悬而未决的主要观点而有别：思维的这种自我归属，即它的这种不受任何外界事物约束的结果，超越出瞬息间的个别现象，涉及到认识的，甚至生命的 全部 。完全的无前提却是难以达到的。在认识的起始之处，某些东西就已经成为前提，它或者作为一种不明的、不能驾驭的事物让我们恐惧，或者反过来成为我们在认识的相对性、流动性和独具自身的状态中的一个支撑点。因此，绝对无前提虽然是哲学思维一种方向明确的，但却无法是实现的目标，而无前提状况在其他知识领域里 从一开始 就只具有一种相对的程度。这在哲学发展成认识论的地方具有更深刻的意义，即哲学此时在寻觅和承认着认识的种种前提，况且是哲学认识本身的那些前提，或者正是以此方式将这些位于它外部的事物吸纳进它的管辖范围，即它的认识形式之中。

这种出现在哲学概念中的无前提状况，即哲学之思维过程的这种内部的独立自主性，所具有的那种结果也就可想而知：它用自己的办法确定自己的问题，即它的对象、它的目的和方法的探讨只能够在它本身的范围内进行。而这种结果在其自身方面又有一种更加重大的后果。以比其他认识领域保持与已有事物的更大独立性来自行确定自己对象的这种哲学的权利和职责所导致出现的情况是，各种不同的哲学理论也以各种在原则上不同的论题为出发点。在其他任何一门科学中，都存在着一个普遍在原则上得到承认的认识目的，可以说，它在一个更高的层次上才分解为各种各样的特殊任务。惟独在哲学中，每个富有独到见地的思想家不仅决定他想作出什么回答，而且还决定他想提出什么问题——不是仅在那种特定任务的意义上提问题，而是为了与哲学的概念相符，决定他到底应该提出什么问题。例如伊壁鸠鲁（Epicurus） 就将这个概念的涵义确定为通过原因和思考实现一种心满意足的生活而作出的努力，叔本华（Schopenhauer） 则将此概念确定为通过表象到达非表象的事物，即到达其他科学研究的经验性现象之外的彼岸；对于中世纪来说，哲学是神学的婢女，为宗教真理提供了理据，对于康德主义来说，哲学是理性的自我反省；哲学一方面在纯伦理上被定义为对人的实际生活理想具有重要性的事物的探讨，而在别的地方又被确定为是对世界观的一种逻辑处理，目的是要克服世界观原有的种种矛盾。从哲学确立的这些不胜枚举的、五花八门的目标中产生出的结果显然是：各位哲学家从一开始就按照他想给予的 回答 提出表面上完全一般性的、在所有的回答面前尚不偏不倚的问题。哲学思维的那种个性品格阻止确立一个 一般的 、从思维活动内部的自我中心状态中摆脱出来的认识目标。几乎可以这样说，有独到见地的思维在哲学上的创造性是如此内在统一的东西，那么一种自成一体的存在作出的才识卓异的表达，就使问题和回答仅仅意味着思维意象的一种事后的分离。在这里至少要在比其他领域中低得多的程度上，问题是一个共同的问题，解决办法是一个特别的解决办法；更为多见的情况是，如果解决办法应该每次各是一个特定的解决办法的话，那么从一开始，问题就只以这种特定的、尖锐地集中针对该问题的方式提出来。

如果每个定义只是对独特的哲学家的独特的哲学有效的话，那还剩下什么来维持如此各行其是追求的共同名称呢？为了在此能够找到一个答案，或许这个问题必须从其迄今面对的方向调转过来。只要哲学的目的和内容还在确定它的种种定义，那么它的整个领域就似乎没有一个总名目；但是这个总名目也可能存在于诸哲学家本身的表现之中，并不是存在于它们思维的结果之中，而是存在于一个基本条件之中，所有那些在其分门别类状态中无法再汇集一处的结果都能够在此基本条件之下获得。这就是哲学家自身的一种形式上的内在秉性，它不被认为是心理上的“生活情调”，而是一切哲理推究在业务上的，即便仅仅是在成为心灵现实的状态下才起作用的条件。人们可以把哲学家称作对于存在的整体具有接受性的和反应性的感官的人。人一般——这是生活实践所致——总是关注某些琐事；不究它们的巨细：日常的生计或者教会的信条，一件风流韵事或者化学元素周期的发现——总归是些琐事在激发思索、兴趣、活动。但是哲学家却对万物和生命的整体有一种感觉，并且，只要他富有创造力，就有把这种内心的观察或者这种对整体的感觉转化成概念及其联结形式的能力。当然，他并不需要总是去谈论整体，甚至在精确的意义上他也许根本做不到这一步；但是无论他处理哪些逻辑的或者道德的，美学的或者宗教的专门问题，他作为哲学家，只是在与全部存在的那种关系以某种方式出现在这些问题中时，才去做此事。

当然，此在的整体在真正的意义上是任何人都无法通达的，并且也不能对任何人产生作用。它必须单单用已有的事实片断才能被制造出来——如果人们愿意的话：作为“理念”或者也仅是作为向往，这样才能引发哲学思辨悟性的反应。当然如此一来，一张永远也无法全额兑付的“汇票”也就贴了现。不过，用客观现实的片断来以哲学的方式制造一个客观的总体，并在这样制造出的构成物的基础上继续构造，只是一种普通方法的最高升华。这正如历史学家从流传下来的断编残简中领悟出一种特性的整体，将此作为他自己的描述的基础；甚至，即使最完整的传世之物在这里也不 能够 含有那种对全部本质的内心观察，而是这样的内心观察始终是一种奇特的能量之自发的行动，即使它是由外部的琐事激发和引导的，为让这种能量有个名字，我们可以称之为心灵的总合能力。这一能力超然于任何分野，全然成为一切哲理推究的共同前提，尽管它向着个性的——已经在哲学的那些定义中表达出它们个性的——构成物发展。

目前已有两种原则性的尝试仍然在用一种比较现实的方法去把握存在的整体，并且——虽然这两种尝试受以下的意识和意图的影响甚微——让大家明白，哲学家受到这种整体某种方式的触动，发挥才智来进行解答。一种尝试是神秘主义的道路，另一种尝试是康德的道路。我暂且不讨论神秘主义是否能够毫无保留地被列入哲学，在此我把爱克哈特（Eckhart） 的神秘主义作为代表；或许神秘主义是一个独立的精神构成物，超然于科学和宗教。但是爱克哈特的推测可以说是在一般人性的一个最纵深处活动着，以至于哲学可以将他的种种动机毫无困难地改编成它的形式。为了我们现在的目的，他的诸多思想必须归入一个系列，它们所归入的这个系列的第一个部分是万物都绝对地包容于上帝一身；这样看来，它们全都是 同一 物体，各自本无个性可言，只是通过爱克哈特用神秘的符号来指称的事件：永恒的上帝生了儿子，事物才 生成 为多种多样的。但是究其根源和实体，它们乃是神灵。上帝流溢到他创造的万物之中，因此，所造的万物便是上帝；假如上帝离去片刻，那么万物就会毁灭。这一神圣之物完完全全是个统一体——包罗万物的上帝，它“既非此也非彼”，而是“单而纯地融于一体”。因而，首先是世界的整体被聚集于 一 点。这倒是给爱克哈特提供了将它导入心灵的可能性。心灵本身虽然有各种各样的能力，但是心灵内有一个中心点，与所造万物的繁多花样无关；爱克哈特称此中心为“小火花”——一种绝对“单而纯之物”；心灵中真正的精神。在这个精神中，上帝直接在说话，甚至，它根本就不再与上帝分离，它与他“合而（不仅）为一”：“在这里，上帝的心底就是我的心底，我的心底就是上帝的心底。”我们从这一点可以看到事物的真正本质，因为在上帝这里我们具有它们的统一性，或者更准确地说：我们同在；“我的眼睛和上帝的眼睛是同一双眼睛和同一张脸”。

这里也许极为清楚地道明了宗教和哲学之间历来存在联系的内心最深处的动机。在上帝的表象形成之处，信徒拥有着世界的总体，即便他缺少它的无数具体细节部分。神秘主义试图把心灵的本质集聚于一个终极的、单一的、与神灵的那种统一性不再分离的生命点，力图以此方式使上述情况在一定程度上变得直观易懂。这个动机以截然不同的形式贯穿在所有时代的宗教神秘主义和哲学推测之中：内心最深处的、克服一切繁杂门类的自我冥思苦索也就意味着进入了万物的绝对统一性；据说有一个点，表明上帝理念的这个统一性就在此处，显现为我们自身的本质和统一性。意味着精神与世界总体的一种关系，并在个体和世界的种种衡量尺度面前可能显得不合情理乃至荒诞不经的哲学态度，在此言中包含着一种形而上学的辩解，这一辩解好像是在更深奥的人类生命的所有时期都出现的那种感觉才识卓异地转变了方向：如果我们在自己心灵的根底之处冥思苦索的话，我们就到达了世界的根底之处。

康德哲学的基本主旨从相反的方面提供了一个为那种包含在哲学家的世界感觉中的对万物整体的先知先觉的解释可能性。康德的主要著作并不是以被视为总体的或者被直接经历的此在为自己的对象，而是以凡是成为科学的此在。这就是万物的那种整体按照他的看法所进入的形式，为的是对它的本质和它的条件进行探讨。按照他的观点，世界即现实，只要它是——已经建立的或者可能的——科学的内容；与科学的种种条件不相符的东西，就不是“真实的”。而在沿着康德的道路走向现在谈及的目的地之前，需要对上述情况作一个从很久以前回忆起的追思。

把万物分解成内容和形式，我们很少能够放弃的这种思维的必要性也许不存在，尽管这种必要性中既不带有逻辑的强制，也不带有已明显存在的事实的强制。这种划分作为精神为让不顺从直接统一性的大量此在之物变得顺从而使用的各种组织和灵活性之一，以无数被这样和那样命名的变化形态贯穿在我们的世界观中。在所有具体的内容和多样的形式之上终于出现了一对最高的对立者：世界作为内容，即是在自身内部已确定的，但在直接状态中为我们所不能把握的此在——有个方式却使之能够被把握，即以各种各样的形式对它作出安排，每个这样的形式在原则上都争取把这种此在的整体作为自己的内容。科学和艺术、宗教和在感觉上-内心中对世界的处理、按照一种意义和价值形成的感性认识和万物之间的关联——这些和或许还有其他的东西可以说是世界内容的每个具体的部分能够或应该贯穿于其中的伟大的形式。正如我们拥有了我们的世界那样，它在每个点上都显示出一个内容成分，这个成分被列入这些范畴的其中之一；我们的思索愿意时而在这个范畴下，时而在那个范畴下去看待同一个内容：同一个人能够成为我们认识的和成为艺术塑造的对象，同一个事件能够成为我们内心中命运的瞬间并成为上帝作出的安排的证明，同一个对象能够成为纯感性的印象并成为此在的形而上学构架的要素。每一个这样的伟大形式的意义就在于，将每个的确存在的内容纳入自己的范围；艺术可以根据自己的原则，要求塑造此在的整个领域，认识也同样不能够放过世界的任何部分，对于每个事物都可以探询它在某一个价值系列里的地位，对于每个事物都必须有一个完美的情感生命能够作出反应，等等。即便按照这些形式的理念，每一个形式都能将整个世界翻译为它的语言，真实状态还是不会让它们得到如此充分的发言权。其原因在于，那些形式在任何时候都不会以抽象的纯粹性和绝对的完美性来产生影响，而只是以各种情形下的精神状态给它们留下的局限性和特殊性来发挥作用。我们没有笼而统之的绝对的艺术，我们有的是已出现在时代文化中的种种艺术、艺术手段和风格。正因为这些在今天与昨天、明天都会不同，所以它们只能以艺术方式来安排 某一些 内容，而其他内容在现在可使用的各种艺术塑造形式中找不到栖身之处，但是 基本上 却都可以成为艺术的内容。我们同样也没有绝对的宗教，绝对的宗教会允许赋予每个事物，每个最低微的和最偶然的以及最崇高的事物，一种宗教意义，一种涉及宗教基本主旨的统一性中所有方面的关联；而我们有的只是种种历史性的宗教，它们中的每一个都以宗教的方式渗入世界、心灵、命运的某一个部分，而另外的一部分留在其外部并且脱离宗教的形式。从诸内容的总体中建设一个完整的世界，此乃每一个这类伟大形式的思想权利，这种权利仅仅在历史性的构成物之不可避免的不完美性中得以实现，此构成物只是作为这种构成物才有了活力，携带着发展的所有偶然、适应、落后或者失衡，即个体的片面性，简而言之，携带着受到时代状况约束的现实相对于思想和原则的历史性所显示出的全部特殊性和结果。科学认识的景况也不可能是另外一种样子。概念的形成和积累、整理经验的方式，将感性现实改造成自然规律或者历史景象的做法以及真理和谬误的标准，简而言之，一切把世界的内容变成科学的内容所采用的形式和方法在人类思想史的进程中已经得到发展，并肯定在继续发展着。要实现完全彻底地吸收世界的内容的这个科学的理想，我们缺乏的不仅是能力，即经验性地掌握这些内容、真正将科学的形式运用到万物整体的不可估量状态上的能力，而且我们也达不到这种形式本身真正能够胜任每一个使命的绝对完美程度，因为我们只是在不断修正的、不会终止的，并且对于像人这样的历史-进化之物来说永远也不会终止的各个认识阶段里的种种安排中才拥有它。任何一门当代科学在受到多得无法估计的历史状况条件约束的情况下塑造而成的种种形式也只有能力吸纳此在的整体，这种估计也许与所有的可能性、全部的类比、无数实际的提示相悖。费希特（Fichte） 曾说，一个人有一种什么样的哲学，取决于他是一个什么样的人。这句话的有效范围远远超出了哲学，并且远远超出了个人。人类在某一个已知的时刻拥有一种什么样的科学，取决于它在此时此刻是一种什么样的人类；人类存在的不完满性和历史偶然性与人类追求完满的思想是一种什么样的关系，显然，在每个所处时代，对于人类来说，意味着科学的形式和范畴与那些能够用来将全部世界内容塑造成科学的形式和范畴之间，就处于一种什么样的关系。

这种看法恰与康德的信念相悖， 在他看来 ，现有的科学用来容纳此在的素材的那些基本形式对于此在的全部内容来说足以够用，并且不顺应任何进化。然而，那个所处时代的立足点也只是以他的立足点为基础才有可能成立，对此他找到了极为概括但也是极为荒谬的说法：大自然的理解力为自己规定了法则。基本主旨是，万物的认识表象不是像核桃被倒入一个口袋那样装进我们的内心，我们作为认识者不是各种感官知觉的被动接受者，就像毫无反应的蜡板被从外部盖上印章而形成纹记那样。而是反之，一切认识都是精神的一种活动。我们所接受的感官印象还不是认识，而且认识内容的总合并不是“大自然”；而是这些印象必须获得形式和联系——形式和联系本不存在于这些印象之中，而恰恰是由进行认识的精神本身施加于印象的。通过这样的方式，感性现象的杂乱无章和全然无序状况从此才形成我们称之为大自然的东西：一种有意义的、可理解的关联，在此关联中，一切事物的千姿百态都显示出一种原则性的、通过各种法则联系在一起的统一性。一旦这些法则与各种已有的事物产生某种关系，它们当然就只通过经验，也就是通过感官的接受力与作出安排的理解力的一种共同作用呈现在我们面前。使多种多样的现象最终构成统一的大自然的那些最一般的规则（例如因果法则）却不是出自那些现象，而是出自精神特有的联系和统一能力。康德称这种能力为理解力，也就是这种理解力为大自然规定了法则，因为正是这些法则——精神本身用于已有的世界内容的那些联系形式——才从已有世界内容中创造出“大自然”。康德学说中广为人知的这个说法更确切的意义是：“世界即我的表象”使精神与世界产生一种关系，这种关系将世界的整个领域集于己内，不管世界的各种具体细节部分是怎样无穷无尽。我们只知道万物在我们意识中的样子，即被我们的精神活动塑造成认识对象的那种样子，除此之外，我们对万物绝对一无所知；精神的法则因此而成为万物的法则，我们能够提出的任何认识内容都不能够摆脱按照精神的种种形式塑就的形态。这些对于科学的认识来说可能是完全正确的——只能说这种认识本身的形式恰恰是历史的构成物，因此它们才在任何时候都不完全恰当地吸收世界的全部内容。如果它们的发展真像康德所揣测的那样是完满的，并且按照认识的原则理念是确定无疑的话，那么在人与全部此在之间就会以此方式出现一种精神上的会合可能性。一个单独的、心灵中的存在与此在的无以估量性之间在数量上的失衡，似乎会从根本上促成这种会合并以此从根本上树立哲学态度，这一见解的荒谬性由于康德的如下措辞所表现出的空前勇敢而凸显出来：这种全部的此在拥有自己的、作为认识对象的形式恰恰要归功于心灵的特性。这种此在的内容上的具体细节部分可以说就遗留在世界里，等待着经验来逐步吸收它们；但是从根本上创造出经验和大自然的，正是潜在地包含着已认识世界的整个范围的种种形式——它们存在于精神之中，也只在此中可供使用，并且同时是精神的那些称作“认识”的诸多功能。精神之所以与世界的整体有一种关系，是因为世界的整体是它的产品。

在神秘主义为哲学的行为准则提供理据与从康德的主旨中获得有关理据之间存在着种种奇特的关系。在前者那里，世界的内容在一定程度上聚集于一点，也就是世界内容的差异被看作是非本质性的，只有上帝的存在这一统一性真正地存在着，以至于同样也隶属于这个统一性的心灵在此之中得以直接穿越世界，这个世界可以说是随后才在哲学的思想发展中展现出来。这种看问题的方法有些不顾形式，只有存在的实体和对它的深究才受到关注，而与此同时，真实状态失去了所有的个性，即所有的形式。反之，康德的思考之核心是形式概念。相对于形形色色内容的无限之多，把世界素材组成一个世界的形式的数量真是微乎其微。而对于康德来说，重要的只是认识中的世界，但是认识却只在意识中进行，因此，是意识的种种形式把世界按照一切作为原则而对它产生影响的东西，按照一切使它成为认识的对象的东西预先作出裁决或者纳入自身的范围。哲学对世界整体的把握或者缩减为一种单纯的、毫无形式的实体方式，或者缩减为一种没有内容的形式方式，是可以理解的做法。因为具体的现象，即成形的素材是难以测度的东西，是无限的存在，这种无限性任何思想都不能将其包括在内，对其整体，思想无法通过任何一次接触而得知全貌。只有当精神仅仅把内容或者仅仅把形式抽象化，并以此对此在发起一种塑造性的自发活动时，似乎恰恰通过这种自发活动，精神才找到了通往全部此在的途径。这两种在信念和内容上有着无限差异的世界观之间仍然在当前的问题上存在着相似性，这种相似性显然是基于了解我们自己、了解世界所具有的共同意义。在康德看来，所有构成认识世界的形式都汇聚于一个原创性的、确立标准的中心形式：一种 统一性 。各种各样的表象融合为一个对象、一句话语、一条思路、一种世界观的统一性，它们由此而成为种种客观的认识。为使纵横交错、杂乱无章、纷杂不堪的组变得有序，也就是说，对于一个可理解的世界的塑造原则我们只有一个表达方式：多种多样事物的统一性。此乃我们的认识世界的形式，这种状况一方面取决于意识的形式，另一方面也要靠意识的形式来实现，世界由于意识且为了意识而存在；这个形式便是 统一性 ；我的意识的种种形式正是作为 一个 个人秉性，作为一个自我的感受和想法、冲动和痛苦，让我感觉到它们属于我，这个自我在此多样性的每个点上都深知自己那种不会被内容和构成物的不一致性撕裂的同一性；或者反之：这个自我的撕裂感恰恰是通过自己的统一性的存在才可能在某处出现，否则就不会存在撕裂状的内心矛盾，而只是这些内容一种不关痛痒的并存状。我们内心中的自我的这个终极点溶入了世界。换个角度来看，是从这个终极点发出了把世界包容于自身并使世界由此才最终成为一个世界的光束；这个终极点对于我们在这里关注的问题来说有着与爱克哈特所说的“小火花”同样的意义。在两种情况下都是精神绝对的、居中心位置的统一性使精神能够开放地去与此在的整体建立关系。

哲学的基本态度通过这条途径——穿越精神最内在的统一性——得以体现，这使此态度的诸特点作为可以理解的种种结果发展起来。首先是相对于经验性的或者精确认识的客观性来说，用哲学理论的“主观性”这个十分模棱两可的概念来命名的那种特点。理智作出的一种统一反应所涉及的万物的范围越广，理智的个性在这种反应中就越能自由地表达出来；因为理智对决定性成分的或者各成分的基本组合的选择可能会相应地增大，大于一个单独的或者少数几个成分所引起的反应。千差万别的客体不断扩大的范围使得以一种对所有个体都同样有效的方式来作出反应的必要性就越来越接近极限值零：恰恰是人们称之为 世界 观的东西与个人秉性之迥然不同的存在最密切相关；恰恰是看上去包含着完全和纯粹之极的客观性的整体图像，要比任何一个具体细节部分的客观图像更能反映出它的载体的特点。如果人们在谈起艺术时说，它是通过一种激情看到的一种世界观，那么哲学就是通过一种世界观看到的一种激情。奇怪的只是，那种特点在这里并不意味着真正的不可比性，也没有涉及体现出每个人完全与别人不一样的那些要点；因为不仅哲学不像推究哲理的人的数量有那么多，而且有独到见地的、确定世界观的哲学基本主旨的数量也很有限。这些主旨沿着几千年的时光不断重复出现，它们分裂、聚合、变换着色彩并更改着外表。但是它们的数量增加得出奇地慢，与个性、命运、经验和情调的无限多样性相比，人类只能获得与此在相比如此微小的总体观点和统一想法，以至于人们不知道是否应该把这种情况称作人类的一种贫困；或者应该把人类从种种哲学基本观点的这个狭隘区域获得的对那些有着无数细微差别的精神要求的满足，对各式各样的心灵组合体乃至其最独特的个性的孕育，称作人类的财富。但是各种对世界和生活作出的不同反应之微弱数量表明，它们由个性特点所形成的确定性，即它们的“主观性”，在任何情况下都不能意味着一种任意性和一种对主观情绪波动作出的让步，甚至连心理-个体过程的独特性都不是。在这里起作用的是一个涵义深刻的、用传统的概念难以描述的心灵范畴。一方面，想从“其缔造者的人事档案”里探明一种哲学的起源是完全错误的做法。因为人们通常称之为“个性”的东西：气质、人生经历、氛围——恰恰就是哲学家与无数的他人都同有的普遍性，普遍性因此也就无法对他那绝对只能在自己的内心中，而不是在别人的内心中形成的创造加以解释。反过来说，有创造力的人身上具有的惟一独特的个性就是他的作品，或者是专心致志并能够专心致志于这个作品的过程。但是，个人内心中的这个独一无二和不可比较之处同样也成不了他的创造的充分理由，因为对别人来说，他的创造的可理解性和有效性、客观的可想象性，以及它转入无数超越个人的关联的过程都无法随之实现。对此在作出反应的那个心灵载体因此决不是最贴近的个性，而是必须在一个特殊的层面或者这种层面的变化形态中去寻找。但是另一方面，并不是逻辑程式、业务知识及其方法决定了哲学的产生。因为所有这一切对于一个文化时期的思想家来说都会是共有的，而且不会让他们在具体认识中出现矛盾。然而，他们的哲学世界观中仍然出现极为严重的分歧，甚至相互彻底的否定。由此看来，在人的内心中必然还存在着一种第三者的东西，即超然于个人的主观性和普遍令人信服的、逻辑-客观的思维。而这个第三者肯定是哲学的根基，甚至，哲学要求把这样一种第三者的存在作为自己实际存在的前提。人们可以根据它大致的性质，将其称作我们内在 典型 心智的层面。因为典型着实是一个构成物，它既不完全与单独的、现实的个性相同，又未显示出超然于人和人生的客观性。而在我们内心中的确有一些精神能量在起作用，它们的活动内容并不具有主观-个体的本质。同时也并不因此就是对一个相对于主体的客观事物的描摹。因此，我们内心中有一种感觉，常常以很大的直觉把握性，把我们聊以自慰地承认其是我们纯个人和主观的那些信念和情绪与其他那些我们虽然也明白同样提供不了客观证明，但仍指望别人甚或其他所有人都共有的信念和情绪区分开来。仿佛我们的内心之中有一种普遍的东西在说话，那种想法和那种感受从我们体内的一个深邃而有普遍性的、对其内容能够自圆其说的心底迸发出来。或许艺术的温床也在于此。艺术家肯定是出自一种纯粹个人的必要性来进行创作的，以至于面对同一个模特儿，每个艺术家都创作出与所有他人有别的艺术品。然而，这些作品中的每一件——以它们艺术的超卓为前提——都具有人们称之为艺术“真理”的东西和要求普遍得到承认而问世的东西。那种从个人秉性迸发出来的创造性显然是一种 典型 的创造性，独特的造型具有一种超越独特性的有效性，其原因并不在于对象，而是因为寓于创作者本身那个奇特的心灵层面在发话，这种典型人或者一种典型人就是借此层面在个体的现象中产生作用。宗教创造的信念很可能也是以此为基础不断地在扩张。当宗教天才道出其隐秘的内心生活，道出其出自震惊和醒悟的神秘的主观臆断时，他所说的这些尽管无法用一种客观的相反现象来确认自己的合法地位，甚至往往连逻辑准则都不能作为依据，而对于无数他人来说却获得了一种真理的尊严。“‘人类的天才’言明所悟之理”这话虽有些夸张，但它却隐含着某种程度上正确的直觉，即有诸多能量在心灵之超越个体的东西之中扎根，或者用一种深奥莫测的方式来代表超越个体的东西，这些能量由此就在个体内并且直接从个体向外发表见解。显示出伟大哲学成就之特点的奇怪共同点是：一种世界观和人生观由一种片面的偏执武断和独特的个人秉性来陈述，并同时确立一种一般人类的、超越个体所必要并在全部生活中获得解释的东西——其前提为，在这里起作用的是一种精神个性的典型，是一个完全只服从自己法则的个人秉性的内在客体。

至此，这也进而让人们认识到，只要哲学的真理概念里包括那些对此在的最终决断和总体反应，这真理概念就与其他科学的概念不同。它描绘出的不是万物的客观性——这是狭义上的那些“科学”的做法，而是人类心智的种种典型，就像它们在某种对事物的理解方式中所体现出来的那种模样。对于哲学的论断来说，问题的关键不在于与一个“对象”的——以某种方式被理解的——一致性，而是这些论断对于哲学的存在本身，对于隐含在此存在之中的人类典型来说是最恰当的表达——无论这种典型表示出概括诸多个人的某一个范畴，还是在某种程度上是存在于一个个人之中的成分。但是，它决不能因此而被理解为一种心理上的宗教信仰，一种自我描述。然后，它完全会像每一种心理学那样，有一个对象，它作为真理或谬误必须与这个对象或者一致，或者不一致。哲学家们的个性并不是他们论断的内容，而是这些论断面向某些客观现实，但是那种个性 在其中表达出来 ；具有这种个性的特殊典型的人并不像在其他科学内部那样，从论断本身中消失，而恰好是保留在其中。它不是一个头脑的自我反映，而是刻画一个头脑里的世界——不是按照头脑中主观-偶然的现实，而是符合这种典型人的模样。因为，就像人的精神类别说明了世界观的某些内容和形式那样，生理组织不同于人类的生物会将它们换成其他的内容和形式，所以，这种精神类别的一个个典型也同样要求有那些特殊的色彩、汇编、方向，与此有关的原则便见之于伟大的哲学理论。人们可以把哲学的这种观点总结为一条公式，即哲学的思维使个性的东西成为客观的，并使客观的成为个性的。因为，哲学思维在用一种世界观的语言对世界表达一种个人态度中最最深层和最最终极的东西。所以，它按照那些指示路线和那种总体意义刻画出这种世界观。在这些路线和意义之间进行选择，将永远是人的性格特征和性格典型之间的区别要面临的局面。在这种情况下，极有可能借助于这样的论断将那种总体意义提炼到具有明确性、透彻性和说服力的状态，那种总体意义对其对象来说，却是完全错误的，只要对这些对象从客观-科学的角度，或者，如果人们愿意这样做的话，从一般人类的角度作出判断。甚至，有时候一种学说的这种客观的谬误能够更深刻和更清楚地展示另外那种真理，即关于负载它的精神典型的真理。要表达一种哲学的价值，或许真理因而完全不是很恰当的概念。因为真理总是附着在一个思想产物上，与这个思想产物相对的是一种实际的或者理想的存在，它与这个思想产物以某种方式达到一致便构成了它的真理。但是这个思想产物本身的性质在这里却是决定性的，它作为 存在 而具有它的价值，即根据它直接记录的精神方向、心态的意义以及这种记录本身令人信服的真诚、深刻和明晰。在这里成为最终价值标准的，不是根据对象来断定的这些论断的真理，而是在这些论断中立足并显示出来的这种典型存在，只能由此——的确只能由此才能理解，某些精神到今天还在苏格拉底（Socrates） 和柏拉图，在托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas） 和乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno） 那里，在斯宾诺莎（Spinoza） 和莱布尼茨（Leibniz） 那里得到了它们与世界的关系的定论和拯救。思想史的发展以可观察到的方式把以对象为方向的真理价值缩减为精神存在的意义，在那些伟大的哲学中，这种精神存在已经被客观化。在它们作为关于事物的客观表现的论断出现的那一刻，重心就自然而然地落到这方面的说服力和批判性上。但是这些逐渐地变得无关紧要，而表达出一种现实的、客观真理问题不涉及此在的态度的学说所具有的内在意义却固定下来。今天谁还会问，柏拉图的思想学说或者斯多葛派 和斯宾诺莎的泛神论是否“正确”？尼古拉（库萨的）（Nicolaus Cusanus） 把上帝视若“种种对立之叠合”的上帝概念或者费希特提出的创造世界的自我是否“符合事实”，谢林（Schelling） 关于自然和精神的同一性的学说或者叔本华的意志形而上学是否“真”是如此？这一切已经屡屡并有理有据地被“驳倒”；只是在这些“谬误”中留下自己对此在的反应的各种人的典型经过所有的驳斥后幸存下来，并赋予那些学说一种有其特色的不朽意义，这种意义绝对不是从客观的论断的目的地，而是从它的发源地获得将它视为真理的标准。

对存在的印象作出的这种哲学反应，在内容的构建中得以根本性地体现出来。内容构建所采取的方式是，从此在的已有现象中或者从我们概念形成时用以领会此在的种种方面、部分、运动的概念性表象中选取某个具体的现象或者表象，来作为原本的核心或者整个此在的意义。产生各种哲学的这种片面性的原因在于它们最深层的本质；因为这样的本质的确揭示出，最一般的东西以一种典型个性的形式呈现出来——这一切也可以不太费解地让人感到，仿佛就是个性在向世界扩展。我们所得到的世界是种种片断的总合，以整体来代替部分是哲学作出的努力；而它之所以做得到这一点，是采用以部分来代替整体的办法。从构成真实状态的网络，并在整体上成为哲学家研究课题的无数线索中，哲学家的精神类型的独特性使他抓住了一条单独的线索；他将它解释为集结全部的线索，声称其他所有的线索都是由此衍生出来的；即使它在表面上看起来只是如此残缺不全并且常常被其他的线索遮盖住，但是他仍然把它作为穿越整个网络的惟一连续不断的线索来跟踪观察，他越过它的有限现象的相对范围将它织入无限和绝对。这就是个性如何能够将其与世界整体内在的、感知的、构建的关系塑造成世界整体的一个客观图像的形式上的可能性：它抓住世界整体符合它自己独特性的一个几乎是个别的特征，并将此扩展为整体的方方面面，同时将其余的一切和不一致的东西降低为非本质的东西或假象，降低为原本就不存在的东西或者那种孤立的真实事物之单纯的转化形式。

显然，这是使哲学招致与宗教相同批评的态度：把世界人格化。世界观是一个心灵的反应并由这种心灵的独特性来决定；这种世界观的结构通过它的一种可能特征的排斥性强调而被确立下来，这一特征只是那种独特性的客观反映，这确实显露些或者隐蔽些，使世界成为一个“用大写字母书写的”人！这些都清楚之极地见诸所有把存在的本质同人的心灵及其定义等同起来的学说中——例如莱布尼茨认为，一切此在都是有灵魂的，而物质从其真正的本质来看，是由与人相同的精神元素构成的，只是在这里清醒着的，正是在那里沉睡着的；或如康德根据世界存在的整个范围在人的内心中看到世界存在的目的，只要人是受道德法则制约的。或如叔本华把意志解释为一切真实状态的形而上学本质，即还是那不停息的、在最深层的心底毫无目的的冲动，对此我们在自己的内心中感觉到的是清醒的、有明确的具体目的的意志。如果人们把所有这一切看作是一种对诗人的类比法的滥用，一种回到低级地将灵魂赋予世界的想法的倒退，对此而言，风的本质只能够是风神埃俄罗斯（Aeolus）的吹刮，天体的运动只是存在于它们之中的圣灵所显示的力量——这完完全全是个误解。世界整体的那些图像肯定是由心灵的结构决定的，在心灵之中这种整体的印象创造出它们。只是形而上学者的思路不是这样展开的：我看上去是如此这般模样，那么这也就是世界的外观；而是：何为能够支撑世界、同时使我与世界同在并在世界上立足的最深邃的统一根基？形而上学者发现自己存在于世界上是客观的、最确凿的事实，然后不管用什么措辞问道：要使这个事实在作为一个明了的、和谐的统一性的世界之上能够成立，世界必须是什么样子？莱布尼茨从完美或意识的不同程度来解释各种心灵存在中的所有成分，这种做法并不是幼稚地把人的心灵传送给宇宙，而是相反，从宇宙来看心灵，探讨 整体 是为查明其性质，正是在这种性质的前提下，人已有的心灵没有带来突变和陌异，而是让所有成分都具有一种贯穿于始终的秩序和关系。在叔本华那里，同样的目的却把思想引入一个略有区别的范围。当他把一切此在解释为一种“意志”的现象时，把我们内心中出现的那种作为经验性的意识事实的意志看成是存在于大自然之中，这才算是把世界幼稚地人格化。但是他首先对成为意志的种种意识现象之基础的东西持有截然相反的观点，即事物之形而上学的核心对于非心灵的现象和心灵的现象来说，这个核心是相同的；只不过它在穿越后者时要比穿越前者更加明亮透彻，更可名状。我们自己内心深处所熟悉的意志对叔本华来说也仍是心理经验的一个具体事实。但是，意志仅仅是形而上学的真实状况、无休止的生成和追求、无终结的冲动以及无止境的变化的诡秘厄难，这一切仅仅获得意志的明确象征之点，即意志最直接地被感觉之点。这种绝对的东西超然于我们自己的和其他任何现象的相对性，因而如此微弱地融入人的种种形式，以至于人的形式在这里与一切其他的形式都同样建立在形而上学的基础之上。且不论，这样的一些想法从其特殊的内容来看是否正确，它们在逻辑上是否是必要的或者也只是有可能而已。这里关系到的只是原则性的东西：从实质和意向来看，哲学精神对于存在的整体印象的反应并不意味着，世界被融入个人并按照他的图像被人格化，而是反之，一种典型的世界观在形成，个人则被融入其中。这种典型的人明白自己是不容置疑的现实，如同他为了自己能够被列入这个统一的整体所必须考虑到的那样，于是一个整体便被构建起来。

哲学世界观的形式原则通过这种最后的考虑表明：务必获得一个统一性，精神在面对世界之不可量度的千姿百态、杂乱缤纷、支离破碎、势不两立的状况时需要它。不管哲学思维在哪些范畴中阐述它认为世界的整体是什么，它都会相信所认识到的世界的意义或者实体、价值或者目的。这个论断也一直在满足形式上的需要，即在现象世界的一切混乱和对立中提供一个统一点，一个实在的陌异让位于它们近似的地方。因为即便万物相互的敌对性作为形而上学的世界解析出现时，它也会以这个整体统一的、通过各种成分的相互关系的真实的性质出现。

世界的复多性成为精神的统一性，这正反映出哲学是种种心灵对存在整体的反应：因为心灵自知是个统一性，在它之中——而且首先也 只有 在它之中——此在的诸多光束如同相交于一点。意识所发现的作为相对于它的外界之物，作为存在的客观成分的一切，都不可分割地紧密相连，不管是体现为空间中的相邻，还是时间中的相接，或者各种表象中的逻辑排中律。只是在万物汇聚于意识的同时，它们就获得了一个对它们来说通常是无法实现的一个统一性。例如在这句话中：生活即痛苦。这两个概念汇合成一个 意义 ，这个意义不存在于其中任何一个概念之中，也不按比例而存在，而是贯穿于两者之中，最终形成一个统一的构成物，它既不能与各种空间关系类比，也不能与各种时间关系类比。这种统一化是精神的一种无与伦比的能力，甚至可以说，发挥这种能力是精神真正的、构建自身的本质。主语和谓语贯穿于只在精神中有立足之地的断言之中，组成一个统一性，空间里的万物无一不是独自填满自己那虽然可以变换的、却是永远不会失去的周长，它们永远也不会获得这样的统一性，即便只是以接近的或者隐隐约约的方式。因此，世界的统一化是真正哲学的行动，通过这个行动表明，心灵对于总体存在的印象作出了回答。但是如果这一总体存在触动心灵并想进入其中，那么心灵必须将自己的形式赋予它，必须尝试把它各式各样的内容归结为 一个 概念、 一种 意义、 一种 价值。

附着在哲学这种基本性质之上的真理概念在种种哲学论断的实际内涵中通过它固有的无拘无束而显示出来。如果产生这个结果的原因是，这些论断中记载的不是世界普遍的或者客观的图像，而是种种典型-精神的个性与世界的关系，那么，那种真理概念的特点现在再次通过这样形成的图像本身显露出来。这种图像因上述起源而具有总体存在统一化的形式，而且是借助于一个从这一整体存在中片面地挑选出来的、被绝对地加冕的成分。如果不以这样的片面性作为代价的话，我们的理智无法完成任何总体统一性；在把真实状态的方方面面和每一种可能的见解都均等地包容进去的情况下把这全部都视为一个统一性，人们会将此看作是一种神明的精神力量。而这也许为哲学“真理”的一个关键特征提供了依据：以其高度的抽象化方式记录下来的哲学领域里的一个学说，完全能够被作为正确的真理来宣布和感受，但与此同时却不能运用于它作为普遍性的看法本应关系到的所有具体细节。恰恰是要求对种种现象的整体行之有效，并且看上去是从这种有效性中获得其深度的最深刻的哲学思想——恰恰是这些思想在它们对各种具体现象的适用性受到检验的时刻变得不完备、有欠缺、矛盾百出。也许有关原因存在于那种深刻的矛盾之中，我们心智的方式用这种矛盾挫伤了一切哲学的努力：绝对普遍和全面统一的要求只能用一个片面的、由某个个人指定的内容来实现。我们在这些哲学理念中常常能找到足够多的普遍性，但是它们不是特殊事物的那些普遍性，而是这些普遍性在从它们的高度下降到这个特殊事物的情况下，便失去了它们的有效性，本来只要它们停留在自己的领域内，并以它们自己领域的标准，而不是用独特的可体验性的标准来衡量，我们就宣布它们拥有这样的有效性。这是一种如此稀奇的关系，它如此地违背了对普遍和特殊的，对超越个体的统一性及其相关的个体真实状态的逻辑表象，以至于必须通过转入一个近似精神现象的广泛圈子，这种关系才能获得合法地位。

我们假定，有些领域或者可能所有的领域都有一种基本物质，即我们对事实的知觉能够达到的种种基础性的和最终的现象：我们与这些现象保持着不同的 距离 ，并且滞留在某一现象那里，于是，我们就获得了另外一个图像，遵从的是另外的一些标准，展示的是另外的内部和外部关系，似乎我们是从一种第二距离在观看着；每当后一幅图像增添一个部分，都会使前一幅图像失真和变得无意义，并且如此循环交替下去。一座房子的视觉表象从三十米之外来看完全是有序的、统一的、明了的；但是如果这幅图像中突然置入我们在三十米以外从同一座房子获取的、就其本身而言完全准确无误和富有意义的一个部分，那么就会产生一个不可理解的和充满矛盾的表象。我们将事物的现实状况纳入所有思想的构成物，都是按照这种简单关系的标准在形成发展着。例如我们的绘画艺术与某一种视力连在一起；生活实践将我们置入一种与空间对象的种种距离之中，在这些距离中，我们获得了这些对象的某种图像，以至于我们在距离产生比较小的差别时还在说能“看见”它们。但是假如我们有老鹰一样的视力，那我们就会需要另外一种艺术，如果我们在我们艺术的范围里构思出这样一种艺术的一个片段来，那我们就会称之为“错的”，尽管它很可能要“精确”得多，并且与对象最终的客观组成部分要接近得多。“距离”在艺术中的引申意义也同样如此。汇聚在一首抒情诗歌中的多种生活成分从 经验性的此在 的角度来看，在轮廓上呈现出一种精确性，与一切其他可能事物的千丝万缕关系，一种理智的凝合，只要在这一切面前取消抒情艺术的距离，那么这一切都会完全变成另外的样子。这些内心图像的两种精确性标准的每一种都提供了一种使内部和谐的总体表象，这就是为何人们超出一个十分有限的衡量尺度，用从经验性的真理立场提出的批评和用逻辑分析来研究诗歌的内容纯粹是个误会的原因。艺术真理的法则关系到可以说从一个远得多的距离来观看事物的轮廓，因此允许事物之间出现的关系与科学真理或者经验性实践的真理所要求的关系全然不同。与此相比，宗教采用的又是另一种距离。当信徒想把在宗教领域里赋予事物的那些意义和期望、凝合和深邃转用到它们具体近像的直接状态上去时，例如为了平庸的利益和日常的困苦期待“上帝的帮助”，这种帮助只在一种极其崇高的，涉及生命和命运之最深邃、最普遍的关系的意义上具有一种真正的宗教意义，那么他就似乎脱离了自己的风格。一位宗教哲学家曾在这个意义上说道：“上帝不装满勺，不装满盘，而只装满碗。”尽管单纯从逻辑上来讲，勺里装的东西是从碗里装的内容中舀出来的，并似乎因此而直接分享碗里内容的定义，然而勺的立足点与碗的立足点仍然是不同的，只要对碗的立足点有效的东西被转用到由勺的立足点规定的距离完全不同的图像上，就会失真。所以人们不可以要求被称为此在的意义的东西每时每刻都能够让我们理解，因为它不是对小时有效，也不是对年，而是只对生活有效——虽然生活是由小时和年构成的。我们精神结构的这种独特之处：一种普遍的东西似乎必须最终真正体现在个别和具体事物上，对于个别和具体事物来说却不容易做到为自己的距离形成一些图像和标准，它们是无法由对它而言那些“真实的”基础有效的种种图像和标准来组成的——这个独特之处现在也决定了形而上学的构成物的性质；在它们统一地概括了此在的同时，它们所宣布的普遍性仍然不是一种将所有被概括进去的具体细节都在相同的意义上列入其中的普遍性，例如橡树、冷杉、椴树都被列入树的概念定义，它们的共同特点被统一在这个概念中。就如我们对于自己性格的基本特点十分有把握，此乃一种固定的、决定了我们生命的存在，然而我们具体的行为决不总是与性格相吻合和受其控制；就如我们本质的具体细节决不是总在证实它那似乎也包括自己在内的最深层的统一性，而不令我们因而对这几乎是朝着内部的方向固定下来的统一性产生怀疑。同样，我们也被某些最终的普遍性和准则穿越，并且一如既往地照此下去，即使那些本来应该体现它们应用之地的具体细节，看上去已经脱离了它们确立的法则。我列举两个例子。

哲学的整个发展中都贯穿着泛神论的主旨；一再出现的信念是，此在的所有多样性和对立性都没有涉及它真正的本质；有这样一种说法，即世界并不是 相对于 神的存在而出现，而是直接以神的存在的生命为自己的生命或者神拥有世界的生命而出现。通过这种说法，真实状态的所有部分和所有瞬间都为了那更加深刻的、看透实体的洞察力而成为本质和价值的一个全无差别的统一性。这种跨越所有具体细节并从自身出发来限定它们角度的想法，显然是一种于人的心灵中以截然不同的程度和千差万别的变化处处皆在的感情成分的哲学造型，但是这种感情成分在有些哲学思想中却成了位于世界观之上的独裁者。现在人们也许对事物的这种统一性和本质同一性还是那样深信不疑，要将此运用到经验的所有具体细节上，仍然可能会失败。最早提出泛神论学说的人之一色诺芬尼（Xenophanes） 却作出保证：“不管我的思想向何处驰骋，一切在我心中都化为一个统一性。”但是实际上这个想法却没有从它发挥效力的那个抽象高度向下延伸到现象的各个低处。我们难以把苏格拉底和我面前的墨水瓶、普鲁士王国以及印度热带丛林中的一只蚊子真正想象成形而上学的同一物。此时当然有人会提出异议：泛神论的统一化绝对不 应该 对两个任意选出的事物有效，而是对 所有的 事物有效。与那种普遍的东西相一致的恰恰是种种具体细节的 全部 ，并不是任何具体细节 独自 ，大概就像彩虹所有的颜色混在一起就成了白光那样，而不是任意地选出其中两种颜色。不过，假如真的只有事物的总体本身是那种神的统一性的活动空间的话，那么，这正是那个总体的一种意义或者价值，我们被这种意义和价值穿越而过，却眼睁睁地面对着无法将它应用到已被汇总为那个整体的各种具体细节上的局面。虽然我们的精神被赋予把神看作是 全部 事物的，而不是 个别 事物的统一存在的能力，与此同时各种距离之间的区别也就确定下来；哲学的普遍性有一种本身固有的规律性，并且对于从另一个距离来观看的具体细节不再有效，而它作为普遍性似乎恰恰包含着这些具体细节。

与泛神论截然相反的信念也同样如此，它认为，人在根本上能够谈论的世界只是作为他的表象而存在。意识应该怎样从自身中延伸出来，并将万物以它们本来的形态纳入己内？它总是只能容纳它自己的内容，它所应该形成表象的东西只能由它自己本身，即通过表象的过程来创造。虽然人们对此深信不疑，但是面对具体的、不可抗拒地产生出来的、对于本身的自我来说完全陌生的现象，这种纯主观的制造却好像还是不太被允许出现。在哲学的普遍性的领域内，把我们确实认为存在着的此在缩减为有创造力的自我的做法，具有逻辑上无法摆脱那种状态的特征，一种直接显而易见的公理的特征，这个公理从一个统治中心出发将我们世界的总体聚合在一起。但是只要我们看一下星空和我们命运可怕的威力，看一下微生物的攒聚，看一下偶然性和与此同时发生的不可抗拒性，生活每时每刻都在以此把它的图像铭刻在我们的心里，那么，这个想法：即这一切都是由那个接受主体本身制造出来的，自身中就含有某些不可克服的悖谬因素。这个想法在某种程度上可以说包含着真理本身，而不让真理能够运用到某些具体细节上并产生说服力，即那些组成从更近的距离看到的世界的具体细节。哲学中所有伟大的真理概念的悖谬因素不仅在于这些概念都提出了一个绝对普遍的论断，而 逻辑上 包含在这些概念之内的特殊东西却不愿意服从它，也在于我们仍然无法否认它们具有真理价值，正如我们在其他情况下对待种种所谓的普遍性那样，只要这些普遍性在它们本应体现其普遍因素的单个事物那里得不到验证的话。相对于其他在科学、逻辑学、实践中有效的那种普遍性，哲学普遍性作为一个特殊类别的特点是：普遍性在这里不是来自事物，而是对事物总体的一种思辨性的表达，表达了一个伟大的精神典型每每对生活和世界的印象所采取的态度方式：这关系到的不是个别观察到的事物的一种普遍性，而是对事物的一种个人-精神上的，但与此同时是典型的反应的一种普遍性。但是，正因为这必须以一种理智的、概念的方式客观化（例如有别于以同样的方式获得灵感的艺术家或者在宗教上富有创造性的人），所以只能通过一个单独的、片面的概念的升华和绝对化来实现，而这个概念把那种态度恰恰翻译成客观表象的语言。在此片面性的形式中，如今却仍然显露出一种处于中心地位的、原则上面向世界敞开的本性，由于这样的片面性，在形而上学的论断的普遍性和难以将此普遍性实现于单独事物的无能为力就形成了那种独特的矛盾。因为表面上似乎是客观的、在最近处观察到的具体细节，总是一切可能的理念和原则的聚集点。假如我们来观察一下此在的一个孤立的部分，我们就会在此中发现残缺不全的体现方式和种种完全截然相反的基本概念之隐约可见的同时性——统一性和多样性、活跃和痛苦、存在和生成，这些在某种方式上是绝对的，同时在某种方式上也是相对的，显示出与创造性的宇宙整体或神灵的关联的踪迹，但同样显示出的踪迹表明，我们人的理解力为此关联提供了种种定义。在与事物的这种近距离关系中，它们的图像还似乎包含着处于萌芽状态的或者未加以区分的一切形而上学的真实状态，而我们由此往后退，才获得一个受 一个 观察角度主宰的图像，在这样的情况下对那种观察角度的选择就不可避免地取决于随之而带来的思想方式；并且在此情况下同样不可避免的是，如此产生的对于存在的性质的那种统一信念无法应用到在近距离观察时呈现出的具体细节上去。形而上学的种种普遍性的结构便得到了这样的解释：对特殊性无效，但它们仍然作为这些特殊性的普遍因素出现。

在如此将哲学从原则上列入我们思想观点的相互关系的基础之上，以下我来讨论两个概念，它们在整个哲学史中始终都是世界观统一化的中心点，是对世界观总体的精神反应的综合表达：存在和生成。 nzq5JdC7bydAAV30qNCBLFT+HNBakFZaZb24vCzcBhhVENODuEapGktOfUNZy6ze