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文艺复兴导致了人文主义的滥觞，新大陆的发现则极大地促进了资本主义的发展，从而使天主教会受到了严重的冲击，不改革显然难以为继。于是，在以马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）和约翰·加尔文（John Calvin，1509—1546）两位领袖的领导下，宗教改革运动蓬勃开展了起来，在不长的时间内便席卷了整个欧洲。宗教改革运动提倡“因信称义”，即信徒可以不通过教会的神职人员，直接和上帝进行沟通。很显然，宗教改革运动的目的是要解决宗教的超验性与不断膨胀的世俗的个体性和主体性之间的尖锐矛盾。
换个角度看，宗教改革并不是想彻底地推翻天主教，动摇其信仰的权威，而是要求天主教放弃其绝对超验性和神圣性，迎战世俗大潮中日益张扬的个体的要求。宣传这种教义的结果只能导致天主教会发生分裂，削弱（而非颠覆）教皇的权威。在这种历史背景下，天主教进行了一次“反宗教改革运动”（Counter-Reformation），其目的是要在教会内部进行一次整顿，以便与宗教改革运动相抗衡，维护教皇的绝对权威，挽回教会在地域上和思想中的巨大损失。为了实现这种自我改造和自我强化的目的，天主教对内实行严厉的镇压，企图消灭异教徒；对外积极进行传教，扩大自己的势力范围。在这种情况下，耶稣会（The Society of Jesus）便应运而生，并且充当了“反宗教改革运动”的急先锋。耶稣会正式成立于1540年，其创始人是西班牙贵族伊格纳修·罗耀拉（Ignatius de Loyola，1491—1556）。
从历史角度来看，“耶稣会”的反动性是不言而喻的，但是，它也产生了两方面的积极作用：其一，耶稣会重视知识，提倡教育，创办了许多耶稣会学校，培养了一批名人学者。其二，耶稣会重视国外传教事业。在传教的过程中，将基督教以及西方的文明科学传播到全世界，同时也将非西方世界的文明顺便带回了西方。因此，我们虽然丝毫不能否认，在耶稣会士传教活动背后作祟的是“为基督教征服全世界” [4] 的救世史观念，但我们也绝不能无视耶稣会士传教活动所带来的客观的历史作用，那就是对东西方文化交流，尤其是对中国文化之西传的巨大促进作用。
耶稣会士在中国的传教是以西班牙贵族方济各·沙忽略（Francois Xavier），于1552年到达中国广东省的上川岛为开端的。沙忽略本来是受罗耀拉的派遣到印度去担任“教廷远东使节”的，后由于种种原因而改道去了日本。沙忽略发现日本文化源于中国，日本人也唯中国是称，因此，他感到要想在日本传教最好先感化中国，于是他设法前往中国，于1552年8月到达广东台山县的上川岛。然而，由于当时中国海禁严厉，沙忽略虽百般努力却始终无法进入中国内地，最后在绝望中病逝于上川岛。尽管沙忽略未能实现其传教中国的宏愿，但他毕竟认识到了中国在传教事业中的特殊地位。因此，他实际上开了耶稣会传教中国的风气，被誉为“远东开教之元勋”。随后，耶稣会传教士不断进入中国。其中具有标志意义的是意大利耶稣会传教士利马窦（Matteo Ricci，1552—1610）于1583年进入中国。总的来说，耶稣会传教士在中国的传教活动盛于十六到十七世纪，尤其是在康熙、雍正、乾隆时代达到了高潮。
我们这里无意于追溯基督教在中国的传教历史，而是试图透过基督教的传教活动来考察中德文化在十七世纪的互动关系。就中德文化关系，特别是就十七世纪德国文学中的中国形象而言，具有重要意义的主要是以下三位：利马窦、卫匡国卫匡国（Martino Martini，1614—1661）和汤若望汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666），其中，利马窦和卫匡国卫匡国对德国文学中中国形象的影响更为深远。
先来谈谈利马窦。利马窦既不是耶稣会来华传教的先驱者，也不是从事中西文化交流的第一人。之所以要在这里着重介绍他，主要是由于这么几个原因：首先，利马窦为耶稣会在中国的传教奠定了基业。正如法国学者伊莎贝尔·席微叶（Isabelle Vissi-ère）和约翰-路易·席微叶（Jean-Louis Vissi-ère）所说，利马窦是“传教事业中的勇敢改革者。他在中国的长期居住期间，为耶稣会传教区确定了一直保持了两个多世纪的基本方向、一种传教政策、一种很高的科学水平、一种灵活的适应中国习俗的做法”。 [5] 概言之，利马窦替耶稣会创立了一种布教策略，促使其在华传教顺利而迅速地发展。其次，利马窦开创了中世纪晚期中西文化交流的新局面。或者说，利马窦实际上是结束中世纪中西文化交流的盲目和蒙昧状态、开创近代中西文化交流新景观的关键人物。因此，称之为“最有智慧的文化交流使者”，或许不是过誉。要不然，也不会有学者认为，从严格意义上讲，利马窦才堪称是中西文化交流的开创者。 [6]
利马窦出生于意大利中部的玛柴拉达城（Macerata）。二十岁的时候，进入耶稣会所办的罗马学院学习。1582年，受命前往澳门，开始专门学习中文，准备前往中国内地传教，并最终于1583年到达广东肇庆，从而打开了耶稣会在华传教的新局面。利马窦在华居留长达三十年，一直到他1610年去世。在此期间，他为了推动传教事业可谓兢兢业业，孜孜以求。与众不同的一点是，利马窦善于洞察中国当时的国情，努力把天主教义与中国的文化传统结合起来，提倡不要冲撞冒犯，循序渐进地行动，并在必要时采取迂回道路，有策略性地进行传教：
利马窦的全部策略实际上是建立在中国古代的伦理格言与基督教义之间的相似性和“上帝”与天主之间的类比关系上的。 [7]
利马窦不仅是这种传教策略的设计者和倡导者，更是身体力行者。为了实现使中国人皈依基督的目的，他不惜先让自己“中国化”。为此，他学习儒俗，穿戴僧服，把自己装扮成中国人，并给自己取了一个中国名字。他还学会了一口流利的汉语，学念中国书，学写中国字。所有这一切为他研读和利用中国古典经籍打下了良好的基础。
此外，利马窦还认识到，士大夫作为一个特殊阶层在中国有着举足轻重的作用。赢得他们的友谊和认可，对于传教事业是至关重要的。为了在这一阶层中受到尊重，利马窦必须以伦理学家、哲学家和学术渊博者的面貌出现。现在看来，工夫不负有心人，利马窦确实做到了这一点。他用明末颇为流行的一种方法——讲学，向儒生们传授世俗者的说教，把自己装扮成哲学家，掩盖了其作为前来向异教徒布讲真正上帝的神父这一身份。这种非常谨慎的策略使利马窦在文人阶层中获得了巨大的成功，他与徐启光、李之藻、杨廷筠等人成为至交好友便是明证。
利马窦更为清楚的是，中国是一个个皇权专制的国家。要想使中国这样一个泱泱大国归化天主教，首先就得竭力使中国皇帝归化天主教。于是，他不懈努力，不惧周折，终于1601年获准进入北京城，并获得了进宫的机会。利马窦最终虽然未能见到中国的皇帝，但他毕竟进入了中国的统治核心，获得了最高统治者的首肯。当然，利马窦的传教事业究竟在多大程度上获得了成功，实在很难一言以蔽之。但是，正如谢和耐教授（Jacques Gernet，1921—）所指出的：
利马窦以其长长的大胡子与其儒士般的服装而引起了所有那些与他打交道者的赞赏。他的谦虚和谨慎、对中国习俗的尊重、使用汉语汉字、《四书》和其他中国经典的知识、论述伦理学的小著作、有关外国哲学的巨著及其数学知识，所有这一切都有助于他在中国文人和统治阶层取得成功。 [8]
可见，正是由于利马窦在中国文人和统治阶层取得成功，天主教才不仅在中国站住了脚跟，而且还发展到了一定的规模。
全面评价利马窦的传教事业不是我们的目的，这里只想谈谈他在传教过程中所制造的副产品，即客观上对于中西文化沟通的促进，尤其是他提供给西方人的中国观。利马窦乐于沟通中西文化，一方面，他向中国介绍西方学术。据统计，他共有汉译著作十九种之多，主要有《天主实义》《交友论》《几何原本》《同文算指》《畸人十篇》《二十五言》《犯法》《西琴曲意》等。另一方面，他又向西方介绍中国。作为一名传教士，他必须不断地向教会报告其传教之所遇与所得，这些报告式的著作客观上起到了向西方介绍中国的作用。这类著作主要有《利马窦札记》和《利马窦书信集》。
《利马窦札记》是利氏于1608—1610年用意大利文写成的，描述了他在中国传教的经历以及天主教早期传入中国的概况。1614年，比利时传教士金尼阁神父（Nicolas Trigaut，）将之带往罗马，并译成拉丁文，于1615年在 德国 奥古斯堡（Augusburg）出版，封面题字为“耶稣会利马窦神父的基督教 远征 中国史”，所以，该书又被称为《基督教远征中国史》。这里“远征”二字是值得我们仔细品味的。我们无法也无须搞清楚用这样的题字是否出自利马窦的初衷或遗嘱，但出现这种说法在当时是颇合时宜的。因为，我们知道，当时正值地理大发现之后，西方世界积极向海外进行殖民扩张。耶稣会把向中国传教看作一种“远征”，不仅说明了殖民势力在当时的猖獗程度和影响广度，更从另一个侧面反映了耶稣会打着救世主的旗号所从事的海外传教活动的实质。因此，我们可以这样认为，所谓“救世史”，其实也是一种“殖民史”，只是它偏重和讲求心理巧取，因而比重视和力求武力豪夺的殖民运动显得要温和而隐蔽一些罢了。
《利马窦札记》共分五卷。第一卷全面介绍了明代中国各方面的情况，包括地理、物产、风土人情；第二卷系统地叙述了耶稣会传教士从沙忽略病死在上川岛到罗明坚（Michel Ruggieri，1543—1607）立足肇庆府的经过和困难；第三卷记载了耶稣会在韶州、南京和南昌开教的经过；第四卷记述了利马窦两次北上京城的经过；第五卷着重叙述了利马窦到达北京以后的情况。与十三世纪风靡一时的《马可·波罗游记》相比起来，《利马窦札记》在介绍中国方面无疑要翔实和深入许多。因此，如果说马可·波罗为西方人轻轻叩开了中国的大门，并通过其游记吊起了西方人向往中国的胃口的话，那么，利马窦则是彻底地打开了中国的大门，直入堂奥，让西方人大饱眼福，实实在在地陶醉了一番。利马窦的功劳可以从“名”和“实”两方面来看。
就“名”而言，利马窦明确表示，他所说的丝绸之国“赛里斯”，正是他所到达的中国。并且进一步肯定地指出，马可·波罗所说的契丹或震旦乃是中国的别名，中国就是“Cathay”，或“Khitai”和“Xathai”。我们知道，当时欧洲人根本不知道所谓契丹就是中国这个事实，他们利用这两个名称分别代表两个不同的国度，并把契丹定位在中国以北。利马窦通过仔细的考察，于1596年推测契丹可能是南京。他说：“我推测去年去过的南京城，基于很多迹象应当就是马可·波罗所记载的‘契丹’都市之一。” [9] 后来，当他进入北京城后，他终于发现，北京乃是契丹的“京都”，契丹就是中国，中国就是契丹。尤有甚者，他还在前人的基础上进一步把“赛里斯”“契丹”和“中国”三个名称统一起来，从而完成了对中国认识的质的飞跃。扩大一步看，正如何兆武所指出的：
（利马窦的）这一重大的发现可以和亚美利哥·维斯普齐（Amerigo Vespucci，1451—1512）之证实哥伦布所发现的新大陆并不是与印度相媲美，堪称近代初期西方地理学史最有意义的两大贡献。 [10]
利马窦的“正名”不仅令天主教会兴高采烈，也进一步激发了西方人对中国的好奇和欲望。
从“实”来看，利马窦对中国的介绍主要有两点，一是关于地理和历史。我们知道，利马窦来华时，正是明王朝。他对明代社会的描述，更是事无巨细，应有尽有，大到社会制度，统治结构，小到奇风异俗，机械工艺。因此，利马窦认为，中国地大物博，繁荣富庶，堪称世界上最强大、给人印象最深的国家：
由于这个国家东西以及南北都有广大的领域，所以可以放心地断言：世界上没有别的地方在单独一个国家范围内可以发现有这么多品种的动植物。……我甚至愿意冒昧地说，实际上凡在欧洲生产的一切都照样可以在中国找到。 [11]
二是关于儒家文化。利马窦首先向西方人介绍了孔子以及《四书》和《五经》。他评价孔子说：
中国哲学家中最有名的叫做孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年，享年七十余岁，他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。 [12]
而《四书》和《五经》则“构成中国最古老的图书库……为国家未来的美好和发展而集道德教戒之大成”。 [13] 但利马窦认为，儒家哲学体系不是一种宗教，而是一种道德哲学和伦理仪式。在历史上，这可以说是西方人第一次试图通过辨明儒家哲学体系是伦理观念还是根深蒂固的宗教仪式来重新解释另一个国度的哲学体系。这种解释影响深远，十八世纪的莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫就秉承了这种观念，认为中国哲学是一种实践哲学，当代也还有学者坚持认为儒家思想只是一种“伦理体系”。于是，有学者指出：
（利马窦）不但没有能用另一种思想体系来改变或者取代中国传统的思想体系……而且就其对中国思想的激荡与影响的规模和持续时间而言，也远不能望魏晋以来的佛教思想影响的项背。 [14]
或许，由此会有人认为利马窦的传教活动到头来还是一场失败，但毕竟，作为中西文化交流的第一个有力中介，利马窦在许多方面为后来中西文化，特别是中德文化之间进一步的碰撞奠定了基础。
如果说，利马窦从宏观上对中国及其文化做了比较全面的介绍和评说，那么，卫匡国卫匡国则凭借其特有的历史眼光，从断代史研究角度对中国进行了具体描述，同样也对中西文化交流做出了积极的贡献。
和利马窦一样，卫匡国卫匡国也是来自意大利的传教士，1631年加入耶稣会，1643年经印度来到中国，后定居杭州，1661年去世。卫匡国卫匡国的主要著作有《中国新地图册》和《鞑靼战纪》等。《鞑靼战纪》记载的是明清间的战争，主要内容为1644年清入关后与南明之间的战争，故事止于1650年卫匡国卫匡国离开中国。按照卫匡国卫匡国自己的交代，他本“不想把鞑靼的所有战争都写下来，只写我们记忆中的和我所见闻到的”。 [15] 而且，他认为他所叙述的都不是道听途说，而是亲眼所见，亲耳所闻。卫匡国卫匡国从追述鞑靼民族的兴起以及他们所发动的历次战争入手，重点描写了明清之间的战争。从某种角度讲，《鞑靼战纪》是一部明末清初的战争史，也是一部鞑靼的民族发生和发展史。由于作者的实录精神，这部著作的确具有较高的史学价值，也产生了较大的历史影响。
我们在此不打算复述该书的详细内容，而只想着重交代两点。一是在天启年间的那场战争中，在援救皇帝的将领中间，有一位巾帼英雄，这就是垂名史册的秦良玉。她连称号都像男子，非常具有男子的智慧和风度，“在抗击鞑靼以及后来平息反叛的战争中表现出罕见的勇气”。 [16] 因此，卫匡国卫匡国认为，我们可以叫她“中国的亚马孙（Amazon）”或潘塞西琳（Penthesilean）。前者是古希腊传说中的亚马孙族女战士，以骁勇善骑射闻名；后者则是古希腊传说中亚马孙族的女王。卫匡国卫匡国把秦良玉和她们相提并论，也许只是为了突出强调秦良玉身上所具有的巾帼不让须眉的勇气和胆识，或者纯粹是为了叙事考虑，并无什么微言大义。然而，这一点却被后来的作家们抓住不放，大做文章。
第二，卫匡国卫匡国戴着他作为传教士所特有的救世史的有色眼镜，来解释中国的历史变迁。在他看来，明王朝之注定要走向灭亡，是由于万历皇帝听从了身边大臣的要求，禁止臣民信仰基督，并对传教士加以驱逐：
有些地方的神甫被信教的官吏秘密藏匿起来，有些神甫被抓住，装到囚笼里送到澳门监禁，受到严重迫害，另一些神甫则被赶出了中国。……当中国践踏和平的基督教，准备消灭所有的基督教时，上帝就掀起了反对中国的激烈战争，让鞑靼人来动摇中国帝国的根基，后来发展到明朝王室和国家。 [17]
按照卫匡国卫匡国的理解，明王朝遭到覆灭，是受了上帝的惩罚，原因是它对上帝不敬，拒斥基督。上帝之所以特别青睐鞑靼，则自然是因为他们顺天意，敬耶稣。而且，“不是只有鞑靼皇帝爱护我们基督徒，其他的鞑靼人也同样尊敬和爱护那些神甫”。因此，卫匡国卫匡国提醒传教士们，应该不失时机地进入鞑靼人的世界，传播福音，使这个民族基督化。他指出，也许上帝为鞑靼人打开了中国的大门就是为了给基督徒们开辟一条道路，以便接触过去不了解和从未接近的鞑靼。从这个意义上讲，《鞑靼战纪》不仅是卫匡国卫匡国为实现其传教宗旨，认清中国现实的一份思想备忘录，更是当时时代精神的一份备忘录。
除了十六、十七世纪之交门多萨门多萨的《中华帝国志》之外，对于十七世纪西方哲学、政治学、宗教学以及文学产生广泛影响的有关中国的著述，几乎毫无例外地都出自耶稣会传教士之手。根据瑞士学者常安尔（E.H.von Tscharner）的统计，这类著作有近十部，包括利马窦的《中国札记》和卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》，其余的有：
1.肖顿（Linschoten）的《东印度之旅》（ Reise nach Ostindien—Illustrationen ，插图本，1596年出版，1598年德译本）；
2.塞麦多（Semedo）的《中国概述》（ Allgemeine Beschreibung Chinas ，1642年）；
3.卫匡国卫匡国：《中国新地图集》（ Novus Atlas Sinensis ，1655年）；
4.诺依霍夫（Neuhof）的《荷兰公使见闻录》（ Höllän-dische Gesandtschaftsreise，Illustrationen ，插图本，1665年出版，1669年德译本）；
5.克察克察（Kircher）的《中华文物图志》（ China monumentis...illustrata ，1667年）；
6.达帕尔（Dapper）的《续荷兰公使见闻录》（ Weitere hölländische GesandtsReise—Illustrationen ，插图本，1670年出版，1675年德译本）；
7.殷铎泽（Intorcetta）和柏应理（Couplet）关于中国儒家经籍的拉丁文翻译（1672年和1687年）。 [18]
不难发现，所有这些作者之中，只有克察克察（Alhanasius Kircher，1602—1680）是德国传教士，而且，克察克察本人又没有到过中国。因此，常安尔认为，在巴洛克时代，德国在认识中国方面基本上处于被动地位，接受的多，给出的却微乎其微。但是，今天看来，德国人的接受丝毫也未使他们在中国知识方面显示出局促和紧张。单是克察克察的这部著作，在后来的几十年中，就成为中国事务爱好者的权威读物，曾一度风行欧洲。 [19] 此外，我们在上文中还曾有意识地指出过，无论是马可·波罗的游记著作，还是门多萨门多萨的《中华帝国志》，或是利马窦的札记，它们不是最早在德国付梓，就是出版后旋即被译成德文，总之都与德语世界之间有着密切的联系。
不管如何，传教士有关中国的著作在十七世纪对整个西方知识界产生了无可估量的影响，它们“开启了一个新的世界，显示了一个新的民族，而且是把一个有问题的成员介绍到国际家庭里来”。 [20] 在它们相识之后的几百年中，西方一直不断地根据自身变迁的需要，来塑造这个“有问题的成员”，在西方人眼中，这个成员不仅过去，而且现在，乃至未来都将是有问题的，也正是由于这些无法解答的问题，西方才塑造了丰富多彩的中国形象。因此，正如伊莎贝尔·席微叶和约翰-路易·席微叶所说的，传教士有关中国的作品并非仅仅向西方知识界提供了一些具有异国情调的冒险活动，相反，更多地还是提供了一种形象和思维库。 [21] 那么，接下来，我们就不妨通过德国文学中有关中国的描述，来具体考察一下德国作家们对传教士有关中国著述的热衷程度，并由此来揭示十七世纪德国文学中的中国形象与传教士中国观之间的亲和性。