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公元前91年8月，西汉都城长安被戾气笼罩着。遵照皇帝的旨意，一群胡巫（有可能来自中亚）在禁苑、宫殿和朝中高官的私邸宅基大肆挖掘，寻找用于祝诅巫术的人偶。军士将感应到巫蛊邪气之处团团围住，将蛊者与夜祠者尽数收捕。（蛊者指用巫术召唤邪灵作祟者；夜祠者，按指在夜间祝告鬼神，使其加祸于人者。——译者注）为防人犯逃脱，城门紧闭。宫中地牢里，呼喊求饶声中夹杂着通红的烙铁烫在皮肉上的焦煳味儿。在此之前，圣眷正隆的汉武帝（公元前141年—前87年）宠臣江充已经让年老的皇帝相信，他长期的病痛是有人行巫术祝诅所致。于是皇帝命其为专使穷治其事，一时间宫中人人自危，上下相疑，巫蛊的指控满天飞。据《汉书》记载，因此案株连而死者多达万人。
这一幕血淋淋的政治惨剧在江充指控太子刘据亦参与了巫蛊阴谋后达到了高潮：在太子宫中发现了刻有诅咒受害者形象的木俑。无以自明的太子诛杀了江充及其随从，自掌禁军。此时并不在都城的武帝闻变后火速回驾长安，同时命最忠诚于自己的军队镇压这场叛乱。在随后的战事中，太子本人、家人及僚属全部遇害。在这场骚乱发生四年后，汉武帝去世。在病榻上，他将皇位传给了自己最小的儿子。公元前87年，年仅七岁的幼帝登基，是为汉昭帝。
长期以来，上述血腥可怕的一幕往往只被当作皇位之争。但本书作者认为，巫蛊之祸不仅仅是一场牵涉皇室的政治阴谋，也是使中国成为一个儒家帝国的历史转折点。
许多教科书和史学著作都将儒家学说广受推崇大获成功归功于汉武帝。 [1] 而按照一派学者更激进的观点，这一时间节点甚至还要再往前推。比如，任职于加州大学伯克利分校的戴梅可（Michael Nylan）认为，早在汉帝国创立之前，五经就已经成为吏之上的大部分官员必须要修习的课业。这也就意味着所有汉朝的官员都被同时代的人视为儒生。 [2] 但事实却不尽然。本书对西汉政治的儒学转向进行了新的解读。本书表明，武帝之治的见证者、中国史学之父司马迁的著述为我们提供了证据，证明直到武帝去世后很长一段时间内，信奉儒家学说的汉朝官员都人微言轻且寥寥无几。恰恰是在恶名昭著的巫蛊之祸的政治余波中（公元前91年—前87年），儒家派官员才开始逐渐崛起，为此后几个世纪的中国政治话语定下基调。要理解《史记》中的隐形记叙，必须借助数据。
研究秦汉史的学者常为司马迁的《史记》（约撰于公元前100年）与班固的《汉书》（约撰于公元90年）中帝王将相的鲜活生动的故事所吸引。然而，两位史家在苦心孤诣地打造人物传记的同时，也广为搜集、整理、记录了大量早期中国社会的数据资料。无论是在《史记》还是在《汉书》中都有大量的表格，保存了当时的上层官员与贵族的姓名、职位及门第。
将这些信息与史料中的叙事部分进行系统地统计和综合分析，可以推断出汉朝官员的基本特征。
与人物传记相比，对高层官员的家庭背景、仕途路径、教育情况等各种特征进行全面的统计而得到的数据资料会让我们对当时的朝政有更为全面的认识。对史料进行全面的归类统计分析提供了一个可以审视宏观图景的视角，这种长镜头视角的研究方法（distant reading）既让我们观察到传统细读文本（close reading）和研究个案等方法看不到的历史趋势，也同时为细读文本和研究个案提供了新的历史背景和上下文。
比如，公孙弘起于微贱而终至相位，论者常把公孙弘的经历作为一个有说服力的史料，认为它证明了武帝的举贤良政策以制度化的形式让儒生能够参与朝政，进入权力中心。然而，统计数据显示，在史料中有记录的77名显赫的官员中，只有6人（占总人数的7.8%）被同时代的人认定为儒生，而公孙弘是唯一通过举荐贤良获得高层职位的官员。
因此，与某些现代学者的判断大相径庭，通晓五经（这正是典型的儒生们的专长）完全不是担任政府职位的必要条件；五经在西汉远未被纳入精英教育之中。
结合《史记》《汉书》表格中的数据资料，再对人物传记进行归类细读，也有助于确定儒生帝国形成的这一历史转折点。如果不从统计的人物数据入手来分析史料，公元前91年的巫蛊之祸看起来只是一场皇位继承权之争。我们也无法发现，实际上，正是在武帝末年至昭帝初年的过渡时期，儒生官员突然崛起，成为朝政中的一股中坚力量。
隐含在各种文字叙述中的数据资料使得我们审视习惯的大叙事，重新阐释儒生帝国的崛起历史。我们还必须追问为何目前流行的历史叙述将儒生官员崛起的巨变归功于汉武帝，尽管汉武帝对儒学和儒生都未真正地扶持过。
在《史记·儒林列传》中，司马迁记录了一份公孙弘的奏疏，在疏中公孙弘建议挑选青年才俊入太学学习，通习五经或一经的太学学生可以被录用，在政府机构担任低级官职。该建议被武帝批准后，司马迁评论道：“则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”
这段叙述似乎意味着当时的儒生的前程一片光明，司马迁这句话也被频频引用，以证明在武帝时代，大量儒生通过贤良制度和太学获得各类官职。
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然而，仔细分析这一时期上百位高层官员的传记，我们发现其中只有两人曾就学于太学，而绝大多数高官显宦都是得益于他们的家庭背景，以其他途径进入官僚系统。司马迁在《儒林列传》中的记述似乎只是为了达到某种政治目的：他虚构了一个儒生可以凭借熟识五经功成名就的政治理想。
司马迁用文字建构的政治理想转而又激励了一直具有政治野心的儒生们。在公元前91年至公元前87年，出身相对贫寒的儒生们通过他们敏锐的政治判断与优秀的行政管理能力，准确地利用了巫蛊之祸形成的权力真空逐渐获得了政治权力。为了给他们的政治成功寻找合理依据，儒生们回溯历史，重构了一个武帝治下欣欣向荣的儒林。这种趋势在班固的著述中达到了顶点，并对现代学界造成了影响。
解开了这个复调记述中的死结，并转而求助于考古出土文献，本研究阐释了处于弱势地位的儒生如何迂回曲折地开启他们的仕宦生涯，以及一个既有凝聚力又不乏竞争性的儒林如何被想象、构建，进而最终转变为官僚阶层的领导集团。
20世纪70—80年代，在杜维明（Tu Weiming）、狄百瑞（Wm.Theodore De Bary）以及安乐哲（Roger Ames）等学者的倡导下，Confucianism被当成中国文化的基本要素。很快，反对的声音就出现了，伊若泊（Robert Eno）认为，根本不存在所谓“Confucians”，也没有任何学派可以被称为“Confucianism”。“Confucius”是“孔子”（直译为：Master Kong）一个大费周章的拉丁化译名。而从语义学角度讲，“Confucians”和“Confucianism”之类的词语都是西化的结果，完全跟中国传统文化格格不入。一部分西方学者认为，即使在西方的学术界我们也应该摒弃使用“Confucianism”，重新回到“ru儒”这个概念，因为自战国以来，“儒”这个词就用来指代孔子的门徒们。 [4]
但即使在先秦两汉的材料中，“儒”本身就是个含义模糊的概念。虽然春秋战国以来，人们通常称孔子的追随者为“儒”，但这个字的起源尚是未解之谜。从20世纪开始学者们就展开了一系列充满想象的词源学阐述。胡适将儒者传统等同于殷商文化，将孔子与这个早已消逝的王朝联系在了一起，认为孔子将一种柔顺的地区性文化传统改造为弘毅进取的普世性文化传统，这就是孔子创立的儒学传统。
近来，伊若泊将孔子的家族世系追溯到某一小诸侯国，认为其文化游离于夏—商—周主流传统之外。他认为，孔子创立儒学是对当时主流霸权文化的一种回应。
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尽管这些见解都非常有启发性，但由于史料的缺乏，都停留在猜测与假说层面。
学界尚无法达成共识，清晰地界定先秦时代“儒”与孔子之间的关系，而这种模糊性也一直延续到了汉代。后世自称“儒者”的人成分复杂，学术倾向也不尽相同。被称为儒的人对孔子或其学说不一定追随。 [6] 但是我们必须追问，如果如现代学者所说，儒生是一个复杂群体，并没有统一的思想倾向，司马迁为什么会倾注心血撰写《儒林列传》，为什么会将汉代朝政中的某些官员称为“儒”，并将他们与其他官员区别开来？是基于什么理由司马迁会将社会上层的精英做这样的划分？其意义又何在？
马克思主义学者在描述某一阶级时倾向于寻求其客观特征。与这种研究方法相区别，皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）认为阶级的形成有一个主观的选择过程。这并不意味着用于划分社会集团的标准是虚构的或人为建造的，而是人们之间有各种联系和共享特征，在社会集团建构时其中一些联系或特征被特意地挑选出来并被不断强调，这些被突出强调的特征被用来将人群划分为不同的阶级和社会集团。进行阶层区分，应用分类标准将一个社会的某些成员归为一类是一种行使权力与建构现实的方式，是一种涉及特殊利益与社会偏见的操作。 [7] 汉代关于“儒”的著述并不一定反映了真实情况，但却直接塑造了后世的观念。 [8] 司马迁明确地将“儒”定义为通晓五经的学者，并将其历史渊源追溯至孔子。他表示，对五经的研习和对孔子的学术的继承让他们成为高官的合适人选。 [9] 班固在其《汉书》中也因袭了这种说法。他们对“儒”的公开定义构建了一种话语权，宣称接受古老的周代文化遗产教育是入仕辅佐帝王的先决条件。他们对于汉代社会的见解不仅将原来成分混杂的“儒”改造成了孔子的门徒，同时也使得读者按照他们的表述去认知、评估汉代社会。
作为有关儒家身份及其形成的研究之一，本书考察了司马迁与班固为何在史书中如此描述汉代的政坛与儒林，以及他们的这些表述如何重塑了汉代现实。
本书梳理了终西汉之世儒生地位的变化。第一章系统地统计梳理了在长达54年的汉武帝统治期内，朝中高级官员的家庭出身、学术方向与仕宦之路。笔者指出，在77位地位显赫的高官中，司马迁仅仅将其中6人认定为儒生。在半个世纪的时间内，是否通晓儒学五经对一个人的仕途影响甚微。谋求入仕的儒生们无论是在社会出身还是政治地位上都处于弱势。他们受到世袭贵族与军事将领的排挤，锋芒完全被通晓法律与善于理财的技术型官僚盖过。
但是现代学者何以习惯性地忽视那些掌握权力中枢的西汉高官们和他们的仕途路径，只围绕着几个儒生官员的特例大做文章，将特例当成西汉朝政的常态呢？我们看到，传统的大叙事过于拘泥于《史记》中《孝武本纪》和《儒林列传》的记述。《史记·孝武本纪》本非司马迁的原著，现今的版本经过了后世学者的蓄意篡改，而《史记·儒林列传》实为司马迁对历史的虚构性重塑。当人们对这些记述进行表面化理解而不深究其撰写的背景和意图时，不免脱离历史语境，错过司马迁著述中的春秋笔法与微言大义。
第二章考察了《史记·儒林列传》中潜藏的政治意图。《史记》独创全新传记体裁，后世正统史书以《史记》体例为准，而《儒林传》成为历朝官方历史不可或缺的一部分。如果说儒生在武帝治下属于人微言轻的少数派，司马迁何以将儒生官员单独列出，特撰此章？细读文本，我们可以看到《儒林列传》实际上在与整部《史记》进行对话。而要理解这种对话，我们必须首先研究儒生官员在司马迁时代的境遇。在西汉，传统上被现代学者们认定为“孔子门徒”的“儒”并不一定是孔子的追随者；尽管他们的教育背景相同，生平际遇类似，但他们并未形成一个特定的利益集团，也没有始终如一的政治立场。他们不仅未能携手同心，反而为了获取政治优势互相攻击。
而在《儒林列传》中，司马迁第一次发明了“学官”（learned officials）一词来指代儒生，并用师徒关系网将他们联系起来，勾勒出一个团体。司马迁将这一团体的历史追溯到被汉代学者尊称为圣人与“素王”的孔子。他认为孔子之教体现了无与伦比的治国智慧，尊之为王道，而将儒生官员的专长，即通晓五经等同于知晓孔子之教。这些叙述将原本芜杂的儒生们转变成了一个以相同教育背景、思想倾向而形成的群体——孔子门徒，并将他们塑造成为最适宜担任官职的精英。
而且，司马迁在书中有意裁剪现实，虚构了一个只要通晓五经便能确保仕途并可迅速被拔擢的乌托邦。这暗含了他对《史记》中记述的现实世界的尖锐批评。在现实中，官员们需要依仗家族财富、裙带关系与派系斗争才能升上高位。当时，包括律法与理财在内的实用学问广受朝廷奖掖，而司马迁在《儒林列传》中选择将通晓五经作为选拔提升官员的唯一有效标准。这是在向这些经世致用之学发起挑战。长期以来，司马迁一直被公认为中国史学之父。他将历史叙事变成了一种可以建构现实从而影响现实的力量，重新定义了等级制度的原则，并由此帮助改变了同时代的政治面貌。
第三章表明，不仅儒生在当时的政坛是无权无势的少数派，而且在西汉王朝最初的120年间，五经的传承支离破碎难以为继。长期以来，学者们利用谱系追溯五经的传播轨迹，勾勒出汉代儒家经典研究的面貌。然而这些貌似证据充分的谱系却经不起仔细推敲：细读关于西汉建立到汉武帝一朝五经传承的史料，我们得到的是一团牵强的线索、面目模糊的创始人和断裂的师徒关系。
在公元前87年至公元前48年，以五经为名的各种学派纷纷崛起，如解《诗经》的鲁诗学派，京氏《易》学，解《书经》的欧阳学派等。这些经学学派陆续产生了大量高层官员，被认为是汉代知识界的代表。但是我们很难将西汉前120年支离破碎的五经传承谱系与西汉后半期突然出现的繁荣的儒生群体直接联系起来。通过对比班固《汉书·儒林传》和司马迁《史记·儒林列传》，我们可以看到，经学历史是如何被改写的。西汉后期经学学派的繁盛促使崇尚传统的学者将这一系列师徒传承的脉络投射到西汉初年，这样一种回溯性建构在班固的著作中达到巅峰，却从未受到质疑。
第四和第五章揭示了知识界和西汉朝政的一场革命性的变革，一个崭新的精英阶层因而诞生。在武帝末年，有关巫蛊与反叛的传言搅乱了皇位继承，并导致自西汉建立之初就把持朝政的名门望族的覆没。由此产生的权力真空被一些出身卑微者填补，其中就包括支持恪守儒家经典的官员。儒生们掌握的天人理念能够为霍光的专权与宣帝的即位提供合理依据，而儒生以此将他们的学识转变成了文化声望和政治资本。这让他们不仅能够与专攻律法和理财实学的官员集团相颉颃，而且也能与那些拥有世袭政治权力和社会财富的权贵们分庭抗礼。
本书的结论强调，儒家的崛起不仅源自一套政治话语的创立，更源于对儒生身份的厘定、认同和儒生集团的建构。在长期的内斗之后，儒生们终于团结一致相互推举。他们逐渐成为新的精英阶层，并在未来的若干世纪内同时控制政坛与知识界。
[1] 德效骞（Homer Dubs）在20世纪30年代撰文详述儒学在武帝时代取得胜利的观点。半个多世纪后，一些学者依然沿袭着德效骞的宏大叙事范式描绘帝制中国早期的思想、政治、社会甚至军事变迁。一些学者，如陆威仪（Mark Lewis，1998）、柯马丁（Martin Kern，2001）、福井重雅（2005），以及鲁惟一（Michael Loewe，2012）等人，已经对这一固有观念提出了质疑。笔者著作也属于此项历史修正工作的一部分。见Homer H.Dubs，“The Victory of Confucianism，” Journal of the American Oriental Society 58 ，no.3（1938）：pp.435-449；Nicolas Zufferey， To the Origins of Confucianism：The Ru in Pre-Qin Times and during the Early Han Dynasty （Bern and New York：Peter Lang，2003）；Mark Edward Lewis， Writing and Authority in Early China （Albany：State University of New York Press，1999），pp.337-348；Michael Loewe， The Men Who Governed Han China：Companion to “A Biographical Dictionary of the Qin，Former Han and Xin Periods” （Leiden nd Boston：Brill，2004），pp.606-607。Chun-sun Chang， The Rise of the Chinese Empire， 2 vols.（Ann Arbor：University of Michigan Press，2007），Chapter 1.Mark Csikszentmihalyi，“Introduction”in Readings in Han Chinese Thought， edited and translated by Mark Csikszentmihalyi （Indianapolis，IN，and Cambridge，MA：Hackett，2006），esp.pp.xiii-xxvi.Martin Kern，“Ritual，Text，and the Formation of the Canon：Historical Transitions of Wen in Early Modern China，” T'oung Pao 87，no.1-3（2001），pp.43-91，esp.p.67.Mark Edward Lewis，“The Feng and Shan Sacrifices of Emperor Wu of the Han，”in State and Court Ritual in China （New York：Cambridge University Press，1998），pp.50-80.福井重雅：《漢代儒教の史的研究：儒教の官学化をめぐる定説の再検討》，东京：汲古書院，2005。Michael Loewe，“‘Confucian’ Values and Practices in Han China，” T'oug Pao 98，no.1-3（2012）：pp.1-30.
[2] Michael Nylan， The Five “Confucian”Classics （New Haven，CT：Yale University Press，2001），pp.18-19.Michael Nylan，“A Problematic Model：The Han ‘Orthodox Synthesis，’ Then and Now，”in Imagining Boundaries：Changing Confucian Doctrines，Texts，and Hermeneutics， ed.Kai-wing Chow，On-cho Ng，and John B.Henderson （Albany：State University of New York Press，1999），pp.17-56.有关儒者与孔子之间的关系，见下文讨论。
[3] 如可参见Aihe Wang（王爱和）， Cosmology and Political Culture （Cambridge，UK，and New York：Cambridge University Press，2000），p.182；Zufferey， To the Origins ，pp.330-335。
[4] Robert Eno， The Confucian Creation of Heaven：Philosophy and the Defense of Ritual Mastery （Albany：State University of New York Press，1990），pp.6-7；Lionel M.Jensen， Manufacturing Confucianism：Chinese Traditions and Universal Civilization （Durham，NC：Duke University Press，1997），pp.3-28.
[5] Robert Eno，“The Background of the Kong Family of Lu and the Origins of Ruism，” Early China 28（2004）：pp.1-28.
[6] Nylan，“A Problematic Model，”pp.17-56；Nylan， Five “Confucian”Classics， pp.32-33；Nicolas Zufferey， To the Origins ，pp.165-375；Anne Cheng，“What Did It Mean to Be a ‘Ru’ in Han Times？” Asia Major 14（2001）：pp.101-118.
[7] Pierre Bourdieu， Language and Symbolic Power， trans.Gino Raymond and Matthew Adamson（Cambridge，MA：Harvard University Press，1991），pp.163-251.
[8] 从春秋时代的荀子到东汉末年的徐干，学者们不断重新定义着儒的本质特征。他们不仅尽力将儒者与其他社会团体区分开来，而且还在儒生群体内对真儒与俗儒作了区分。见Anne Cheng，“What Did It Mean to Be a ‘Ru’ in Han Times？”pp.101-118。另见Lai Chen，“‘Ru’：Xunzi's Thoughts on Ru and its Significance，” Frontiers of Philosophy in China 4，no.2（2009）：pp.157-179。
[9] 《史记》卷一百二十一《儒林列传》，3115～3129页。另见Michael Nylan，“Toward an Archaeology of Writing：Text，Ritual，and the Culture of Public Display in the Classical Period（475 B.C.E.—220 C.E.），”in Text and Ritual in Early China ，ed.Martin Kern（Seattle and London：University of Washington Press，2005），pp.3-49。