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在过去几十年间，近代早期领域的史学研究发生了实实在在的巨变：兰克（Ranke）在近150年前提出的宗教改革研究的传统框架被侧重于教派化的新框架所取代。 [1] 读者可能最为熟悉的宗教改革的传统文献始于路德（Luther）的《九十五条论纲》（1517年），止于《奥格斯堡和约》（1555年），且主要集中在教义的传播方面。近年来的文献研究采取了极为不同的分期法，将宗教改革划分为三个互有重叠但各有独特的历史政治动态的阶段：（1）弥散的福音运动（约1517—1525年），倡导基于福音的宗教改革，往往伴有强烈的社会和共融生活的弦外之音；（2）自上而下的宗教改革（ obrigkeitliche Reformation ）（约1520—1545年），世俗权威对诸多礼拜仪式和教会方面的改革产生影响；（3）教派时代（约1540—1648年），国族（national）或属地（territorial）教会的建立和不同信仰之间的战争相互强化，相互驱动。
我们不妨先对这几个阶段做一番更细致的考察。
历史学家一般将 福音运动 的起源追溯到始于15世纪晚期的人文主义思潮下的宗教改革，尤其表现在伊拉斯谟（Erasmus）的著作中。路德和其他改革派教士坚持传道事工以及福音的权威性，且深植于这一传统。但他们利用民众的反教权心理和精英的伊拉斯谟式的国家全能主义心理的影响，从而在人文主义思想中凸显了社会与政治诉求。结果就是，福音运动很快超出他们的控制，成为心怀怨懑的贵族实现政治野心以及普通民众发泄社会不满的工具，最终引发了乌尔里希·冯·胡滕（Ulrich von Hutten）领导的帝国骑士暴动（Rebellion of the Imperial Knights，1522/1523年）和德意志农民战争（German Peasants War，1525年，现在也有历史学家喜欢称其为“德意志农民革命”）。一般认为，这些反叛的失败标志着福音运动的终结。
然而，它并没有缓解围绕宗教的争端。相反，改革的民间呼声持续发酵，连帝国的镇压也无法遏制。其时主动权转到了诸侯和城市领袖手中。面对上上下下的巨大压力，政治领袖们别无选择，只能对宗教问题明确立场。最终，大多数领袖选择了 自上而下的改革 ，由此开启了教派化进程的第二阶段。借用“改革的权利”（ ius reformandi ），意即地方统治者对教会施加改革的权利，他们遵循改革派强调的宗教事务以福音为唯一权威的原则，对仪式、教会和教义都做了变动。值得指出的是，通过这些变动，他们大大扩张了自己相对于教会的权力。尽管不是唯一原因，但这无疑是诸多领袖选择和改革派站在一起的一个原因。与此同时，查理五世（Charles V）仍然决意重建帝国的宗教合一，并在一系列军事大捷之后击败了施马尔卡尔登联盟（Schmalkaldian League，1547年），使新教王侯和邦国蒙受了一连串战败的耻辱。但他没能将军事大捷转化为政治胜利。在奥格斯堡的和平谈判中，他被迫接受了“教随国定”（ cuius regio，eius religio ）原则，给了地方诸侯几乎不受限制地将自己的信仰强加给臣民的权利，由此掀开了教派化进程的第三阶段，也就是属地教会的建立。
然而，德意志之外的宗教斗争才刚刚开始。慈运理（Zwingli）、布策尔（Bucer）和加尔文等瑞士和德意志南部的改革者从未与萨克森（Saxony）和黑森（Hessia）的改革者达成一致；随着1559年日内瓦布道团的成立，他们的新教教义迅速传播到德意志北部。与此同时，四年后特伦托会议（1563年）的决议标志着天主教教会的复振，后者现在决心收复被新教夺走的权力。因此，这一阶段就存在天主教、信义宗、加尔文主义三派在宗教信仰和政治边界上的冲突。从爱丁堡到布拉格，高举加尔文主义和天主教旗号的一波又一波革命性对抗席卷欧洲，如苏格兰的契约派（Covenanter）起义、法国的宗教战争、荷兰人对西班牙的反抗、波兰的士绅运动、匈牙利反哈布斯堡起义、波希米亚诸侯国叛乱。而正是最后一场冲突引发了波及整个欧洲的三十年战争（1618—1648年）。直到最后，各国经济和军事力量消耗殆尽，教派化时代才宣告结束。
因此，教派化范式不仅仅是对宗教改革的重新分期，还是对近代早期历史本身的重新解读。它尝试将宗教改革与社会和政治发展的动态过程结合起来。传统理论框架往往将宗教改革割裂开来，以严格的宗教术语加以描述，将它的爆发追溯至天主教教会的腐败以及路德教义在大众中的传播。近期研究则试图将宗教改革放到更广阔的背景下，强调社会因素对其扩散的重要性以及政治因素在其宣扬过程中扮演的角色。简而言之，教派化范式的学者试图理解宗教改革如何引发其他历史过程，并与之相互影响，如商业资本主义的扩张和近代早期国家的缔造。后一种联系是我们关注的焦点。
在“教派化范式”中，教会建设和国家创建是齐头并进的两个过程。 [2] 这些学者指出，如果没有国家的支持，教会领袖不可能镇压宗派运动，也无法强行推广一套统一的宗教信仰和实践。总体而言，世俗权威乐于合作。在他们看来，宗教合一是政治稳定的最佳基础。在这一阶段，“宗教是将社会凝聚在一起的纽带”（ religio vincula societatis ）。当然，他们的动因并不完全单纯。属地教会的建立也强化了国家的权力。其最直接的途径是大幅增强国家相对于教会的权威。在信奉信义宗的地区，教会实际上为政治领袖所控制，他们在非常时期承担主教的职责。在信奉加尔文宗的地区，教会有更大的自主权，但政府代表往往在堂会（实际掌权的教会长老委员会）兼职。即使在保留了罗马教廷权威的天主教地区，政治领袖也加强了在神职人员任命方面的控制，甚至建立了监督教会管理的王室机构。不要忘了，新教国家王室库房的一部分收入来自被没收的教会财产。
通过建立新的道德规范与社会控制机制，教会建设也间接增强了国家的权力。对国民施加社会规训当然并不罕见；从穷人的食物配给到富人的衣物控制，在长达几十年乃至几个世纪的时间里，城市长官和诸侯首领一直试图以事无巨细的法规改变臣民的言行。 [3] 但他们往往缺乏足够的行政能力来落实这些法规。正是在这里，教会发挥了关键作用。海因茨·席林曾有妙言：
信义宗的牧师、特伦托派神职人员的灵修辅导者以及加尔文宗的长老和牧师们被一种教派的激情所驱使，成为……新的道德伦理和政治法律规范体系最重要的中间人。通过入户探访、教会纪律和教会法庭（ Episkopalgerichtsbarkeit ），他们监视和规训人们的日常举止，甚至深入最偏远的小村庄的最后一户。 [4]
宗教改革还帮助打破了社会改革的长期壁垒。天主教教会长期反对济贫工作的合理化和集中化，尤以诸多托钵修会（mendicant orders）为甚。 [5] 在信奉新教和天主教的地区，通过将贫困去神圣化和解散修道院，宗教改革为不公且低效的传统社会福利体系的彻底重组扫清了障碍。从16世纪20年代开始，欧洲各城市相继发布了新的济贫法案，使城市管理者对救济金的分配有了更大的控制权，也能更有效地区分真正值得救助的穷人（年轻人、老年人、体弱多病者）和有劳动能力的穷人，为前者提供帮助，让后者从事劳动。 [6]
宗教改革还促成了教育改革。在信奉新教的地区，出现了为穷人建立的小学，包括讲授如何阅读《圣经》的课程。 [7] 在信奉天主教的地区，出现了旨在教育上层阶级的特殊学校，尤其是耶稣会（Jesuits）的学校。为了提高教士们的素质，整个的欧洲高等教育也得到了扩展。 [8]
最后，天主教会和新教教会都试图加强和执行在性与婚姻方面的规定。他们在公众面前颁布婚姻管理条例，教会和堂区也首次对洗礼和婚姻进行登记。 [9]
在所有这些领域（济贫、教育、对性和婚姻的管制），宗教与世俗权威之间的合作一般都颇为密切。事实上，对于大多数近代早期政体来说，我们很难在教会和国家之间划出明确的边界。在一个王侯担任主教、主教身为王侯、地方官员出任教会长老、教会长老身为地方官员的世界里，这样的区分必定不合时宜。中世纪的双剑合璧不仅保留了下来，而且变得更为密切。但原先的两大核心（教宗和帝国）现在变为多元体制。然而从长远来看，这种并存关系最终对其中一方更为有利；最后的结果是，国家独霸新的权力架构，包括监狱和感化院、学校和大学、法律和法庭。
从而，教派化范式凸显了本书所探讨的国家创建的资源和维度：规训和管理的新策略、新机制自下而上的生成，以及它们逐渐被政治精英工具化和吸收采用的过程。但不幸的是，这一范式对这一动态过程在不同教派之间的不同表现关注甚少。事实上，席林和这一新范式的其他倡导者长期主张，由信义宗、加尔文宗和天主教改革所激发的“现代化动态过程……在功能上是等同的”，直到最近才开始探讨不同教派的特点和特性（ propria ）。
毫无疑问，这一视角有其优点。传统理论的支持者往往夸大了天主教和新教之间的差异，而上文描述的社会规训过程在教派时期的欧洲贯穿始终。在这种意义上，淡化教派差异起到了重要的矫正作用。
然而，这也可能造成矫枉过正。毕竟，三种教派的教义、结构和政治之间 确实 存在真正的差异，而这些差异往往随着时间的流逝日益凸显。我认为，其中一个差异就在社会规训过程的强度上。尽管三种教派都同时倡导宗教和社会方面的规训，但加尔文主义者的热情最高，成效最显。
造成这一现象的原因有很多。第一个原因在于加尔文主义者对于规训（ disciplina ）这种基督教群体外在形式的理解。尽管加尔文主义者和信义宗信徒、天主教教徒一样，都注重教会在教义和礼拜仪式上的统一性，但他们对教会（实则包括整个政治共同体）必须遵循圣经律法这一点给予了特别的强调。
这种强调绝非偶然。事实上，其根源可以在加尔文的神学中找到。众所周知，加尔文最为人所熟知的神学信条是预定论（predestination）。首先对这种由教义所引发的强大的信徒个人的“心理逻辑”（psychologic）做出解读的是韦伯。他认为，加尔文的呼召（calling）教义将信徒的理念利益（ideal interest）转到世俗工作和财富积累上。 [10] 但是，加尔文及其追随者对另一个得救的“迹象”给予了同等的重视，那就是“称义”（justification）。 [11] 加尔文将称义理解为“在（神的）圣灵指引下，我们得以重生，获得新的属灵本质”，完全按照神的旨意生活的过程。 [12] 加尔文相信，属灵的成长体现在“自愿”和“内在”的服从上，是一种德性和欲望的自然和谐。 [13] 因此可以说，加尔文主义不仅包含了工作伦理，还蕴含了一种自我规训的伦理。对于信徒个人来说，规训不只是一个神学问题，还是一个实践问题；为了实现这一点，加尔文主义者发明了大量的技巧：定期阅读《圣经》，每天记日记、功过簿以及严格控制时间。 [14] 由此，加尔文主义宣扬了新的自我规训伦理和实践。
应当强调的是，规训不仅是加尔文主义灵修的核心，也是加尔文主义教会观的核心。事实上，当加尔文使用“规训”一词时，他指的是教会，而非信徒个人。在他看来，一个自律的教会（
église dressée
）是一个要求会众遵从神的律法的集合。在充当整个欧洲归正宗教会（Reformed churches）
组织蓝图的《教会律例》（
Ordonnances ecclésiastiques
）中，加尔文勾勒了维护教会纪律的一整套制度化机制。
[15]
他要求每个教区都建立由牧师和选举的长老组成的堂会。堂会的首要职能是监督信众的道德操守。在接纳新慕道者之前，堂会与他们进行面谈。它每年还要与教会信众进行数次面谈，以确认他们是否适于领受圣餐。酗酒者、通奸者、虐妻者、偷漏税者等行为偏失的教徒被禁止领受圣餐，直到改邪归正为止。违抗堂会的顽劣分子将面临被逐出教会的处罚。然而，这种规训的主要目的并不是惩罚犯罪的个人，而是涤清基督徒群体中的罪恶。加尔文将教会纪律视为一种神的旨意和荣耀彰显于世的见证。因此，他对教会的纯度比对教徒的操守本身更为关注。正由于此，相比不致影响教会声誉的个人罪行，他对可能给教会抹黑的公开场合的过失更为严厉。事实上，他甚至强调，教会成员连罪的表象都应当避免。只有确保天衣无缝、无可指摘，教会才能履行为主做证的职能。由此，每个人不仅要对自己的行为负责，还有责任监督其他会众，劝谏那些偏离正道的人。总而言之，归正宗教会要求每个人不仅对自己的行为负责，也要为整个教会的纯洁性负责。人们互相监督，所有人监督所有人。
如果说，加尔文对教会的理解具有（严格字面意义上的）精英主义色彩，那么这种理解严格说来并非教派主义，而加尔文主义规训的第三个根源正在于此。加尔文将教会看作一个只应包括被拣选者的聚合群体，但不将其视为纯粹的属灵共同体，否则教会就应该退隐尘世。相反，他将教会视为基督徒群体的灵性臂膀，视为基督共和国（ res publica christiana ）或基督政体的一部分。 [16] 世俗权威内化于地方管理中。加尔文认为，一个属灵的管理者应该去保护纯正的宗教，并在整个信众群体中推行基督教的规训。他指出，如果不敬神者无法得到拯救，他们至少可以被要求遵守神的律法。教会和地方官员应协力建成一个“基督政体”（基督共和国），以促成社会生活的彻底基督化。受到这种观点的激励，许多加尔文主义者成为社会进步的热情推动者，贯彻落实最早由文艺复兴时期的人文主义者［伊拉斯谟、比韦斯（Vives）］所构想的改革方案，尤其关注大众教育和贫困救济。自然而然，新的学校和感化院采取了与加尔文宗堂会相同的道德监督与社会控制机制。 [17] 事实上，它们可以被视为将归正宗教会的纪律推广至全民的一种努力。简单说来，加尔文主义者的目的不亚于建立起涵盖一切的道德和社会纪律体系，也就是一场规训革命。
当然，其他教派在许多方面也有与加尔文主义规训近似的影子。但我相信，加尔文宗规训过程的广度和强度都是无与伦比的，我将在第四章针对这一点给出对比证据。另外，本书所提出的许多理论观点可能不乏先例，至少米歇尔·福柯和马克斯·韦伯曾有涉及。
[1] 传统研究框架最早见于Leopold von Ranke， DeutscheGeschichte im Zeitalter der Reformation ，Berlin，Duncker & Humblot，1852，以及某些关于宗教改革的优秀主流研究，如Roland Bainton， The Age of the Reformation， Princeton，Van Nostrand，1956。“教派时代”（confessional age）一词最早由恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）提出。关于新范式的述评，参见Harm Klueting， Das konfessionelle Zeitalter ，Stuttgart，Ulmer，1989；H.J.Goertz， Pfaffenhaß und groß Geschrei， Munich，C.H.Beck，1987。关于分期问题，参见Ernst Walter Zeeden，“Gegenreformation als Modernisierung，” Archip für Reformationsgeschichte， 1977（68），pp.226-252；Ernst Walter Zeeden，“Zwang zur Konfessionalisierung？Prologomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters，” Zeitschrift für historische Forschung， 1983（10），pp.257-277；尤其是Heinz Schilling，“Die Konfessionalisierung im Reich：Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620，” Historische Zeitschrift ，1988（246），pp.1-45。
[2] 这方面的权威非席林莫属，尤其参见Heinz Schilling， Konfessionskonflikt und Staatsbildung， Gütersloh，Gütersloher Verlagsanstalt，1981。
[3] 参见Marc Raeff， The Welt-Ordered Police State：Social and Institutional Change through Law in the Germanies and Russia，1600-1800 ，New Haven，Yale University Press，1983。
[4] Heinz Schilling， Aufbruch und Krise：Deutschland，1517-1648， Berlin，Siecller，1988，p.369.
[5] 当然，他们并非总能得偿所愿。在天主教教会内部的改革呼声特别强烈的地区，尤其是西班牙和意大利，早在15世纪就已经引入重要的济贫改革举措。对意大利的经典研究参见Brian Pullan， Rich and Poor in Renaissance Venice：The Social Institutions of a Catholic State， Oxford，Blackwell，1971。
[6] 总体概述参见R.Po-Chia Hsia， Social Discipline in the Reformation：Central Europe，1550-1750， New York，Routledge，1989。城市方面的概述参见Robert Jütte， Obrigkeitliche Armenfürsorge in deutschen Reichsstädten der frühen Neuzeit， Cologne，W.Kohlhammer，1984。
[7] 参见Friedrich Paulsen， Geschichte des gelehrten Unterrichts， vol.1，Berlin，Walter de Gruyter，1919；Lawrence Stone，“The Educational Revolution in England，1560-1640，” Past and Present， 1964（28），pp.41-81。
[8] 参见Lewis W.Spitz，“The Importance of the Reformation for Universities：Culture and Confession in the Critical Years，” in James E.Kittelson and Pamela Transue eds.， Rebirth，Reform，and Resilience：Universities in Transition 1300-1700， Columbus，Ohio State University Press，1984，pp.42-67。
[9] 这一领域近期的重要研究包括Martin Ingram， Church Courts，Sex and Marriage in England，1570-1640 ，Cambridge，Cambridge University Press，1987；Lyndal Roper， The Holy Household：Women and Morals in Reformation Augsburg， Oxford，Clarendon，1989。
[10] 参见Max Weber，“Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus，” in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie， vol.1，Tübingen，J.C.B.Mohr，1988［1920］。
[11] 参见John Calvin， Selections from His Writings， Missoula，Scholars Press，1975，p.386。
[12] 源自《日内瓦信条》（Geneva Confession），转引自Lewis W.Spitz， The Protestant Reformation，1517-1559 ，New York，Harper & Row，1985，p.116。
[13] 参见David Little， Religion，Order，and Law， Chicago，University of Chicago Press，1984，pp.41，46。
[14] 参见Christopher Hill， Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England ，New York，Schocken，1967；Charles L.Cohen， God's Caress：The Psychology of Puritan Religious Experience， New York and Oxford，Oxford University Press，1986。
[15] 转引自John Calvin， Selections from His Writings， pp.229-244。关于教会规训，参见Robert M.Kingdon，“The Control of Morals in Calvin's Geneva，” in Lawrence P.Buch and Jonathan W.Zophy eds.， The Social History of the Reformation， Columbus，Ohio State University Press，1972，pp.3-16，以及更宽泛的“Calvinist Discipline in the Old World and the New，” in Hans R.Guggisberg and Gottfried G.Krodel eds.， The Reformation in Germany and Europe， Gütersloh，Gütersloher Verlagsanstalt，1993，pp.521-532。
[16] 尤其参见Hajo Höpfl， The Christian Polity of John Calvin， Cambridge，Cambridge University Press，1982。加尔文关于教会和国家关系的理念在《基督教要义》（ The Institutes of the Christian Religion ）的结尾部分和贯穿其整个生涯的《圣经》评注中得到了发展，尤其体现在对《摩西五经》（ Pentateuch ）的解读中。另参见William Bouwsma， John Calvin：A Sixteenth-Century Portrait， Oxford，Oxford University Press，1988。
[17] 参见Robert M.Kingdon，“Social Welfare in Calvin's Geneva，” American Historical Review， 1972（76），pp.50-69。