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在审察须予以承认的宗教伦理力量对资本主义产生的意义之时，在韦伯与桑巴特的成果之间存在着一种双重的矛盾。韦伯从宗教体验的内在必然性出发，在宗教体验的自发性变化中，在与之相应的新伦理生活观念的自发性变化中，看到了资本主义精神最强有力的根源之一。相反，桑巴特认为，促进资本主义最主要的固然是伦理—宗教力量，即阿奎那的道德学说和符合这一道德学说的忏悔实践及其学派；但伦理—宗教力量仅仅是资本主义的精神形态的派生原因和具有反作用的原因。
晚期经院哲学的理性主义取向（即世俗的特性和自身价值与超世的价值的对立，理性和自然域与启示和恩宠域的对立，得到特别强调）逐步战胜了古代教会的奥古斯丁精神；从这一胜利中，桑巴特已经看到其后续现象：现存的、已获胜的自然生成的资产者型也在基督宗教和教会内部创造出意识形态上的类似品。对桑巴特而言，归根结底，晚期经院学的学说体系在掌握着传统基督教观念的教会论坛前为资本主义精神所作的辩护仅是无关宏旨的，然而却恰恰因之而后背面强化了资本主义精神。韦伯所说的宗教生活之转折却并不是市民精神本身的本土的源泉或源泉之一。这两位学者之间的形式上的对立在于：一位认为宗教的上帝观、自我观和世界观的变化是独立的；另一位认为，整个过程的变化是依附性的。但此外还存在着实质上的对立：韦伯断言，在新的新教生活体系和学说体系中，首先在其卡尔文宗的形式中，无限的劳动奋求具有本源地位（为表示“对上帝的崇敬”而无休止地工作，通过无限制的劳动而“证实”内心对被拣选的确信——不带有要求享受收获物的伦理权利），而且，在心理学上讲还更为重要的是，无限制的赢利欲被看作最初为无限制的工作欲的一种单纯的后续现象，从伦理—宗教上对这一工作欲的神圣化被看作从苦行主义上来肯定的“义务”；与此相反，桑巴特认为赢利欲比新工作欲更为本源，而且，他还发现，在托马斯主义的学说体系中，已能找到对一种与指向救世财富无关的、纯世俗的赢利欲的首次相对的辩护。在桑巴特看来，新教学说体系和生活体系的核心（就这两个体系的广泛作用来看，这种核心说法肯定是极为片面的）体现的是一时的对极度超自然取向的复兴，是“原始”基督教对世界、财产、获取、生活的蔑视和贬值的复兴；桑巴特在这两种新教的体系中只看到对资本主义精神之形成的一种反应——这种反应是暂时的，然而从世界史上看最终将不起作用。
就天主教和新教与资本主义精神的关系问题而言，两位杰出学者的对立，在我看来，最终是韦伯有理——无论表面看来桑巴特会多么有理。桑巴特本来可以从新教著作的源泉中找出更多他人从经院学派中找到的东西——在经院学派那里，获取奋求和占有奋求以及与之相配的精神才干，得到的是极为蔑视的评价，因为它们只被视为个人灵魂之真正获救的障碍；他本来也可以从托马斯主义文献中找出更多的地方以说明，经院派主张，这种奋求及其精明才干（聪明——“德行女王”、合度、节俭）具有理性的和（间接）为上帝所愿的权利。桑巴特更为详细地描述了托马斯主义伦理学及其与经济生活的关系［促使他的这一研究的动因来自凯勒（F.Kellers）的《企业与剩余价值》
］；但他的描述不能使我们对他的论题表示信服——无论在此新提供的第一手资料多么值得人们对之表示感谢。
桑巴特粗率地把托马斯主义中理性的律法伦理学从对中世纪晚斯基督教—伦理意识这一巨大而有系统的表述之有机整体中分离出来，从宗教—伦理的救世秩序的伦理学中分离出来，他甚至还断言，托马斯主义学说的“本质部分”，即奥古斯丁的上帝之爱的理念作为一种绝对的、至高的，以至于伦理的终极目的之理念，对于经济伦理之形成根本不具有实践意义；这样一来，他的描述便将是失败的、片面的。这一伦理学的两个组成部分是自然理性的和典型基督教的恩典——拯救学说；但正是该学说的这两部分的有机整体性和活生生地被感受到的连续性才是这一伦理学中天主教特有的成分和托马斯主义的成分。尽管这两个部分对每一行为域和生活域均有效，但把整个经济生活和政治生活划归自然的理性伦理学的说法，在托马斯·阿奎那的思想中找不到。所谓“伦理的自然法”对托马斯而言只不过是统一的“lex divina”（“神性律法”）在人之理性中发出的清晰声音而已。
晚期经院哲学思想体系的代表（斯各特·奥康姆）原则上把上帝和人身上的目的和意志置于理性法则的理念之上；但方济各会的唯名论和唯意志论导致了这一思想体系的崩溃。理性法则与启示法则之二元领域划分正是在这一崩溃过程中才得以实现的；桑巴特在此正是以此为前提的。至于理性的律法伦理与爱的恩典伦理相比具有更高的普遍实践的意义这一点，则可以说更少得到认可。在桑巴特看来可能出现的情形是，那些包含托马斯主义伦理学之理性部分的道德教材已经塞到了那一时代的市民和商人手中。但实际上，托马斯学说的对象最初仅仅是神职人员中有学问的那部分人，其影响只有通过忏悔实践才能扩大。但“自然的”伦理—德行体系恰恰在这一实践中已在基督教特有的教诲面前大为后退，对此，我们所掌握的证据不容我们有丝毫的怀疑。那时占统治地位的忏悔实践实质上并未与圣典的税金禁令（Zinsverbot）的精细解释相关；后期托马斯主义者如卡耶坦、
佛罗伦萨的安东尼乌斯（Antoninus）、锡纳的贝纳都斯（Bernardus）才把两者联系起来。“理性的伦理”通过与基督教的恩典—挚爱伦理彻底决裂才获得自身的推动力；这一决裂则是后来通过索齐尼主义、
新教神学和启蒙运动的现代自然法学说才告完成的。
只要教育还受祭司引导，自然的理性律法伦理就仍然在教育中起着显著作用，这当然是肯定的。然而，这一伦理的意义和精神在这一方向上恰恰是下述有奖征答的解答：“我怎样既把颇有欲望、乐于享受的领主、又把迟钝懒散的手工业者培养成资本主义的企业主？”——如桑巴特所言。看来桑巴特丝毫没有给我们提供很靠得住的论据。桑巴特从凯勒的论述出发，而凯勒的论述只是如下作法的一个典型证据而已：为了反驳斥称天主教与现代自由资产者的理想相比显得所谓“落后”的指责，某一所谓“进步的”核心天主教想好了最伟大的教会作家之一的画像。这种颇受欢迎的做法是：把托马斯主义的上帝形象和世界形象之宗教的、神秘主义的部分统统砍去或抹掉，其目的在于保留能够适合当今德意志“官方”天主教的三个典型形象（政治家、经济协会会员、学校教育大师）的东西；原则上，道德决疑论的次要部分被抬高为托马斯主义学说体系的核心思想，或者只着眼其细枝末节而完全忘记这一体系的精神。假若桑巴特更深入地窥视一下他的担保人的工作间的话，恐怕就不会受他的暗示引诱了。
托马斯伦理学在《资本主义企业家培训教材》的特点面前不得不维护自己的两个普遍适用的特点：其一，严格唯智论的、冥思式的以及包含于中的古代特点，其二，有机的、基于亚里士多德形式概念的对人类社会之理解，即把一切人类社会理解为一种本质上稳定的秩序——人所处的等级和人之活动方式的秩序。在这里，所有“意志活动”都为冥思上帝、爱上帝效力，人类一切不安的终极目标在于安详地观赏上帝的伟大庄严，而不是某种“无限的追求”、无限的完美——而几乎所有的现代人（如莱布尼茨、莱辛、浮士德、歌德、康德等）则都以此为最终目标。托马斯伦理便必然取消尘世活动血淋淋的“认真”和绝对分量，资本主义之人的一切活动方式才具有这种“认真”和分量。对善与法权的清晰认识能力隶属于“智力方面的”品德；而“智力方面的”品德在托马斯的学说中高于“实践方面的”品德。于是，整个社会就由祭司的、知识的贵族政体来统治。且不究这一学说的个别命题，这一学说体系作为一种可能的学说赖以出现的世界观结构是：人类的一切劳动奋求都将在宇宙和自然的一种确定的、形式的、其核心是稳定的秩序中找到自己的绝对界限；这是一种形式秩序，它同时也包括了社会及其环节，并不如所有现代哲学家认为的那样，是通过人类精神的力量和活动才产生出来的。婚姻、家庭、地位和职业就是由上帝安排的、不可变更的形式；一代又一代不断繁衍的个人犹如通过严格按建筑术建造的人类社会大厦的一道道大门在迈过这些形式，他们只是因时不时地变换自己的实证法权框架装饰而显出不同样子而已。托马斯的见解是：rusticus［愚氓］必然总是rasticus，artifex［艺术大师］必然总是artifex，civis［平民］必然总是civis；红衣主教卡耶坦在评注托马斯著作时引证了这种见解，并反驳了对托马斯的如下解释：无论何人只要具有相应的品德和力量，就可以超越自己的地位。如果桑巴特引用红衣主教卡耶坦的评注，那么，他应该知道，这一解释不仅严格合乎托马斯主义，不仅根本不是托马斯主义学说的重大发展，而且从该学说的核心来看，也完全符合伟大希腊哲学的传统理论。
这一解释说恰恰与资本主义的社会观点尖锐对立！假若地位差别仅仅是实证的历史事实，假若地位差别并不是——照托马斯学说看来——“自然秩序”和天国秩序在人群本身之天性、品德和力量方面不相应的映象，那么，也就不存在什么“天生的”愚氓、艺术家、平民了，每个人都有自己的地位变化可能性的一个无限广阔天地。那时，也只有在那时，资本主义精神的第一个前提才会给出。因为，只有在那时，对于竞争奋求，对于“地位升迁”，才会除了一时性的历史权力关系外没有任何界限，而权力关系当然从不可能具有长期持存的要求。
托马斯主义之内在结构与资本主义精神体系处于最尖锐的对立。桑巴特忽视了托马斯主义的这一内在结构，从托马斯主义的道德—品行学说中援引的细节很少说明什么。这些细节也只有在其整体中才获得自己的意义。尽管托马斯·阿奎那的概念在字面上和名称上与我们时代的伦理概念相同，但是，要用前者来替代后者却不行。托马斯当然也想“使生活合理化”，但宗教改革思想家与此相反，比如路德把一切合理主义称作“理性的婊子”而断然拒绝。托马斯当然也想要“抑止爱欲冲动”。然而，这一“合理化”的方式既不导向homo capitalisticus［资本主义类型的人］，其目的也非促进新型的经济人士之产生（这也是桑巴特所承认的）。轻率地把“理性”类型的人与“目的类型的人”乃至与“功利类型的人”相提并论，不单在桑巴特那儿可见，而且还在变为时尚；但这是行不通的。“理性的类型”源于希腊语中高贵的Ratio这一人普遍的“智识”。托马斯的德行概念以及他的体系的所有基本概念都源于亚里士多德的希腊伦理合理主义；资本主义类型的人的“合理主义”只不过与亚里士多德的合理主义名称相同而已。托马斯的德行——教育体系所追求的“生活的合理化”，目的首先在于灵魂及其力量的和谐及内在秩序；而这样做的目的又在于把灵魂育成接受启示真理和超自然的恩典生命的玉洁冰清之器。正因为如此，理性和“生活的合理化”才被提高，以便让在教会这一恩典中介中涌流的恩典和拯救力量也流进世俗日常生活，充满整个世俗生活并使日常生活发酵。新教从根本上拒绝这种发酵，从而也拒绝道德上的决疑论，由此变成反合理性主义。这样一来，新教恰恰在解放“世俗性”，还“此世性”以本来面目，让其自身的、与上帝不相干的法则支配自己！那种实质上是技术化的现代特有的生活“合理化”才告出场。如今，再不必为骑士般的胜利的幸福之故而去安排和限制情感、激情、感性要求。过去，人这一“理性生物”在与低位欲望的斗争中欢庆骑士般的胜利，但限制冲动和感性完全不是为实现某种外在目的，以求取这种合理化生活所许诺的利益。与此相反，现代人限制低位欲望仅因为这些欲求证实自己在妨碍、对诸多更长远的连续的外在手段和一系列目的的追踪。现代合理主义的德行体系发端于节约精力的观念：为了做好生意，在时间与生命力的使用上要节约；这一观念绝非源于低位者自由地、快乐地、骑士般地为高位者作出牺牲（至于外在目的为何则无关紧要）的观念！在古代，事务上的共济性、市民的翩翩风度不过是灵魂内在的理性和谐的维护和最表面余辉而已；在现代，内在之人的看似纯净的伦理性的价值称谓也是从特殊职业活动的需要中、从相关特性的社会信贷价值中生长出来的。托马斯的“德行”是位格的一种内在Habitus［良知］，而资本主义类型人的德行是针对某些行为的“配置”（Disposition）。经院哲学家们看重劳动，严禁游手好闲Otiositas［闲散］
和acidia［酸味］，他们把游手好闲与Otium［闲暇］、与献身神灵的生活（比如僧侣生活）截然分开，因此，他们所赞赏的不是劳动具有创造使用价值的能量，而是劳动中有规则的劳作，它抵御种种引诱，具有锤炼内在之人并使之安身的力量。正因为游手好闲是一切“恶习”的发端，而不是因为游手好闲产生不出什么有用的东西来，游手好闲才受谴责；它之所以受谴责也不是因为：时间就是“金钱”。
桑巴特想要把握基督教的“抑制爱欲冲动”与现代经济人的心灵结构之间的关联，正是在此关联中我看到了极为困难的问题。无论如何不能说，“托马斯认识到，只有在人之爱欲生命体验到其局限时，市民德行才会盛行”。因为，根本不能说，托马斯对爱欲的态度在一点上是受制约的。这一方面，只能就五花八门的现代资本主义类型泛泛而谈，因为，现代经济人的情爱禁欲与托马斯的禁欲有一种本质区别。基督教的贞洁观、为把精神解放出来去凝视神性的天国之域而自由地牺牲性感快乐的观念，对于资本主义类型的人是完全陌生的；同样，抑制爱欲激情作为一种合理性的经济行为的单纯挑逗，对于托马斯主义也是完全陌生的。当托马斯谈及性欲的挥霍和沉湎时，他想到的很难说是这些冲动的一种心理唯能论关系
（此外，这一冲动更多地是实际存在的，而非是有问题的），他想到的毋宁说是：性欲目标是浪费的一个经常动机。然而，把贞洁视为提高经济劳动的单纯手段，这在他倒是全然没有想到的。
不过，“抑制”情欲在基督教道德和市民道德中有完全不同的意义。在资本主义运动的内部，我们压根儿找不到一种针对驱向性享乐的内在心理能量之方向的全面斗争，找不到一种对这种心理能量的疏导——即在持守其能量的同时将它导入一种更大的聚集的激情，自圣伯尔纳（HI.Bernhard）以来，这种激情就被虔敬的天主教徒称为对基督的爱和对基督“清贫生活”的效法。正如里敕尔
指出的，新教则与这种效法理念决裂，甚至有意把耶稣还原成道德的典范和道德的立法者，而不再认为他的本质是救世主和为有罪人类赎罪的替罪羊。于是新教不再为天国而利用情爱的能量了。的确，新教片面地将它拒之于一切宗教的获救道路之外，结果，爱和休戚与共对新教来说在任何形式中都不再是达至天国的条件了，甚至单纯的“人之爱”也不是这种条件，而婚姻则被感受为修士生活之对立面，丧失了其圣事特性。婚姻不过是对人之不可克服的罪性和情欲的承认。婚姻所具有的内在的普遍有效的称义——包括牧师和homo religiosus［虔敬人］所凭据的只是路德认为血肉之躯抹不掉的根本罪性，而不是凭据一种实在的圣洁化。资本主义类型的人之情爱禁欲首先始于外部，就是说，始于感官的性享受本身，而不是始于导向性享受而性享受在正常情况下作为表达形式溶于其中的心理能量。在这里，爱欲激情并没有转化为虔敬的爱能量和如此地指“向上方”，它仍然保持自己的自然方向；它在感官上的实现只是在下述前提下才被拒绝：倘若它可能会打破合理性的经济活动的连续性，或者，它本身并未再被导向生意旨趣（金钱婚姻）的方向。但是，在资本主义的发展过程中，现代经济人越是摆脱一切宗教的属灵方向，两种情爱的基本类型的界线划分便将越鲜明：其一，多少是富裕的经济消费型，在这一类型中，新的市民型人之情爱更多地是由劳动——商务考虑加以伦理上的规定，因而要在这些障碍去掉之后才会或多或少地放荡；其二，生产者—企业主类型，在这一类型中，劳动精力和商业上的名誉之心部分地抑制了情爱因素，部分地把情欲所持有的心理能量转化为无限的赢利追求。但在这两种典型形式中，这种并未发生内在转化和精神化（如天主教中所有的那种转化）的性欲，恰恰是资本主义发展的一种主要推动力。桑巴特在其《奢侈与资本主义》一书中极为清晰地指出：在这两种类型中的第一种类型面前或多或少已变成“商品”的女士阶层之需求已令商业和工业的发展感到高兴，并且，作为消费城市的现代大城市已经专门为这一类“奢侈”而产生出来了。宗教性已被抽空了的牧师型和文艺复兴时期的修士（阿维尼翁）
也可能已为第一种类型的产生作了准备。第二种类型，即资本主义“禁欲的”企业主型同天主教的“禁欲”肯定没有任何连续性。
桑巴特认为极其重要的还有：托马斯主义的道德观与早期基督教的清贫理念决裂；相反，新教甚至在其卡尔文主义的英国式的清教形式中也宁要清贫，虽然新教原则上同样也承认托马斯主义关于宗教福祉之获得与贫富状况并不相关的信条。
这里须首先加以确定的是：除原始团契对耶稣即将重临抱有千禧年主义
希望的那一时代外，基督教道德从未认可过清贫优于富有这一意义上的“清贫理念”。如桑巴特所指出的，托马斯在这一问题上绝也没有偏离先辈之训。基督教伦理看重的宗教—伦理价值是舍弃、奉献已有财富的自由行动，是“自愿清贫”；这种行为以既有财富以及对财富的正面肯定为前提。方济各正是在这一意义上“追随”福音书中的那位富裕青年。因为，只有在这一前提下，一种“牺牲”和一种自由的奉献才是可能的。把这种清贫理念看作通往完全自由、通往精神在爱上帝和凝思上帝之中的至高无上境界的道路，阿奎那与先辈完全一样，并以为至少对“蒙召”之人、为遵从教会“规劝”之人，亦即首先是为一切修士有效；与此相反，新教由于拒斥俗人与虔敬人以及“侍奉者”是两个伦理级别而原则上将上述理念否弃了，仅由信仰和恩典来规定的“称义”的“验证”最终交给了世俗职业活动。的确，说得尖锐点，这恰是充当宗教改革者后盾的新兴市民阶层的新的世俗劳动欲；这种劳动欲才导致了诸如“只有靠信仰才能称义”以及卡尔文的恩典拣选和茨温利的日常启示一类的宗教教义的提法，允许把一切“不能带来收益的”、即“仅只”为上帝服务的劳动剔除出去，同时也就允许把教会的整个崇拜机制剔除出去。狄尔泰恰切地强调指出：
天主教会的修士或僧侣想要做上帝的工作，并想亲身体验基督的生活；但这须先摆脱尘世的平凡事务。路德的日耳曼式的活动已与一切没有效益的工作相违，与一切没有成效的工作抵触。在尘世活动本身之中，在职业生活之中，他看到了上帝为在信仰中持有的力量而赋予的活动空间。
对这些事实，引用阿奎那的命题说明不了什么。僧侣层的清贫理念抑制了经济生活，贞操理念抑制了推动资本主义发展的人口增加（只需看看西班牙），这两点均成为非同小可的力量尺度。不仅如此，更为重要的是，这种体现在僧侣阶层中的理想之生活也已影响到非修士的百姓；在方济各会和其他托砵修会里，这一理想与民众生活有持续性的最密切的交融，因而大大缓和并削减了获求欲望；这种生活还令受托从事物质获求活动一类人（他们的存在本身已然成为一种“理想”）断然不会萌生那种天真的感觉，以为自己的获取活动和获取奋求有绝对的正当性，更不用会产生新教徒才会有的那种感觉，以为自己有无限的、永远履行不完的义务去工作、去获取。即使抛开这一事实不谈，当托马斯教诲非宗教的人妥善地或正确地运用财富以及清贫，并把与此相应的心灵良知称作liberalitas，我觉得，桑巴特也把一种不相干的意思添加到托马斯这一思路中去了。这也表现为，桑巴特想用“勤俭”来翻译liberalitas，甚至想从勤俭中找出sancta masserizzia［圣品］的前阶；此外，他从托马斯主义的学说中还看出了对市民的收入经济的推荐、对领主的支出经济的禁止。桑巴特尽管正确指出，liberalitas不是“慷慨大方”，但他也没有说对其真正的含义。liberalitas根本不是指“节俭”或“勤俭”那样的“积蓄”经济价值或金钱的能力，不是收入大于支出的能力，也不是“价廉物美地买进”之义的“节约”一词意义上的经济；liberalitas指的是不顾贫富差别和基于这一差别的享受可能性的内在自由，以及由此引导出的对自己财产（无论是多是少）的恰当支配，挥霍和吝啬均应避免，它们都是对物质的不自由的爱（就挥霍而言，指可通过金钱而获得的享受；就吝啬而言，指对金钱本身的贪念）。事实上，liberalitas不过是属于自愿“清贫”的低层等级，这种“清贫”意为不拥财富，这与没有财富不是一回事，
所以是“拥有财富者”的德行！
尽管如此，桑巴特也承认：在我们所听到的天主教和新教最有影响的道德教诲和布道大师讲出的规范性信条中，其色调上的差别在于：天主教的道德教诲更多强调宗教上的“正确”运用财富，新教的布道更多强调财富对得救的危险。但是，道德史上常见的情况是：规范化是从教育的角度给予的；在规范化中，人们关注的总是某一阶层的人及其实际举止，而并未进一步直接涉及伦理精神，没有涉及如我在其他地方说过的那种颁布这些规范的Ethos［精神品质］。
在同样的伦理价值优先法则中，针对不同阶层而引导出的“规范”仍然会千差万别。的确，人们常常必须从“规范”反溯到精神品质。只有当这些被认为是“正确的”优先法则在诸般举止方式（人们并不靠现有的、清晰可见的力量来指望这些举止方式）之间贯彻实行，才上升成为规范。正由于阿奎那本人是僧侣，放弃了一切财富，而且，他在自己的影响范围内还看到并且也指望一种对财产和财富的过分的漠然无谓态度，所以，他才力图在自己的真正经院哲学的努力中去划分生活财富的等级，并提高财富的相对权利。这位僧侣总乐于表明自己不“仅”是僧侣，而且也能充分理解和评价尘世生活。相反，那些新教牧师们却已经在考虑他们所面向的强烈获取欲了；他们处于世俗生活中，却又力图遏制那种欲望，而非促进之。单是这一根本不同的态度就可导致不同色调的产生了。
但经院哲学家对他们时代中新兴的市民经济生活有更大的“兴趣”和更多的“同情”（与新教徒相比而言），还有一种更为深邃的根源。这一根源在于天主教和新教对宗教、道德、福音和律法的理解所具有的一种普遍的本质特征之中。天主教的道德家们直到今天还依然想促使全部世俗生活——事无巨细——都服从于宗教—伦理的、从根本上讲源于lex divina［神性的律法］的规范；在他们看来，为了得救和福乐，这些规范必须无条件遵从，它们与对基督的信仰及其对恩典和拯救的信仰同样重要。同时，这也包含了教会的要求：从伦理上、从宗教上对整个文化生活（包括经济生活）加以引导，绝不把人类的整个工作活动视为对达到最高生活目标无关紧要的行为。而全部新教（对此一致地）宣称，“律法”（不仅指所谓Judicilia［法律］和Zeremonialgesetze［礼律］，也包括伦理法和十诫）是“有限的”和“尘世的”，所以，只是为了“人世和平之故”（路德）才理当遵从，而非在宗教上为了称义、为了福乐而理当遵从；这样一来，新教便根本拒绝伦理——宗教对经济生活的任何引导功能。
律法在天国之外，就是说，在心灵和良心之外。相反，福音的自由在尘世之外，即在肉体及其肢体之外。
此处足以说明许多！这一分歧远比个别的宗教改革家和个别的经院哲学家在关于经济劳动的意义、价值和目标上的意见和思想分歧重要得多。新教对肉体—精神、律法—福音、尘世—天国、君王—基督等对立所作的二元论的区分和类比，本身包含着原则上拒绝“神性的东西”透入“尘世”，拒绝人之肉身域的精神化和神圣化，因而也就拒绝以某一形式从宗教—伦理上限制赢利活动。所以，新教神学家和伦理教师才对经济生活“兴趣”不大，所以（在最初那段时期）才缺乏一种广有影响的道德决疑论！路德在经济伦理和经济政治方面的视界与中世纪手工业密切相关；卡尔文则相反，他那主动性的、进行组织并加以操纵的意志一开始就以新兴的日内瓦人、以国际资本主义为伟大目标，被永恒“拣选者们”和蒙召去进行统治的教会机构所具有的新唤醒的道德能量恰恰在这一方向上释放出来；但所有这一切并不能说明宗教和经济的这种巨大的秩序转型，正如经院哲学家对市民阶层正在萌发的赢利精神所持的温柔同情也说明不了什么。就新的资本主义精神产生的首要先决条件而言，至关紧要的是：从根本上讲，经济生活的精神从一种属灵的宗教—伦理权威和一切由神职人员来导引的某种灵魂激励中根本上解放出来！
布克哈特（F.Burckhard）—尼采的景观把人引入迷途，他们以为在文艺复兴以前和到文艺复兴为止的大公主义中已有一种不断上升的欧洲生活之世俗化和非基督教化，它导致基督教价值不由自主地从欧洲被排挤出去，但新兴的新教超自然主义和“重返”原初基督教的理念“打断”了这种世俗化和非基督教化。我在桑巴特那里也发现这种误识。“资本主义”似乎自然而然地是这一世俗化的一个单纯环节。这一见解根本错了。在罗马—意大利神职人员及其从根本上讲只属于意大利历史的影响力之外发生了世俗化；他们在这一世俗化状况面前忽视了作为世俗建制之教会的内在生活的稳固性和连续性；他们还忽视了宗教改革的力量一直存在，这些力量针对教会内部败坏由奥古斯丁、伯尔纳、方济各的精神塑造成的虔敬形式的糟糕状况。他们也没有认识到，“宗教改革”仅只在那些发动改革的教士的个人的主观意向中是一种原基督教的“重建”而已，实际上，宗教改革是由完全不同的力量促动的，尤其在改革蔓延并获得权力的那些地方，由此在欧洲产生了一种全新的宗教—伦理局面。虽然宗教改革出自伟大的教士个人之口，却并非诞生于地道的宗教体验，这一点狄尔泰
曾极为精当地指出过。在新教的教义原则中，没有哪一项在宗教改革前的教会范围内找不到出处，而且还可以找出更多。把由圣灵扶助（sanctus spiritus internus）解读经文的形式原则作为基督教认识的最后的充足源泉，后期方济各会员如斯各特已经提出过；路德的实质原则，即Justificatio sola fide［唯因信称义］，在宗教改革前的德国和意大利教会中曾经广为传布，教会并未对此表示过不满；甚至在伯尔纳
和阿西西的方济各那里也能找到清晰的痕迹。恩宠拣选学说是最伟大的教会之父奥古斯丁的学说。只是在宗教改革达成和教会分裂已然形成之后，这些作为分离派标志的教义命题才获得了自此被天主教徒视为绝对异端的特征。
导致改革产生的毋宁说是欧洲个人立义（它在文艺复兴和人文主义时期登场）和德意志精神（它与仍然活在教会中的罗马的帝国思想决然抵牾）的联合势力。宗教改革的精神反对贵族式的冥思生活方式，它与渴求工作、把人的合心意、合意志的特性视为人之“本质”的新兴市民阶层结缘，联合成为地方分治要求反对帝国统一的诸侯割据的力量。由此宗教体验及其教义上的表述、依据圣经的和哲学上的抗辩才不由自主地在发动宗教改革的个人身上形成，以至于这三重解放力量要让自己在基督教的良心面前称义，肩负起实际的解放义务。于是，教会的祭司—文化机制就被视为犹如把个体灵魂与上帝隔离开来的魔鬼之网，新的教义学说要尽可能成为敲击它的铁锤，才获得自己的意义和燃烧着的激情。
崇拜的工作精神本是冥思和朝拜的实践方面，把这种工作精神转而灌注到职业劳动和赢利劳动的世俗—实践的工作精神之中去，这是围绕“善功”的意义而进行的所有争论的核心。正因为如此，悖论便告出现：新教敬虔之超自然主义高涨起来，即个体灵魂无保留地、直接地奉献给上帝的恩宠，否定“自由意志”，等等。结果，人的意志能量之膨胀必然根本不再向“上”，而是向“下”，朝无限制的物质劳动猛扑而去，甚至还把无限制的意志力量发展为物质的形态和秩序，——这在希腊的和天主教的学说体系和生活体系中根本不可能，也是不必要的，因为，在这两种体系中，人在世界上犹如在天国里一样首先冥思井然有序的合理智的实体之国度。
所以，当桑巴特认为，“新教引发的虔敬的深化”与任何这类深化一样必然会产生一种对经济事物的漠然态度，甚至认为“人的目光越是投向尘世的欢乐，资本主义就必定找到越多的开创者”，那就错了。在这里，桑巴特忽视了：在资本主义类型的人的欲望结构之生产过程中，发生顺序不是：
1.新的尘世欢乐和新的、无限的享受欲；
2.新的和无限的赢利欲；
3.新的和无限的工作欲。
颠倒过来的顺序才恰恰符合实际的发生顺序！新的不再受宗教—伦理限制的工作欲产生于意志能量和活动能量转向物质，这是工作欲离开上帝和灵智天国之结果，但又以圣经原则、以sola fides［唯信］和新的恩典论来辩护；于是，这一工作欲导向无限制的赢利，然后或其次才导向无限制的赢利欲，最后（而且很晚）才导向新的享受和新的享受欲。恰恰由于这种新的超自然主义的宗教使世界贬值才促成了对尘世之爱
并把冥思心态变成对尘世的爱的，使之成为一种对现已无限制的工作能量单纯而清醒的“抗拒”。人们对一个自身具有充分价值、释放“观乐”的世界感到惊讶和惊奇；只有贬值了的世界才会开发出无限制的工作能量！
倘若没有新教带来的意志能量的方向倒转，这些个别的伦理概念和规劝恐怕就无法充分得以理解；这些概念和规劝一方面是教会的托马斯主义者、清教徒，和后来循道宗
的布道师，另一方面是他们的信众提出的。比如卡尔文主义和循道宗中的“理性的系统的自我控制”（如韦伯恰切地强调的那样）对于资本主义从业家精神的产生是极富成效的；由于这一精神的产生而释放出来的能量，指向的不再是伦理—宗教性的神圣化和心灵化，而只是以在工作和职业中去“验证”已然存在的恩宠等级，所以，自我控制已具有了一种完全不同于托马斯所说的意义。但即使撇开这些不谈，这一两种理性的自我控制也根本不同。按照天主教—托马斯主义的基本观念，肉体与理性灵魂的关系是：它们共同构成一个本质而非两个本质——如此而已；在这里，没有对肉体的本能机体的根本性的不信赖，这种不信赖只有随着新的以二元论观念为基础的人对人的根本不信赖而产生，随着那种个体的心灵—宗教性的孤岛感的出现而产生；而这种肉体的本能机体在清教中必然会使“理性”变成对付一切自然操动的一种监视和警察系统。
满脑子都是英国清教革命的霍布斯恰好谈及理性须去侦探“冲动的阴谋”。只有这种在所有新教教义中登峰造极的对自然天性之人（被视为因罪而“彻底堕落”）的不信任，才能在排挤托马斯主义关于自然的冲动生命中已有内在目的的观念（理性只不过把这一内在目的引向最高目标）的同时为新使命创造成熟的时机；这一新使命是：借助于自己那蒙天恩赐予的意志，人才得以把自己身上那被视为“骚乱”的一团欲望人为地塑造成某种富于意义的东西。在尘世生活中，托马斯主义的自我控制是机遇性的，其功能是随机应变的，就是说，欲望的内在目的一旦失效，它就开始起作用。它并不是“系统的”、转向内心的、以人为地创造出一种新人为目的的禁欲。在清教国家里形成的外在监视系统针对的是一切类型的淫乱、酗酒、恶习、奢侈，这在天主教国家中是没有先例的；这种监视系统只是在作为结果时才与理性和欲望的新的体验关系相符；康德在此追随他的清教传统，才把这一体验关系构作其伦理学的基础。
这并非如桑巴特所言是托马斯主义的基本信条之“再生”，而是一种全新的行为。实际上，它也不是这一新道德行为的另一“教义上的根据”，而是一种截然不同的自我态度。在这里，外在天性与内在天性（欲望生命的天性）同样是一种混乱，须靠恩宠锤炼过的考验意志才会变得井然有序，而不是一个具有自我价值、自身已具理性并在自身中由理性和目的推动的整体。在盎格鲁—撒克逊人居住的地方，产品外在的技术至上（如弗兰西斯·培根最先纲领性地提出的那样），与欲望调节的内在技术至上同处于最为密切的精神连续性之中。当然，努力、勤奋、合度、节俭、贞操这些名称同托马斯德行学说中的名称无二致。但它们的含义却有天壤之别；这是两种类型的人及其精神的基本意向的巨大差异！
圣经的收息禁令（Zinsverbot）与资本主义的关系，也必须根据上述基本意向（而非根据偶然的副作用）来理解。首先，最为重要的不是禁止的内容，不是这一禁令的根据，也不是托马斯及其学派对此有目的的解释，而是其中以举例方式提出一项属灵的权威的祈求，即为经济生活订出法则，新教将这一要求同iuscanonicum［正义法典］的核心一起铲除掉了。此外，由托马斯以及佛罗伦萨的安东尼乌斯（Antoninus）和西奈的贝纳尔德对禁令所作的解释都有利于可带来收益的资本投资（这与消费信贷和高利贷截然不同），这肯定是对的。提请人们注意这些解释，是桑巴特的功劳。上述几位解释说：“如果贷款者想一道分担企业主的赢利和亏损”，换句话说，从根本上讲，贷款者最终就是“悄悄的生意人”，于是禁令便告无效；有人认为，这一解释恐怕不会是从与他们所有的“公平交易”概念
相一致的理论根据出发提出来的，而是他们以“公平交易”概念系统地考察过尽可能促进经济企业精神的目的之后提出的。对此，我看不到任何证据。资本概念在贝纳尔德那里是这样构成的：“作为资本的钱并非简单地具有钱或东西的特性，而且还有创造性的特质——这一特质我们便称作资本”；
这一资本概念的构成只表明，贝纳尔德的思想前后不连贯。不然的话，他恐怕必定会得出如下结论了：作为这类“资本”信贷，任何带利息的生产信贷都是允许的，而不仅是贷款人也完全参与企业亏损的那种信贷才允许。桑巴特所称作首要事情的这一“局限”毕竟是以贷款者本身已经在同某程度上具有的“企业精神”为前提的。在桑巴特看来，企业精神通过这一解释在借款者身上也应得到促进。对安东尼乌斯而言，这一精神导致下述矛盾：纯粹资本尽管有“创造特质”，仍然不会生息。正因为经院哲学家根本摈斥任何不劳而获的收益，同时又把一切经济价值与“劳动”和“价格”联系在一起
（在这两点上，他们同教父们的意见完全一致），所以，他们才指出：在他们看来，国民经济总产的增加或“经济生活的促进”本身从来都无关紧要；假若允许富有贵族在企业主那里进行有固定利息的资本投资，对促进经济生活作用恐怕还要大得多。对他们而言，至关紧要的是：一切收益都应真正是挣—钱，
要根据劳动的伦理意义，而非根据其收益去评价劳动。
虔敬的和教会的新形式是否自发地从自身产生出资本主义精神，或者甚至此精神起源的最初根源（韦伯也没有进一步断言），这完全是另一个问题；然而，我原则上还是想否定这一点。且不管那些完全是不可预料地出场的起引导作用的人物：新教学说的传布和接受力无疑是由正在登上统治地位的生命力型的“资产者”所准备的并以之为条件。不是新教，也不是卡尔文主义“产生”出资产者精神，而是资产者精神在卡尔文主义中打破了宗教和教会范围内的限制；这些限制是天主教会、是托马斯·阿奎那给资产者精神设定的。桑巴特对韦伯关于卡尔文主义对资本主义精神的形成具有特殊意义的论题提出了异议；我觉得，这些异议是基于心理学类型的误解而产生的。我以为，韦伯的出发点是正确的：在资本主义精神的形成过程中，无限制的工作意愿和赢利意愿之诸成分的起源，与人世欢乐和享受追求相比，与对财产和财富的追求相比，更有发生性的和时间上的优先。桑巴特虽也指出赢利欲，但韦伯的意思与他完全不同；桑巴特指的是：已然变得无限制的“赢利欲”是资本主义经济的最终心理原因。
在韦伯看来，具有资本主义精神的新型担负人最初追求的目标不是“赢利”或“无限制的赢利”（亦即超出等级需要的满足）；赢利活动之所赢（das Erwerben des Erwerbs），不依赖于单纯自然的结果（即财产和财富的构成）的有劳—而获本身（Er-arbeiten selbst）成为一种持久的意志情态的内容。这是一个完全不同的世界！卡尔文主义类型的人不“想要”财富或无限制的财富（更不用说对财富的享受），而“想要”赢—取财富、挣—得财富。这种“赢取”、“挣得”行动本身及其心灵上的紧张成了带有“合义务”特点这一外衣的清教徒商人的首要意志内容；这一行动在心灵上的紧张根本不是由这种赢取活动所获财富的上升值或“利润”值来衡量，而只是在乎均值中来衡量。只是在对这种赢—取、挣—得态度的成果养成习惯之后，“利润欲”这才附带产生；其次，在习惯了实际上的，而非意愿的利润积聚之后，渴望无限制的财富的贪欲才产生出来。“合法挣钱”的观念已从上帝与人之根本关系以及（《旧约》）视为“全能者”的上帝之绝对主权中彻底清除掉了，“挣钱”本身原是纯粹的挣钱（就是说，通过行动证实自己值得有什么，比如配获财产、配得“所获”），如今最终成了非伦理、非宗教性的物质价值领域，并成为唯一支配生活目标的观念；这才是与卡尔文之预定论和恩宠学说的独特关联。同时，挣钱也变成理念，在这种理念的实现过程中，可怕的、一直在驱策虔诚者心灵的、对被拣选和被诅咒的疑虑一方面被麻醉，但另一方面，被选中本身仍然还是得到“证实”（无最终证明）。
桑巴特引用了布特勒（Butler）和其他卡尔文主义作家所宣讲的不仅要蔑视对财富的享受、而且要蔑视财富本身，但这些话并不能说明对财富的挣—得和赢—得所具有的麻醉性价值和“证实性”价值。如果说，当苏格兰人开始极其强烈地转向经济兴趣之时连骂带辱地把他们的布道师赶出了国土，那么，这绝对不是下述事实的证据：卡尔文主义为转向经济有机地作了准备。他们只是此时才在利润及其积累本身上获得了称心快意。赢利和挣得被看作上帝通过自己的“拣选者”并在其身上所表现出来的对人世施极为强烈的权力；但是，倘若卡尔文主义的精神气质没有首先把“证实”得救之确切性的超巨额奖赏施加到赢利和挣得的行动上去的话，又怎么可能会称心如意呢？
从心理学上对卡尔文主义的虔敬类型的起源所作的评价，情况则有不同。天主教的“获救”理念是：在与上帝的恩典的深切有机合作时，人在伦理的自我塑造之中和爱之中为自己赢利、挣得“获救”。这一理念包含着由福乐和宁静所伴随的通过基督和教会在与上帝的爱之团契和祈祷团契中获得的获救证明。对天主教的这种获救理念及获救证明的极度怨恨在卡尔文的内心深处燃起了隐暗、猛烈、炽热的渴求权力的东西。从这种罗马帝国式的情感（romanisch-imperialen Gemut）运动的最初方向中，卡尔文觉悟到要重新接受并改造奥古斯丁的恩宠拣选学说，这样一来，他懂得要根本放弃人为赢得获救这一目的而做的一切努力，同时要把人先前用于这一目的的所有能量以完全非奥古斯丁的方式投入到无休止的、物质性的此世劳动中。人与上帝之间的获救过程和成圣过程由只被视为至高无上“权力”
的上帝这一绝对不可把握的强力行动一劳永逸地永恒打上句号，并从任何内在历史性中被剥夺了；随之，先前在赢得获救的过程中所有的最高、最强的能量必然完全导向物质的加工和塑型，并在对物质的无止境的劳动中猛然爆发出来。正如阿尔贝蒂已鲜明表现出来的那样，无论在卡尔文那里，还是在程度上有所减少的路德那里，对天主教所理解的“圣者”［虔敬者中“正派人”（homme ouvert）］的怨恨都在支持着“领主”和“主子”（实际生活中的“正派人”）的怨恨。两种怨恨形式都是早期资本主义类型的人的世界态度的情感根源。但卡尔文主义类型的人的第二种基本运动和不停息地工作、挣钱的意愿之根源，则是个人永远颇感困恼的、对能否获救的疑惑——无论他是被拣选进入天国还是被罚入地狱，均是如此。因为，无止境的尘世劳动成了通过真正直接的获救证明的唯一方式；在卡尔文看来，连被拣选者也不具有这种证明；这种迈过获救证明的形式是令人麻醉的。紧张体验虽“证实”了一直仅是假定的被拣选，但一直伴随着尘世工作的行动，因此，紧张体验成了生存核心中所缺乏的获救证明的替补，即形而上学之内在空虚的替补。
至关紧要的是：现代人的宗教形而上学的绝望恰是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源和发端。帕斯卡尔很了解这种类型的人，他们由于内在的、形而上学的无依靠感而投身外部事务的洪流，这在卡尔文主义类型之人身上可找到最纯真的表征。
宗教—形而上学的绝望以及对世界和文化的日益强烈的憎恨和人对人的根本不信任（请见韦伯的例证）具有强大的心理力量，这一切恰是卡尔文主义中资本主义精神的根子。人对人的根本不信任以纯然“孤寂的灵魂及其与上帝之关系”为口实摧毁了一切团契共同体，最终把人的一切联结纽带引向外在的法律契约和利益结合。
在历史发展的进程中，新型人的这种新的心理—精神强力取代了基督教会的象征化和称义证书（Scheinrechtfertigung）；狄尔泰在《17世纪人文科学的自然体系》中涉猎了当时起统辖作用的文化和知识的一切分支，精妙地指明了这些分支所具有的世界观和“体验结构”，新兴市民阶层的精神日益明晰而公开地表达了这种世界观和“体验结构”，并摘掉了先前选用来遮掩自己本源的宗教上的和教义上的面具。所有这一切只有从下述情况出发才能弄明白：资本主义“精神”在宗教改革者及其追随者背后已然作为原本的动力在推动所有宗教革新。我们不与狄尔泰分享他对“自然体系”的同情，而他在表达自己的所有同情时也最终承认：
在经济领域内，自然体系产生出了资本主义的丰硕成果。活动资本在现代法律秩序中一如法律在罗马帝国的秩序中那样具有无限制的权力。活动资本可以为所欲为。它犹如一头没有良知的神龙怪兽出入无人之境。