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各种征象表明，生活秩序在衰亡，而我们还在这种生活秩序的力量和方向之下生活。在这许多征象之中，我看到，最令人确信无疑的恐怕莫过于深深的陌化
这一征象了；在今天，就生活秩序而言，陌化以其特别的秩序完全占有了最佳的头脑和最强的心灵。这一陌化的历史还十分年轻。我在此所关注的这种陌化姿态，正如可预料的那样，首先是在学者和诗人——世人称之为“梦想家”——的身上，比如在戈宾诺、
尼采、布克哈特、
盖奥尔格
的身上发现的。对人而言最为本质性的一切东西，在上述几位身上千差万别，但他们对这一切本质性东西的感受和思想是相同的：构成我们当今整个生活秩序之特色的全部力量，只能基于对一切精神之本质力量的极度反常之上，只能基于对一切富有意义的价值秩序的癫狂般的颠覆之上，而不能基于属于“人的”正常“天性”的精神力量之上，据称它们只是在我们所熟知的历史的不良变化范围中尚起作用而已。今天还在有意无意地“一同前行”，没有从精神的和历史的高度去高瞻远瞩并使自己的陌化感上升为观察立场的人，倘若在面对上述几位人物时就能够觉察到：局外人（Auβenseiter）是时时处处都有的，这些局外人要么反对他们时代的文化（如费希特反对“犯下罪过”的时代，即启蒙时代），要么对文化持无所谓的态度而我行我素——倘若人们觉察到这种情况，那么，就应该联想到另一种情况：反“时代之愚人船”
——俾斯麦颇喜欢这一妙词——的陌化便愈益强烈地影响着最为本分的时代之子，它不再仅仅影响“诗人和思想家”，而且也影响拉特瑙
这位大商人，也影响桑巴特这位通晓并信赖我们经济生活的富有生气的力量的国民经济学家。惯于用“梦想家”、“遗世独立的浪漫派”之类俗语来轻蔑新态度的人，正是我们的那些最为遗世独立的书案学者们，这是极为奇怪的。但这些俗话在此实际上毫无作用。
属于此类情况的，不是某一政党、教派或文化派别所具有的、特别的、历史—传统的思想倾向，也不是某一文学圈子的薄弱意愿（Veilleität）——这便导致人们对我们生活秩序的载体——“精神”的本质和起源提出新问题的缘由。所以，陌化并非是触及我们生活秩序的这一或那一个别方面或某类现象，而是触及我们的生活秩序之总体；陌化不得不如此，因为它最终是针对保障这一生活秩序能长期存在下去的一类人的。但我发现，在最近几个世纪被称为“复辟”或“浪漫派”的运动中，还没有人具有这种特征。卢梭和托尔斯泰无疑可以被看作他们时代和他们民族的最激进的文化革命者；但我在他们身上也没有发现陌化。这两位基本上都只反对文明化之人，作道德说教，指出他们身上的典型缺点、恶习、片面性。他们并未具有那类划清界限的人的历史意识；——这类人导致了资本主义生活秩序的产生和建立，而且至今肩负着这一生活秩序。他们并未力图去解释这一类人，而是加以谴责，作道德说教。在桑巴特论资产者的书中，开篇并无独特的给人印象深的描绘，它写道：
前资本主义的人，是自然人。这种人一如上帝所创造的那样。这种人还没有头足倒立并保持平衡，还没有用手跑（今天的经济人士便在用手跑），而是用双足牢牢站在地上、用双足踏遍世界。
德意志浪漫派在其所有的代表中也是一个纯精神的文化派别，它处在“生活现实”之上，甚至有意待在“生活现实”的彼岸，它藏身于花花绿绿的教会窗户之后，它在夜晚、在月光下、在静悄悄的爱情和友情中编织自己的环舞。它几乎不去体验现实的苦涩，因为它逃避现实，因为它缺少要去重构现实、重建现实的热情。那些新的“陌化人”缺乏这一特点，因而也就缺乏那种多愁善感的、浪漫的“返回”，即要么“返回自然”，要么“返回”古希腊或中世纪。陌化人知道，“返回”是不存在的，有的只是向前、进入全新和未知——不然就进入死亡和腐烂。
陌化的对象也强有力地扩散开了。比如，浪漫派的陌化从根本上讲只涉及启蒙运动的文化和人，但是，已然完全成熟的发达资本主义的观照，和参与体验已练就一副锐眼，可以去看精神和思想的最最本原的开端和初始的痕迹了；精神和思想经过长达六百年的演变“在用手跑的人身上”达到顶峰。在历史科学的所有领域中，13世纪已远非只是伟大转折的时代；在这种转折中，新“人”建功立业；这种新“人”无视自己在民族、宗教派别、政治等方面的规格说明，力图把自己的新精神注入极其古老的机构，如天主教会。
新的陌化这一根本不容质疑的直接体验，对于“资本主义精神”的本质和起源问题而言，无疑是一个精神的出发点；若干年来，这一问题——其推动者当归之于桑巴特的《现代资本主义》（1902）——使得某些最有头脑的人全力以赴，比如韦伯（Max Weber）、特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、萨尔茨（Salz）。在此我首先谈桑巴特的新著《资产者》。他在此书中不再像早先出版的《奢侈与资本主义》、《军事与资本主义》等那样为了弄清资本主义的生活秩序而追究个别因果关联；而是尝试描述其“精神”，尝试清理出导致这种“精神”的系列因果之整体结构，在这种整体结构中，先前他勇于探究的关于若干个别系列之变化的依赖性与独立性的尺度和方式问题，更获得了某种答案。
桑巴特这部结构绝妙的著作分为两大部分：第一部分描述资本主义精神的本质和发展，第二部分是对资本主义精神的源头和起因作更为深入、更为艰难的探究。在第一部分中，他有充分理由地把这种“精神”区分为两大成分：其一为（积极的）“实干精神”成分，它体现为对众多意志的组织、夺取、统治、强制力的贪婪，而且出于一种冒险的、富进取的、意在规化大众的理性目的；其二是（消极的）“市民精神”成分，它与“显贵的精神”形成鲜明的对照，并提出一种道德和价值观的新体系，即特定的世界景观和形而上—宗教的体系。桑巴特追究了资本主义精神的这两个成分的民族发展形式，他对“过去”的资产者和“现今”的资产者作了极富特色的分析，并以此而结束第一部分。第二部分的标题是《资本主义精神的起源》，其中首章题为《生物学的基础》，在这一章中，资本主义精神用来泛称某一类型的人，就这类人的生物心理素质而言，西欧各族人从一开始就不同程度地赋有。除此源头外还有其他的“起源”，如天主教、新教和犹太教的“伦理—宗教权力”，再有“社会状况”如：现代国家的效能、迁徙、金银基金、技术、前资本主义的职业、已告完成的资本主义生活方式和资本主义经济形式本身等。桑巴特所处理的大量材料具有宏大的结构，材料组织精当，他力图从欧洲历史最古老、最深远的根源中去把握资本主义，并以长达——作者或是有意或是无意——426页的篇幅对我们的生活形式提出了骇人的指控，尽管语调冷静清醒，但其骇人度要比欧洲主要社会政党及其理论家们的所有震怒和控诉要高十倍，此后，出现了一页半的“对未来的展望”，它犹如透过一条细缝让我们看到“资本主义”“这个巨人”缓慢的“蠕动”；这差不多是开了一个讽刺性的玩笑。桑巴特本该对此缄口不言，或者干脆多说几句。之所以如此，有三种原因；他把这三种原因看作资本主义的死亡胚胎。这三种原因是：退休金制度中的平均主义，企业的官僚化，出生率的下降。它们所起作用与先前所描述的使资本主义成长壮大的力量比较起来，颇有些不相称：这有如指望巨人鼻子上的蚊子致巨人以死命！
对桑巴特及韦伯、特洛尔奇和我本人
共同提出的资本主义精神这一新问题，老批评家们教导说：比桑巴特是否正确认识到了资本主义精神的本质和原因更为重要的问题是：作为资本主义秩序之第一原因的“资本主义精神”是否存在？对此，持经济史观点的代表通常予以否认；奇怪的是，在我们那些极为精明的历史学家中，也有不少人常常否认。持经济史观点的代表们说，“资本主义精神”固然是有的，但它不过是一种纯粹由资本主义的经济组织形式和技术生产形式所引起的现象，而这些形式从客观必然性上讲又是从旧有形式中“发展出来”的。但他们认为，经济人的典型动机从历史上说基本上总是些下述动机：比如，追求超过符合身份的生计的财富，获取和工作欲、想要获取超过有限社会所能满足的东西等；动机的差别部分是强度上的、部分是这些动机在更大社团中产生的更强程度的分散；另外，“工于心计”与“感情传统主义”的对立也总是存在，等等。不是新的欲望生命的基本态度，不是新型人的伦理（如我们所更乐意说的：新“精神”）产生出资本主义，而只是诸如通过形式上基本相同的动机形成的“经济关系”对人的反作用，通过科学和技术的进步，通过城市人口的不断增长等才会最终获得积累作用，即我们所称作资本主义的东西。桑巴特在探究资本主义的基础时首先与这些观点决裂；在我们看来这是他的毋庸争议的贡献。经济主义历史观的代表混淆了资本主义的发源与资本主义在某一时期的改制和深化这两个不同的问题；桑巴特已经指出过这一点，韦伯则强调得更尖锐。不消说，如果资本主义的企业形式一旦存在并占据优势的话，那么，人肯定就自动般地生长到这一“环境”中去；即使他们不属于资本主义类型的人，他们迫于社会—经济的必然性也不得不沿这一方向前行，此外，由于老一代那一方的传统，由于真正归属于资本主义类型，他们在心灵上也会染上新的欲望态度。就此而言，资本主义的组织形式确在促进资本主义“精神”的继续存在。但是，一个迥然不同秩序的问题却是其“形式”本身的起源是什么。某些语言心理学家通过对语言改进的原因的类比来理解语言的起源，某些生物学家想通过对植物的地点变化作类比来理解植物组织形式的起源——他们的方法都是错的；同样，想通过资本主义的单纯“发展”的原因作类比来理解资本主义的起源，也是错误的。资本主义“精神”在特定的“形式”中栖身之前就已经能够存在了。“在印刷业从形式上看尚与手工业毫无区别的时代，富兰克林就是一位充满资本主义的精神的人了”（韦伯）。导致资本主义产生的本原“精神”已经包含了意向，比如极具宗教超验性的、特别恨世的意向；这些意向后来在不过次要的、通过既存经济形式再生产出来的“精神”之演进中完全消失了。我们慢慢开始预感到一种宏观地在历史上对观念联系和目的蕴含的排挤作用；原本属于这一排挤作用的欲望情势对自己的本源意义和内容毫无意识，它继续飘荡——对这一过程的发现从微观上说，在个体心理病理学上是富有成效的。
我确信，对于由资本主义精神划出的历史现实与事件的活动空间而言，经济史观断言具有普遍的历史有效性的一系列历史因果关系之结构法则无疑没有错。这些结构法则有：诸如阶级形态导致经济利益之统一单位，随着导致等级单位、习俗单位、教育单位、政党单位的产生，某种程度上甚至还导致国家单位（如德意志关税同盟）的产生；诸如财富首先导致政治“权力”的产生；诸如人口增长同上述集团的富裕成反比例关系，而经济动因则首先决定再生产的数量和方式；诸如认识成果在技术—经济上的运用尽管完全与旨在纯粹“真理”的个别研究家的主观意向背道而驰，却决定了对所看、所观察对象的挑选原则以及“思维形式”和方法，因而决定了“现代世界的科学特点和世界特点”。
但我断言，所有这类规律性丝毫没有如经济史理论以为的那种；普遍的历史意义；当且仅当历史的主体即人还受控于典型的、被桑巴特称为“资本主义的”体验结构和欲望结构时，它才是有效的。对于前资本主义的人之历史过程而言，这些历史现实因素的依存方式根本无用；甚至在上述某些命题中，有效的恰恰是对立的法则，比如，通过出生和传承来划分的等级也影响着特定的法权形式和教育形式；但首先导致占有的某种质和量的单位和同类性，亦即首先导致“阶级”之形成。正因为如此，前资本主义类型的一切获取追求都是由“与身份相符的生计”的观念来决定、衡量和限定的。在这里，无处不对财富形成的可能性和纯活动空间加以限定和决定的政治权力地位，也是类似情况；换言之，并非财富在限定和决定权力及其范围。地主可能压榨须按契约交租的农民并剥削他们。但地主并不是通过自己的财产而成为地主的，还有如后来大革命前的法国平民，他们并非靠自己的金钱掠取了法国旧贵族的财产、头衔和尊严。政治的身份有优先权，有这些身份随后才获取或才能获取财富，而并非相反，即并非财富在获取或能获取政治身份，在“资本主义精神”的统治下同样如此。
只是在另一方向上，有些历史学家才没有认识到问题的特殊性。他们只是见树木不见森林，面对无数的个别现象而看不见整体的粗线条，看不见新伦理的结构即新的经济观的结构即使通过与他们自身时代里占据支配地位的体验之范畴结构的联系，他们也不能够真正适应前资本主义型的生活。由于他们对这类人的认识是错误的，他们也就不能清楚地看到资本主义类型的特殊性。所以，他们首先忽视了一点，占据支配地位的观念和愿望之转型比历史现实过程之转型更带本质性。当然，在前资本主义时代也有个别人乃至整个集团，他们的盈利欲越出了与身份相符的生活水平的观念界限。但主要的问题在于：这并未被认为是正常的和“正当的”现象，而普遍被认为是不正常的现象；那些人自己在无限制的获取中没有看到一种“神圣的义务”，他们只有“坏良心”，只知沉湎于这种欲望。新的东西恰恰在于：不正常转变为正常，穿上了“好良心”的新装，由“义务”合法性驱使。因而，比如说：犹太权利和法律仅允许——不是一般地允许，而是在针对外邦人的情况下允许——犹太人的东西（收租税、打广告等），成为了普遍的措施；原来只是离乡背井、无传统包袱的殖民者针对不正眼看的外邦人的东西，那些充满异教徒对教会人士怀有仇恨的心灵的东西，在变为普遍的规则；“他人权利”和“他人道德”在变为占据支配地位的中心权利，在变成被承认的评价方式；——在所有这些情况中都可以看见“经济观”转型的根本倾向。托尼斯
首先深刻地区分开由忠诚和信仰维系的“团契”（Gemeinschaft）与由忠诚和信仰维系的“社会”，前者是带情感地寓居的作为整体的团体，“信赖”和“休戚相关”于其中占支配地位，后者充斥原则上的互不信赖，彼此竞争，并通过条约来协调利益相互对立的理性主体。我已指出，这一区别的最终哲学基础建立在“他者”体验和心灵存在（Sein）截然不同的既定性之上。
在“团契”中，对他人及其言行中的内在生命甚至可有切肤之感，他的言行只要不令人感到特别的失望，便会全都得到从共同熟知的思想出发的直接理解。在“社会”中，他人是首先从外观上被看见的，是一个变化着的躯体，藏在躯体“背后”的是必须费番劲才“展示得出来”的思想、情感、决心。在这里，“背后的思想”甚而成为思想形式。在此意义上的“社会的”价值观要么日益深入“团契”中去，要么，“团契精神”日益被“社会精神”从内部瓦解并告消泯。对于经济观的改形来说，这或许是最为普遍的形式。
那些否认一种特殊、新型的资本主义经济观的历史学家同样很少重视下述情况：那种不受与身份相符的生计限制的、无疑已然存在的前资本主义盈利欲，在这一时代恰恰被迫不按规则地去开辟与经济生活本身不相应的道路。凭想象做规划、疯狂找金银财宝、烧丹炼金般地卖劲，有系统有组织地劫掠、玩弄迷信并从中牟利。简言之，所有除正常经济生活之外的追逐，在当时乃是前资本主义经济观钳制下的“获取欲”能够蜂拥而上的唯一可行之道。如今，其中已存在新的东西；在资本主义的组织形式和法权形式的开拓过程中，过去那种只能在生活康庄大道之外的旁沟暗角里搞些冒险活动的欲求态度，恰恰变成了合规律的经济生活起支配性的灵魂；从事这类活动的人的特性已获道德、法律甚至宗教和教会的认可。从前个别人基于特殊的奢侈利益和富足生活利益明确地、有意识地乐意并计划去干的事，现在变成欲求乃至嗜求的对象；此外，那种进一步脱离特殊的、进入团契的个体性的东西，成为涵盖个人的总体精神的结构；新的获取精神和劳动精神把中世纪—古代之世界观重视质量的凝思性认识态度变为重视数量的计算性认识态度，从而规定着世界观和科学；所有这一切共同构成了深刻的全面转变，而从事研究活动的个人对这一动因并无预感。
所有这一切涉及的并非是获取欲单纯渐变的增多与减少，比如由城市人口增加引起的情况，而是经济贸易行为的新动机结构的生效，它体现的是对旧有动机结构的纯粹颠置。商人的动机方向，正如马克思已经看到的，是商品——货币——商品，抑或是货币——商品——货币，这并无程度差别；在每一具体的实践领域中，在刑法和民事法中，正如我在别处所指出的，
生命价值是被置于使用价值之上呢，还是原则上被置于使用价值之下了，如在资本主义时代里那样，没有程度差别，结果使得一切类型的根据、基础、人的劳动和精神财富都最终具有了“商品”性。重数量的新经济，“与古代将劳动的手同科学精神分离开来的作法形成鲜明对比，成为工业劳动与科学思索的创造性结合”（狄尔泰），它体现的并不是中世纪和古代的质量性—器官学世界观的改进，而是与这一世界观的断然决裂；那种具有严格的内在统一风格的新经济观和新劳动观同样如此。给古典静力学新添了动力学的伽利略、莱奥纳多、
贝内德蒂（Benedetti）、乌巴尔蒂（Ubaldi）等人把这种统一与要塞防卫技术、航行、城市建设、船体结构和船体装备等任务联系起来。这并非是说，纯粹通过思辨而获得的自然认识的随后“运用”就是新技术，而是说这一认识方式及其旨在nudae quantitates［唯数值］的目的已然从新的市民精神中产生出来，其范畴已然由新的支配自然的意志所决定。研究者个人大概“自认为”在为“真理”服务。但他们的智力组织本身、他们用以进行观察和研究的范畴，已经是由计算精神决定了的，而计算精神在新商人的总账簿中已获得了自己的形式。
许多历史学家把人引入迷途的一个强烈倾向在于，把那种事实上与根本不同的意志和新思想相对应的东西归之为能力的缺乏。甚至同这一倾向进行顽强斗争的桑巴特在自己著作中也两次犯这种失误。比如，他曾极为认真地把前资本主义时期商人账簿中的各种错误和不清不楚归咎于记账人计算术的不足；以及将中世纪许多城市法之所以——在奎特根（Fr.Keutgen）看来——漏洞百出归咎于理性思维的能力不足等。其实，第一种现象不过基于对清楚的以数字为依据的规定更为无所谓，这乃是出于依然着重从质量上划定的主要部分的态度；而第二种现象则基于下述情况：从原则上讲，整个立法只不过是弥补由团契的习俗、传统、忠诚和信仰来调整的东西的漏洞而已。上述两种现象的情况谁又没看到呢？历史的事实已然涉及资本主义的精神结构及其尺度和观念了，而人们却把这另一种意愿、另一种观念、另一种伦理视为一种“不能”，我们的道德史、法律史、艺术史、经济史极易犯这个错误，与历史哲学常犯的一个基本错误无二致。比如说，认为希腊人之所以没有某种生产技术，之所以没有基于尺码和数字来规划自然的当今意义上的科学，正是因为他们还“没到那种水平”，这一直是我们那些“博学之士”暗自相信的。本来是一种不愿——不言而喻，因为面对着一个上帝和理性临在其中的世界和宇宙，只有它可以对崇敬、观照和爱提出要求——在此被当作一种不能。夸张二元论的（hyperdualistisch）近代新教精神将上帝和世界割裂、将灵魂和肉体割裂，进而导致自然和世界失去神性、失去灵魂、失去价值，它激发出的与其说是一种新的对上帝之爱，不如说是一种对世界和别质的新仇恨，只有它才会把自然看作数量巨大而又无生气的、须通过造形劳动才可建造成为世人住所的物质。这个例子适用于许多情形。
桑巴特在其著作的描述部分对“实干精神”和“市民精神”之本质作了分章描述。资本主义精神这两个基本因素在心理学上和发生学上的关系无疑构成了最为棘手的、令问题难以解决的困难。桑巴特给自己的书定名为《资产者》，这已经表明，他赋予市民精神以资本主义精神形成中的发生学之首要性。
就他的这一见解而言，首要之问题在于：那些积极进取、精力充沛、深谋远虑、坚毅大胆、创建组织、证明自己有能力成大业的“实干家”人物，是怎么恰恰转向了经济生活的——而且是在其正常的范围之内？他们如何把自己的力量恰恰贯注到经济生活中去？须知，资本主义的悖论正在于：上述在生物学上和精神上都秉性甚高的人，肯定并非生来就被驱迫去从事经济获取活动，但他们恰恰成了经济生活的领头人。战争、为国效力、献身教会、拓殖活动等与贸易、商业、工业比较起来，从根本上讲，更“合”上述类型人物的天性；因为它们才在提供一个与他们的力量远为相配的活动天地。那么，这些力量是怎么流入到经济生活中去了呢？他们怎么会竟把自己那热烈的、伟大的、勇往直前的灵魂献给了在古代和中世纪早期人类活动中大受鄙视的这一分支呢？属于英雄和天才类型的人是怎么被推到其本质是清醒而连续的劳动和计算这个领域里去了呢？也可以问：他们怎么会以一种纯粹实实在在的献身精神，以一种天才般的与生计需要不相干的匆忙去抓商业和企业的单纯增长这种本来完全属于私人兴趣范围的事？要知道，就其本性而言，这种匆忙通常只用于超个人的价值：国家、宗教、信仰、卫国战争、科学和艺术等领域，而且过去一直只用于这些领域。为国土、为所信仰的上帝、为艺术和科学而献出自己的力量和生命，这是天经地义的、有意义的事。但是，新的“资本主义”为“生意”及其增长而表现出的英雄主义怎么竟能够取代这些事业呢？这只能作如是想：这些已然存在的力量要求实现自己，不得不转向新的领域；其原因在于，市民精神已逐渐改塑了社会秩序，其新道德和新法律意识等已经排除了相应领域的旧理解，甚至多少还让这种旧理解背上了邪恶和犯罪
的黑名，这样一来便正是在强迫它们变成动力——在新经济目标这块土地上迈出新步子的动力。
旧有的力量失去了自己的“道德”；新的市民道德令其为自己服务，将之套在自己的车上。
在资本主义精神的形成中迈步向前的，并不是实干精神，不是资本主义中的英雄成分，不是“具有王者气度的商人”和组织者，而是心中充满怨恨的小市民——他们渴求最安稳的生活，渴求能够预测他们那充满惊惧的生活，他们构成了桑巴特所恰到好处地描绘的新的市民德行和价值体系。当然，所有的数量值，所有对自然和自然力的支配渴望，所有通过组织者的意志去征服新的大量群众的行动，都并不是来自“市民精神”，资本主义世界所有野性的美，以及宗教的和权力的罗曼蒂克还俗为技术的和功利的罗曼蒂克，并不是源于“市民精神”。单单“市民精神”恐怕永远产生不出资本主义。所以，倘若想从就这一方面而言是片面的书名《资产者》之中得出结论说，桑巴特的这本书代表了他的意见，便是对他这本书的误解。市民精神就其本身而言是在追求成为养尊处优的一群，因而，从实质上看，市民精神不可能带来经济效益。但若有谁因而想说：“实干精神”的载体、支配自然的新意志，换言之，精神上、伦理上、生物学上积极进取、充满活力——用韦伯的话来讲——开创了“早期资本主义英雄时代”的力量，在草创之时，建立起了资本主义的秩序；那么，他就回答不了上面所提的问题。还有拉特瑙的思想转变，从这位企业家的精神立场可看到整个现象：无须去问，这位国务活动家是怎么变成了算计的资产者和为有产阶级效劳的商业经纪人的；需要问的是：这位企业活动家，这位具有某种“国务活动家”观念的商人，是如何逐渐对付自己的生意和企业的，又是如何逐渐学会了去看这种犹如独自生长出的要求的本质的。但他的思想转变也没有给出答案来。国家事实上是一种超个人的现实；而生意，不管它有多大，也不管有多少人在参与分享它的存在和繁荣所带来的利益，都不是超个人的现实；就是说，搞生意便意味着搞幻觉和虚构。那它是如何搞上这种“虚构”的呢？在资本主义历史中的本质性的进步阶段是同企业家类型相关联的，这当然毋庸怀疑。在早期资本主义最早的较大的成就中，占据领导地位的也总是这一类型，而不是勤俭节约，慢慢扩展自己的行业、手工业或小买卖的小市民，如桑巴特所举的那些小市民例子：佛罗伦萨羊毛商人、英国商人、法国商人、犹太零售商人乃至欧乃特（Ohnet）的“工场主”式的自产者，“第一代有名的粗人”。这本身只是一种自由民——小市民——市侩的历史建构；这种建构才把这一类型的人、把小商业资本和小手工业资本向生产资本的过渡推到前台，然后把一种通过“忠诚、勤奋和节俭”产生出来的正常历史累积现象的“道义性献祭”——在这一累积现象的形成过程中，一切都是按照“习俗的世界秩序”进行的：勇者得奖，恶人受罚浇灌到资本主义可怕的、无节制的自然现象上去；但关于进步和本来的成就问题，其实是关于精神和精神类别的问题——通过某种精神类别，那些成就才可能取得。正是在这里，“市民精神”领了头。
所以，尤其令人高兴的是，桑巴特在自己著作的第六章和第七章中深入考察了从冒险而精力充沛的实干精神的原有作用形式转入新的、地道资本主义式的作用形式的过渡现象。在他看来，意大利文艺复兴时期的雇佣兵头和党魁帮首更是这类过渡现象，在这些兵头帮首身上，“企业”的盈利目的虽然无疑还受着追逐荣誉的限制，但是，类似的任务已经通过负责关照同党的任务部分地由他们来担当——犹如由资本主义企业家来担当一样。现代国家、绝对的贵族领地、对广大群众的出于某种目的——如排除道德阻碍的计算性全面组织都诞生于意大利Trecento
和Quattrocento
的独裁统治；在这种独裁统治和根本统治之中，对人的组织术和统治术的巨大力量同样形成为理性目的。军人和买卖人的混合类型在形成过渡。直至17世纪，在意大利、法国、英国甚至德国还出现的掠夺者、海盗、心怀获取目的而想有所发现的航海者，以及一步步转入16世纪和17世纪意大利商业和大商行的这类人，其数目之大令人吃惊。就在上述情况的意义上，我们在崭露头角的荷兰海外商业代理处、东印度公司和英国—东印度公司中发现一批属于贵族阶层的人，“在这里，他们可望为国内职业战事的减少而获得补偿”。掠夺精神充斥所有这些企业；众所周知，它们后来都变成了巨大政治权力扩张的出发点。
接下来是新型的封建主；他们经常同市民中的有钱人联合，同时把工业合并入他们那些本来只用于满足需要和领主奢侈生活的农村独立经济；这样，他们的经济渐渐变成一种盈利经济。北美南部各国建立在黑人奴隶制度上的种植园主便是封建主义同现代盈利欲最紧密结合的明证。带有重商主义色彩的国家官员把国家变成基于“商品”生产和周转的国民经济的总经理（简直就是纯粹的柯尔贝尔
类型）；他们和贵族远远胜过还依然充满了传统主义精神的商人，从而成为这些商人的楷模。瓦萨、
柯尔贝尔、腓特烈大帝、
封·海因尼兹男爵（Freiherr von Heinitz）都属于这种类型；与此同时，绝对的领主权力至少在初期排除了出现大官僚的危险，并且，轻易、灵活、机变地形成了企业化过程。到17世纪末，一大群投机商人加入这些类型的企业家行列；在他们之中，设计行当和实干精神结合起来（英国的南海欺骗勾当、法国的约翰·劳
的体系），而他们则有力地煽动起大批人投身游戏。
桑巴特发现，市民精神的开端是在14世纪初的佛罗伦萨。在他看来，阿尔贝蒂是既具人性又具文学性的典型代表，据他说，笛福和早就可以被认为是市民精神之“圣人”的富兰克林用英语所说的一切，阿尔贝蒂在其《论发家致富》（ Del governo della famiglia ）等书中都已经说过了。桑巴特最后又把“市民精神”溯源于生物心理学的类型，这一类型只能在血液混合的基础上得以理解。这是他书中最危险、最易受那些把“真的”和“可证实的”等同起来的人攻击的地方；恰恰在这一地方，我们必然对他表示原则上的赞同。谁对人的种种基本类型十分熟悉，并在自己的精神中看到过这些类型的清晰而肯定的形象，并在自己的所有生活表述中感受到过这一类型在心灵上的统一，他就不会听信任何人的花言巧语，不会相信摆在这里的是一部关于“环境”、“教育”、适应和习惯的著作。但桑巴特恐怕也必须承认，他并没有为这一论题提出严格的“证明”。
那么，被桑巴特称作“资产者”的人之特殊的自然游戏又是什么呢？
人们最近运用各种方法去尝试区分两种类型；资产者肯定也属于其中之一。柏格森（Henri Bergson）对homme ouvert［开放的人］与homme clos［封闭的人］作了区分；拉特瑙对“有勇者”与“胆怯者”作了区分；詹姆斯的区分是：一种为“自我献身”的人，这种类型产生于对生命、精神、力量之满溢的意识，另一种为“自我控制”的人。桑巴特把两种类型与其在经济生活中的特殊表达形式完全混为一谈了，所以他谈论的便是些天性“铺张浪费”或“显贵作风”之人以及“持家”或“发家”的人；其本质为luxuria［奢侈］或avaritia［悭吝］的人，本质上属于“支出”的人和本质上属“收入”的人。这些概念规定之中没有任何一个规定把这一只可视、可感的本质对立的核心说清楚了；每一概念规定在自己的方式上都是正确的。这一本质对立在无限多的关系中表现出来。第一种类型喜欢冒险和历险，具有未假思索的自我价值感；这种自我价值感流溢于对世界及其自身品质之丰富多采的热爱之中，不去与他人作任何妒忌的或吃醋的“比较”；这种类型的人不“关心”自己及其自己的东西，自己生活轻松，自任于生活，只对触及人们的位格领域的东西才持严肃态度，充分地、无条件地信赖存在和生活——这种信赖排除了一切先验的“批判”和“不信任”态度，这种人大胆，乐于作出牺牲，在一切事情上都大方，这种人根据他人的存在而非根据他对整个人类社会的有用成就来评价他人。第二种类型的人生来就受压于价值低下之生命力类型的自然的畏惧，这使他们害怕危险和冒险；他们有操心自己的精神，从而也使他们在一切事情中寻求“安稳”和“保险”，寻求一切事物的规律性，计算一切东西；这种人必定自己去为自己挣得存在和价值，必定自己去通过成就来证明自己，这是因为，在另一类型人的心灵之中心是充实，在他们的心灵之中心是空虚；在他们身上具有的不是对世界及其充实的爱，而是操心——操心该怎么了结“充满敌意的世界”，操心怎么从数量上“规定”世界、根据目的安排和塑造世界。第一种类型的人不忌妒，自任于生活，第二种类型的人则爱比较，一心要超过别人。第二种类型的人若占据支配地位，便将导致无限制竞争体系的出现，导致进步思想的出现，在这种思想中，只有在比较的情形（人，或者生命阶段或历史阶段）中的多才被感受为价值。
第一种类型的人观照、沉思，或者沉迷在实际的意志行动中，第二种类型的人则操心、计算，因为手段而忘记目的自身的价值，因牢记“关系”而忘记事物的本质和所是。第一种类型的人信赖自己的天性及其内在和谐，第二种类型的人因不信任自己的欲求生命，便建立起保险体系并通过它去控制和惩罚。“一种人问：后果是什么，另一种人问：什么是对的；于是，自由人与奴才就区别开来了”（施托姆［Storm］）。这也是一种区分。关于这种对比还可以说许多，但什么也没说透。这种对比只能是可见、可感的。
但是，如果桑巴特将这种对比最终追溯到性爱生活的对比——这显然受弗洛伊德理论的影响——，那我们就不能同意了。当然，如果在此从“爱欲”上去理解远远超过一切性别区分因而更本源得多的对价值（世界、上帝、祖国、美）之情感的献身能力因素，那么，资产者也与“性爱天性”完全相应。猎艳的男人大多具有经济挥霍的特点；吝啬的男人在性方面大多很少有吸引力，这种处于中心地位的类别差异也在性生活中表现出来；但这些现象所表明的毕竟不过是这一广泛的体质差别之附带的和附属的结果，而不是其原因。弗洛伊德的学说岂止令人生疑。按照这一学说，一切种类的爱都只是性力的“投射”。桑巴特本不该以这一学说为前提。
此外，我还发现：桑巴特对他的“市民”的刻划远比对他的“显贵”的刻划精彩、鲜明；他常常给“显贵”添上一些只有当其衰败之后成为社会上多余的人之时才有的类型特点。然而，桑巴特在此首先就不该忘记：显贵型与市民型一旦混合，其旨趣便不再指向“高贵”的由爱引导的生活品质，而是指向从诸多女人那里获得感官享受，或指向金钱和财产（即金钱婚姻）——桑巴特自己在《奢侈与资本主义》一书中如此清楚地强调过它的意义，恰是这种混合，无疑才体现为资产者型之胜利和显贵型衰亡的主要原因。性感不断高涨，并脱离整体情愫，变得不加选择，这恰恰是特有的资产者现象，市民道德尽管斥之为“坏良心”——但因而也让其暗地里在阴暗角落里活动。普罗旺斯
诗人和眳爱颂歌
的炽热爱情是显贵式的，秋波明澈、高贵、有骑士风；世人将这种爱情与法国18世纪矫揉造作的性爱区别开来；而在18世纪的法国，贵族已经与资产者平民及其本能完全混杂。“思维”与“感性”的二元论，由炽情和深挚的情愫将思维与感性连接在一起的领域之消失，才是真正的市民现象。
桑巴特从阿尔贝蒂《论发家致富》的书中发现了市民精神，这一发现是他迈出的在多方面富有价值的一步。首先，它已然证明，新的市民道德并不是在新教—卡尔文宗的土壤上才产生出来的，通过资本主义在佛罗伦萨和北意大利的早期形成，新的市民道德就已是可以预料的事实。阿尔贝蒂首先极为明朗地讲明了，勤俭并不如人们通常所以为的那样是穷人的一种必需，并不是“自甘贫穷”意义上的基督教苦行含义的德行，而是富人应有的德行。我自己已在其他地方从细节上指出，
怨恨——在此指对显贵生活作风的怨恨——而非尼采所错误地认为的基督教道德，才是现代市民道德的主要推动力之一；桑巴特认为，这种怨恨是“阿尔贝蒂那部《论发家致富》一书之基本特点”。他从对显贵的幼稚仇恨中获得了自己的准则。这位非宗教人士同时又对罗马教廷忠心耿耿，他出于藏在内心深处的财富感和对“倾慕”的典型之极的骑士态度，把自己那毛纺工意识的庸俗功利主义目的塞进致力于精神解放的基督教苦行规则（贞洁、简单的生活方式等）中去；这样一来，他也就在以极为令人厌恶的方式伪造和贬损基督教价值。显贵所喜爱的俯首贴耳的仆从在他看来“比野兽还坏”。在他看来，勤俭是一种“神圣的”德行！把基督教德行转价为功利道德，将带有这些德行的激情灌注到新的商贩准则上去；这些作法显得如此天真、如此滑稽，以致人们可以一眼认穿，甚至在后来做得隐蔽之极的尤其是英国的形式之中；也会被人一眼看出来。
商人做好生意所依据的准则（“信誉第一”，信守合同，买卖“公平”，信用高、有礼貌、诚实、“资金雄厚”以及与之相关的经营准则）只能在外在方面与真正的德行有些相同，现在便被谎说成了——“德行”。
这是所有在历史上曾经起过作用的生活价值发生颠倒和位移的第一个开端；桑巴特由这第一个开端出发去追踪对那时处于支配地位的资产者型直到我们今天的“现代经济人士”都起主导作用的生活观念的变迁。在“旧风格的资产者”身上保留下了前资本主义的设想：经济为人的福利服务。这种设想还有某种有效性。“领退休金的人的观念”还在引导他们，盈利和财富应该为之服务的，遥遥可感的目标还在引导他们的支配。但现代企业家却在异口同声地大谈与这一“观念”完全相反的东西。对他们而言，生意作为一种独立存在，其增长、繁荣以及盈利的上升，都已经变成了目的本身，结果，任何对人的福利和痛苦（包括他们自身的福利和痛苦）的回顾已完全消失。企业家常常违反意愿地去顺从企业和“生意”的膨胀趋向。他们为什么这样做？卡内基、
洛克菲勒、
斯特劳斯贝格博士（Dr.Strausberg）对此作了回答。桑巴特恰当地强调指出，这些回答包含毫无裨益的偏执狂症成分。但恐怕只有善于发问的苏格拉底才会真的把这种回答仅看作偏执狂妄想的标志。感性上的巨大（“巨人”）、迅速的运动（资金流动）、“新事物”、“权力感”是四个天真的观念。在桑巴特看来，这四个观念似乎是起支配作用的经济型人的指导思想。无论他的评论多么值得深思，我们也只能在下述条件下才表示赞同：它们表达了（在那种致力于这些简单动机的思想最为表面的分化中）时向当今时代的动机生命的原始主义倒退和巨大的简单化。桑巴特指出的不是现象的根本。现象的根本可能在于：那些在自己的心理态度中大都心怀“群众”的人，或借助于小歌剧流行曲，或借助于新的销售品，或借助于大银行企业组织，在今天大都获得了成功。群众价值本身首先是在不由自主的模仿中失去个体差异之后产生出来的。群众eo ipso［自身］犹如“小孩子”。群众是巨大的孩子。与此相应的是现代的经营准则：最大量的销售（不管质量如何）、从单件商品中获取小利润。谁具有对一个东西的最大销售能力的感觉，他就获得成功。群众心理和群众需要的特殊纯洁性——与一个个体相悖——本身又是一种根本不带群众性而极为罕见的事，换言之，善于聪明又恰到好处地为群众服务的人是少数；这种情况完全取决于逻辑的要求。阿尔贝蒂和富兰克林的市民“德行”也交换了各自的位置。过去是人具有这些德行——今天是德行化身为生意本身。德行变成了经营业机器的润滑油。过去，勤奋基于个人的意志行动。今天，企业家被卷入经营速度之中。与此相似，节俭和讲信用成了经营业机构的内部规则；这些规则并不排除个体经济中营业主的显贵作风，也不排除“有信用的公司”现任主管个人的无信用。人之个人品质并不能跟上“机器”和“方法”的聪明步伐，也不能跟上“经营德行”的步伐。
桑巴特还曾尝试弄清资本主义精神的起源这一个极为棘手的问题。由于各民族的混杂和血缘关系的不断混合，欧洲历史的自然基础建立起来了。关于各民族的生物素质，关于各种大宗教和哲学的作用，桑巴特都提出了独特的论题——独特到我们常常觉得颇有疑问。
在个人的精神生活中，对下意识地引导我们的心理因素的明晰意识，并不是认识的一种无关紧要的增长。——指对那些我们能够像运用一种已知的外界自然法则一样加以运用的东西的认识。认识过程本身在此是那些力量的解放和慢慢消除的过程。对于我们“没有了结”的旧体验而言，没有什么比投向它回忆的光束更为致命的了。这一点对于当今正准备完成对资本主义之精神结构的历史认识的功能也同样有效。我们使这种结构以具体的形象出现在我们眼前，结构于是就停止对我们的控制——结构沉到我们下面去了。除了认识意义之外，桑巴特的这本书还具有高度历史意识的救治力。这本书在“具有好良心的资本主义”之日过去之时乃是一颗可见的火星。关于未来前景他还欠我们的东西，他用书中的这一救治力作了补偿。他的那些“事实”就其本质而言绝非如自然史仅展示出的过去的“事实”那样完结、不变和不可补救，这是历史学家的幸运。因为，只有在人类历史之整体的意义关联及其切时的未来之中，过去的“事实”本身，而非历史学家对它们的单纯“解释”和“理解”，才具有自己的全部意蕴。
要完全“理解”赋有“资本主义精神”的人这种类型，我们大家就得从这种精神中解脱出来——然而我们并非解脱出来。我们还不得不或多或少地憎恨这种精神——而这就叫作误解。但是，我们能够热爱这种精神的时代将会到来。那时，这种精神或许将以新画面中的形象出现，它将比桑巴特给它描绘的形象更令人宽舒。一个可怜的、患偏执狂的巨人不得不暗地里在大地上瞎摸索，拒绝尘世和天上的光明带来的巨大欢乐。桑巴特借助于世界史的一种分工，在这位巨人的画面中为一位新人创造了纵情歌舞的场所；但桑巴特自己却并未意识到，他在干什么，因而他难免带有瞎眼英雄的悲剧特点。不过，他的全部历史事实性本身，尤其是这一事实性在我们精神中的“图像”，将完全取决于我们和我们的孩子们做什么。
