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“主义”之争——尤其是资本主义与社会主义之争，曾世纪性地长期支配西方学界乃至我国学界，而且迄今仍然没有得出结论。
自马克思提出著名的资本主义批判以来，如何理解资本主义一直是20世纪社会理论的热点课题：从世纪之初的韦伯、特洛尔奇、西美尔、桑巴特，到世纪中叶的熊彼特、塔尼（R.H.Tawney）、博兰尼（Karl Polanyi），再到世纪下半叶的布罗代尔、贝尔、瓦伦斯坦，有关资本主义的论述显得从未过时。与马克思对资本主义的经济学-道德哲学的批判不同，韦伯提出了理解“资本主义精神”的社会学命题：资本主义精神要素是理性化、脱魅化、世俗化，反映了西方文明传统的一些本质特征……作为韦伯的同时代人，舍勒从价值情感现象学立场出发，进一步推进了韦伯的资本主义精神论。对于舍勒来说，资本主义生活方式是人的实存的“总体转变”（Gesamtwandel），既体现为外在的生活制度（国家组织、法律制度、经济体制）的转变，也体现为内在的精神气质（心性秩序）的转变。要把握资本主义生活世界的本质，还必须理解资产者的心性气质。然而，要认识这种“精神气质”，仅仅凭靠社会理论显然远远不够，还必须凭靠哲学的分析立场。如所周知，马克思的哲学立场是历史唯物主义，韦伯的哲学立场是新康德主义，舍勒的哲学立场则是带有基督教色彩的现象学哲学。因此，在关于资产者的性质、资本主义与宗教的关系及资产主义的未来前景等问题上，舍勒有关资本主义的论述都有自己的独到见解。
《所谓社会保险金神经症的心理学和针对不幸的合法斗争》初次发表于1913年，可见，在早年从事现象学研究的同时，舍勒就关注当时的社会现实问题。从而，与其他现象学哲学的代表人物不同，舍勒在一开始就是社会思想家，而非单纯的哲学家。《资产者》、《资产者与宗教力量》、《资本主义的未来》（1914）三文是题为“资本主义精神论”的一组论文，前两篇具体讨论桑巴特的资本主义理论，在后一篇文章中，舍勒提出了自己对资本主义未来的看法。与桑巴特和韦伯的资本主义论不同，反倒与马克思的资本主义论相近，舍勒的资本主义精神论明显带有道德批判性质。在舍勒看来，资本主义精神积聚的是一种毒害人心的毒素，第一次世界大战正是“这种逐渐积蓄起来的心灵毒害巨大而猛力的爆发”。对于舍勒来说，探究资本主义精神为的是克服这种毒害人心的精神。舍勒并不认为，社会主义精神足以克服资本主义精神。毕竟，社会主义与资本主义是一根藤上的两个瓜，尽管舍勒对基督教社会主义论述给予了有限度的支持——从《先知社会主义还是马克思主义的社会主义》一文，我们可以看到这种有限度的支持的理由。
在世纪性的“主义”论争中，舍勒力图建构的是他所谓的共契主义。在《论三种可能的社会原理》一文中，舍勒对三种“主义”的哲学原理作了现象学哲学的比较透视。舍勒的共契主义论基于他对基督教的爱感优先论及其爱的共同体理念的现象学论证。从《基督教的爱理念与当今世界》这篇写于第一次世界大战结束之年（1919）的长文中可以看到，舍勒把这一现象学论证应用到社会思想领域，既批判古典自由主义的社会契约论，也批判其对立面——社会主义的国家学说，指望凭靠基督教的共同体理念来修复因资本主义而破损的欧洲文明的人心秩序，重建社会秩序的正当性基础。舍勒在文中提出的“上帝的社会学证明”既是对传统的本体论证明的补充，也体现了他力图凭靠欧洲文明自身的精神传统医治资本主义痼疾的努力。
社会共契的破碎是现代性问题的基本症候之一。20世纪晚期，泰勒的社群主义论以及麦金泰尔对西方近代伦理思想的尖锐批判曾一度让人觉得耳目一新，由此可见，舍勒的共契主义论所涉及的问题没有过时。尤其重要的是，无论麦金泰尔的近代伦理学批判还是泰勒的社群主义论，最终都力图回到西方思想史上的过去，从中寻找解决西方现代性问题的思想资源——麦金泰尔回到亚里士多德和圣托马斯·阿奎那，泰勒回到德意志浪漫派。既然如此，舍勒的共契主义提案凭靠奥古斯丁神学，诉诸基督教的心学传统，就不能被看作是一种迂腐。 [1] 舍勒的共契主义论基于其价值情感现象学论证，这意味着，“主义”之争背后的哲学之争更为关键——如果缺乏哲学的地基，无论“主义”之争还是伦理学的历史批判，都难免过于漂浮。
刘小枫
1998年5月于
香港中文大学中国文化研究所
2013年8月重订于
中国人民大学古典文明研究中心
[1] 参见麦金泰尔（A.MacIntyre）：《德性之后》（又译《追求德性》），龚群等译，北京，中国社会科学出版社，1996；麦金泰尔（A.MacIntyre）：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，北京，当代中国出版社，1996。比较J.Schmuck： Homo religiosus：Die religiöse Frage in der Wissenssoziologie Max Schelers ，München，1987。