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你要做严肃的动物学研究，就不可能只是在动物园里逛来逛去，记这记那，好奇地看看稀奇古怪的东西。严肃的动物学要求精确性。这又取决于你是否拥有公认的描述与分析的方法，这样别的动物学家才能明白你说的是什么。严肃的现象学更需要一种清楚的、中立的描述方法，因为好像没有任何两个人会以同样的方式运用词汇，人人在这方面都是专家。我们非常吃惊地看到，现象学争论方面的“学术”讨论，经常会演变成捶桌子打板凳、大吵大闹，每个人都不管别人，自说自话。从某个意义上来讲，这是特别令人吃惊的，因为按照长久以来的哲学传统， 我们全都同意 在我们“向内部看”自己的现象学时我们所发现的是什么。
通常，做现象学似乎是一种可靠的公共实践，事关提取共有的观察结果。当笛卡儿把他的《第一哲学沉思集》写成第一人称单数的独白时，他显然希望读者会同意他的每个观察，并在各自的心智中做出他所描述的探索，得到与他一样的结果。英国经验论者洛克、贝克莱和休谟在写作时同样持有如下假设：他们多数时候所做的就是 内省 ，而且读者可以很容易地复现他们的内省。在《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding, 1690）中，洛克把这个预设叫作“历史的、朴素的方法”——在他这里，没有深奥的演绎，也没有先验的理论推理，而只是记录观察到的事实，提醒读者对所有观察者来说什么是显然存在的。事实上，几乎每个写过意识问题的作者，都会提出我们所称的 第一人称复数预设 ：不管意识多么神秘， 我们 （你——尊敬的读者，和我）都能在一起轻松自如地谈论我们共同的亲知，也就是我们在自己的意识流里都能找到的东西。而除了少数难以驾驭的例外，读者总是可以顺着作者的“阴谋”走。
这当然是好事，但很不幸，一个令人尴尬的事实是，争论和矛盾的出现，困扰着在相互同意的客气氛围下所提出的那些主张。我们一定是在某件事情上愚弄了自己。或许，我们愚弄自己的就是，我们在何种程度上基本相同。当人们首次碰到现象学思想的不同学派时，他们也许会加入他们觉得正确的那一派，而每个学派的现象学描述，在说明其成员的一般内在生活方面都是基本正确的，于是人们就会天真地做出一般概括，说出一些得不到支持的主张，并声称它如何如何适用于所有人。
或者，我们愚弄自己的也许就是内省的高度可靠性，内省是每个有意识的心智都具有的一种自我观察的个人能力。自从笛卡儿提出他的名句“我思故我在”以来，我们的这一能力就被认为是与错误绝缘的；我们拥有自己的思想与情感的访问特权，这种访问能力肯定比任何外来者的都要好。（“想象有人试图告诉你，你弄错了你正在思考和感觉的东西！”）我们要么是“不会错的”，总是被保证是正确的，要么至少是“不可矫正的”，不论对与错，都没有人可以纠正我们（Rorty, 1970）。
然而，这种不会犯错的信条可能恰好是一种错误，不管它多么根深蒂固。也许，即使我们在自己的现象学上都 是 基本相同的，一些观察者在他们试图描述它时也会弄错，但由于他们非常确信自己是正确的，所以相对来说，他们不会在任何修正面前示弱（他们是贬义意义上的不可矫正，也就是不可救药）。无论哪种情况，都会产生争议。此外，还有一种可能，我觉得它更接近事实：我们愚弄自己的是，我们以为“内省”活动 永远 只是“去看和看见”（looking and seeing）的问题。我怀疑，当我们声称自己正在运用内部 观察 能力时，我们其实是在进行某种即兴的 理论推理 。我们之所以是相当容易受骗的理论家，正是因为“观察”的东西太少，而武断的看法又是那么多，完全不管是否产生矛盾。当我们以共同的方式内省时，我们其实正好处于盲人摸象的境地。一开始，这好像是一个荒唐可笑的观点，但让我们来看看，可以为这个观点说些什么。
在前一章现象公园的游历中，你遇到过什么让你感到惊讶的东西吗？比如，直到那张扑克牌几乎就在你正前方，你才能认出是哪一张牌，对此你会很吃惊吗？我发现许多人对此都很吃惊，甚至包括那些知道边缘视觉的灵敏程度有限的人。如果这会让你吃惊，那就必定意味着：如果此前你就此话题说得滔滔不绝，那你很可能说错了。人们常常自称，自己直接地知道自己外围视野里的很多 内容 ，而其实他们知道的没那么多。为什么人们会这样说？不是因为他们直接地、不可矫正地观察到了自己在享受这些外围视野的内容，而是因为他们这样说显得 顺理成章 。毕竟，在正常条件下，你不会注意到你的视野中的任何空白，同时，如果有个区域没有着色，你确实会看出这种不一致，除此之外，你看任何地方都会发现，那里的每样东西都有颜色，也很详细。如果你认为，你的主观视野基本上就是一个由彩色形状构成的内在图像，那么顺理成章的说法就是，画布的每一部分必定被染上了 某种 颜色，甚至画布原来就是 某种 颜色！但是，这个结论来自一个关于你的主观视野的可疑模型，而非你直接观察到的任何东西。
我是在说，我们对自己的意识经验完全没有访问特权吗？不，我说的是，我们往往会认为，我们不会那么容易犯错误，但实际情况并非如此。在自己的访问特权受到这类挑战时，人们通常承认，他们并没有任何特别的途径来访问自己有意识经验的 原因和结果 。例如，他们也许会惊讶地了解到，自己用鼻子辨味，凭脚来辨低音，但他们绝不会自称，自己在经验的来源或原因方面享有什么权威。他们说，自己只是在这些经验本身方面有权威，这些经验与它们的原因和结果是分离开来的。然而，虽然人们也许会 说 ，他们所自称的权威只是针对自己经验的那些独立的内容，而不针对这些经验的原因和结果，但他们却常常越过自己设定的限制。例如，你愿意在如下命题上打赌吗？（其中至少有一个是我编出来的。）
（1）你能经验到一个斑点，它既全是红的又全是绿的，是一个同时具有 两种 颜色（不是混色）的斑点。
（2）如果你看着一个蓝色背景下的黄色圆圈（光线充足），黄色与蓝色的亮度调到一样，这时黄色与蓝色的边界就会消失。
（3）有一种声音，有时被称作听觉的理发店旋转标志彩柱（the auditory barber pole），它好像总是在音高上不断上升，但又从来没有真正升高。
（4）有一种草药，如果服用过量，就会让你无法理解用母语说出的口语。在药效消失以前，你的听力未受损伤，没有模糊的地方，也没有多余的噪声，但你听到的话语，对你来说就像一种完全陌生的语言，即使你大概知道它们不是这样。
（5）如果你蒙上眼触摸自己的鼻子，同时一个振动器在你胳膊的某一点上振动，你就会觉得自己的鼻子像匹诺曹一样正在变长；如果振动器移到另一点，你就会有一种可怕的感觉，好像你把鼻子从里面挤出来了，同时你的食指就停在你头盖骨里面的某个地方。
事实上，第4个是我杜撰的，不过，据我所知，它可能是真的。在神经病理学中有一种经过充分研究的病症叫作面孔失认症，这种病的症状是，你的视觉完好无损，你也能用视觉轻易辨认绝大多数东西，但你却完全不认得最亲近的朋友和同伴的面孔。
再次强调，我的重点不在于你没有对自身意识经验的内容或本性的访问特权，我的重点在于，我们必须警惕在这个问题上过于自信。
在现象学公园的导游途中，我曾推荐过许多简单的实验请大家做。这不是出于“纯粹的”现象学精神。现象学家往往主张， 由于 我们在自己现象学的生理原因与结果方面没有权威，所以在我们试图给出一个纯粹的、中立的、前理论的描述，来说明我们在日常经验进程中所发现的“被给予的”东西时，我们应该忽略原因和结果。也许吧。但是，看看现象学公园中有多少好奇的居民，还有多少是我们从未见过的啊！如果一个动物学家企图从对狗、猫、马、知更鸟和金鱼的观察视角出发，而后推广到整个动物科学，他就很有可能会漏掉一些东西。
由于我们将要尽情地投入 不纯粹 的现象学，因而在方法上我们要比以往更加小心。现象学家采用的标准视角是笛卡儿的 第一人称视角 ，在这一视角里， 我 以独白（我让你可以听到这种独白）的形式来描述我在 我的 意识经验中所发现的东西，指望 我们 会达成一致。但是，我已试图指出，由此形成的 第一人称复数视角 的友好合作只是错误的危险孵化器。事实上，在心理学历史中，正是因为人们不断认识到上述方法论的问题，这才导致内省主义的衰落并促进了行为主义的兴起。行为主义者非常小心地避免推测在 我的、你的、他的、她的、它的 心智中发生了什么。实际上，他们倡导 第三人称视角 ，在这一视角中，只有“从外部”收集到的事实才可以算作数据。你可以给行动中的人录像，然后测量与身体运动有关的任务的错误率，或者按下按钮或杠杆时的反应时间、脉率、脑电波、眼动、脸红程度（只要你有一台客观测量它的机器），以及皮肤电反应（由“测谎仪”测得的电导率）。你可以打开被试的头盖骨（运用外科手术方法或者使用大脑扫描装置），看看他们的 大脑 在发生什么，但是，只要你使用的是自然科学的主体间可证实的方法，你就千万不能对在他们的 心智 中发生什么做出任何 假设 ，因为你就此不能获取任何数据。
这种观点的最简表述就是，由于你永远无法“直接看到”别人的心智，只能通过他们所说的话去了解其心智，因此任何像某些心智事件确实存在这样的事实——它们永远无法恰当地为客观方法所核实——都不可被列入科学的数据。今天，这种 方法论的 顾虑已经成为 所有 实验心理学和神经科学的主导原则（不只是“行为主义者”的研究才这样），它常常被提升为这种或那种 意识形态 原则，例如：
心智事件不存在。（句号！——这被称为“赤脚的行为主义”。）
心智事件存在，但它们没有任何效果，所以科学不能研究它们（副现象论——参见第12章第5节）。
心智事件存在，而且产生效果，但 这些 效果不能为科学所研究，科学只好满足于得到有关大脑的“外围的”或“低级的”效果和过程的理论。（这种观点在神经科学家中间很流行，特别是那些对“理论家”抱有怀疑态度的人。这实际上是二元论。这些研究者显然同意笛卡儿的观点，即心智 不 是大脑，而他们准备只拥有一个关于大脑的理论。）
这些观点全都跳到了某个缺乏根据的结论上。即使心智事件不属于科学的 数据 ，这也并不意味着我们不能用科学来研究它们。黑洞和基因也不属于科学的数据，但我们已经发展出很好的科学理论来说明它们。这里的挑战则在于，用科学方法许可的数据去建构一个关于心智事件的理论。
这样一种理论必须从第三人称角度来建构，因为 所有的 科学都是从这个角度来建构的。有人会告诉你，这种关于有意识心智的理论是不可能的。最值得注意的是，哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）声称：
世界、生命和我们自己的某些东西，是无法从一个最大的客观立场出发得到充分理解的——不管这个立场可以把我们的理解从我们开始的地方推到多远。许多东西都同特定视角或视角的类型有着本质的联系，试图用与这些视角脱离的客观术语对世界做出一个完整的论述，这会导致各种错误的还原或粗暴的否定，否认某些可能实在的现象是存在的（Nagel, 1986, p.7）。
我们走着瞧。在弄明白一个理论实际说些什么之前，就去讨论它能够说明什么和不能说明什么，这是很草率的做法。但是，如果我们认真地倾听了一个理论，在面对这种怀疑时，我们就需要用一种中立的方法来 描述数据 ——这个方法不会在这个问题上先入为主。这种方法似乎并不存在，但这样的中立方法其实是有的，我会先描述它，再采纳它。
这节标题的说法不大吉利，不是现象学而是 异现象学 。它能是什么？其实大家对它都很熟悉，一般人与科学家在这方面不分高低，但在引进它时，我们必须极其小心，必须注意它所预设和暗含的东西，因为这意味着在理论上迈出巨大的一步。因此，忘掉所有充满诱惑的捷径；现在，这是一条 中立的 道路，它从客观的自然科学及其所坚持的第三人称视角出发，走向一种现象学描述方法，该方法（原则上）可以公正地处理最私密的、最不可言传的主观经验，而同时又绝不放弃科学在方法论上的审慎态度。
我们希望有一个意识理论，但对于什么实体具有意识这个问题，人们却有争议。刚出生的小孩有吗？青蛙有吗？牡蛎、蚂蚁、植物、机器人、僵尸……有吗？目前我们当然应该对此类问题保持中立态度，但的确存在一类实体，其中每个都有意识，那就是我们这些成年人类。
现在，这些成年人中有些
也许
是僵尸——哲学家“专门”意义上的僵尸。
僵尸
这一术语显然来自海地的伏都教（Voodoo）传说，在伏都教传说里指的是一个“活死人”，因为某种不好的行为受到惩罚，注定要四处游荡，咕咕哝哝，眼睛直勾勾地看着，没头没脑地执行某个伏都教祭司或巫师的命令。我们在恐怖片中都曾看过僵尸，它们显然不同于正常人。（大致来说，海地僵尸不能跳舞，不能讲笑话，不能进行生气蓬勃的哲学讨论，不能在机智的谈话中坚持它们的目标——它们看上去糟透了。）
但是，哲学家用僵尸这个词来指一种想象出来的不同类型的“人”。按照哲学家的一致意见，僵尸实际上是或也许是这样一种“人”，它表现出相当自然、敏捷、健谈、活泼的行为，可实际上它根本没有意识，而只是某种自动机。哲学家的僵尸概念的全部要点就在于，你无法通过检查外部行为来区别僵尸和正常人。由于外部行为是我们在看自己的朋友或邻居时所能获得的全部，因而
你的某些最好的朋友也许就是僵尸
。无论如何，在一开始我必须对这个传统保持中立态度。我所描述的这种方法，没有对一个貌似正常的成年人的
实际意识
提出任何假设，但该方法所要集中考察的就是这类正常成年人，因为如果意识是存在的，那么它就肯定是在这些人身上。一旦我们看到人类意识理论的大致结构，我们就可以把注意力转向其他物种的意识（如果它们有意识的话），这就包括黑猩猩、海豚、植物、僵尸、火星人以及自动跳出式的面包烤炉（哲学家们在他们的思想实验中常常纵情幻想的东西）。
成年人类在许多学科中都得到了研究。生物学家、医学研究者、营养学家和工程师探讨成年人的躯体，其中工程师会问这样的问题：人的手指打字能有多快？头发的拉力是多少？心理学家和神经科学家也研究这些成年人，他们会把个体的人（称为被试）放在不同的实验环境下。在大多数实验中，首先要将被试分类，并让他们做好准备。研究者不仅要确定被试的年龄、性别、习惯用右手还是左手、知识程度如何等，还必须告诉被试 要做什么 。这是人类被试与一些研究对象之间最为显著的差别，比如生物学家的病毒培养物，工程师的特殊材料，化学家的溶液，以及动物心理学家的老鼠、猫和鸽子。
人是唯一一种在实验准备时一般（并不总是）需要语言交流的科学研究对象。这在部分程度上是一个科学伦理问题：若非知情同意，人不能被用于实验；而要获得知情同意，不借助语言交流简直是不可能的。但从我们的角度来看更为重要的事实却是，语言交流是用来设置和约束实验的。研究者要求被试完成各种智力任务、解决问题、找出显示项目、按键、做出判断等。多数实验的有效性取决于这种准备工作是否可以标准地、成功地完成。例如，如果把指令用土耳其语讲给只会英语的被试，实验肯定会失败。事实上，哪怕是对指令的细微误解，也会损害实验的效果，所以研究者比较关注的问题是，通过语言交流来对人类被试进行实验准备的做法必须确证有效。
与被试进行交谈的这种做法牵涉到什么呢？这是心理学实验中无法去除的因素，但它是否以被试的意识为先决条件呢？实验员难道不会最终就像内省论者一样，只能把被试的不可检验的话当作该被试所理解的东西？难道我们不是在冒着被僵尸、机器人和其他冒名顶替者所欺骗的风险吗？
我们必须更仔细地考察一般人类被试实验的细节。按照常常发生的情况，让我们假设，对整个实验做多种记录，比如使用录像带、录音带和脑电图等。任何不这样经过记录的材料都不作为数据。现在我们考察记录下来的声音[主要是嗓音（vocal sound）]，它们是在实验过程中由被试和实验员发出的。由于被试发出的声音是通过物理途径形成的，所以原则上就可以从物理上来解释和预测它们，这就像我们用同样的原理、法则和模型来解释并预测自动机械的声音或雷声一样。或者，由于这些声音是通过生理途径发出的，因此我们能够加上生理学原则，并尝试用这一学科的资源来解释这些声音，就像我们解释打嗝、打鼾、肚子咕咕叫和关节吱吱作响一样。但我们感兴趣的主要声音当然是嗓音，更具体地说只是其中的一类（我们略去不太常见的打嗝、打喷嚏、打哈欠），这类嗓音的语言学分析或语义分析 看上 去是很容易的。我们并不是始终都能明显地看出，什么声音可以包含在这一类中，但有个办法可以避免冒险：我们把录音带的副本发给三个受过训练的速记员，让他们独立地写出原始数据的 文字稿 。
这个简单的步骤充满暗示；通过这一步骤，我们从一个世界进入了另一个世界，从纯粹物理声音的世界进入了词语和意义、句法和语义的世界。这个步骤产生的结果则是，从根本上重新诠释数据，从它的声学性质和其他物理性质抽取词汇串（不过仍然配以精确的时间定位——关于这一点，可参见Ericsson and Simon, 1984）。是什么在支配这种重新诠释呢？虽然在磁带上所记录的声波的物理特性与打字员听到然后转写成词汇的 音素 之间，也许存在着有规则的、可发现的关系，但我们仍然不能完全了解这些关系，所以也就不能详细地描述它们。（如果我们了解得足够多，制造一台能够听写的机器的问题就能得到解决。虽然我们在这方面已经取得了巨大进步，但仍然存在一些令人迷惑的重大难题。）在声学和语音学的研究完成之前，我们可以相信我们的文字稿就是数据的客观转译，只要我们对此比较小心。首先，要让速记员（而不是把这个工作转交给实验员）在准备文字稿的过程中，提防有意无意的先入之见和过度诠释。（法庭速记员扮演的是同样的中立角色。）然后，整理出三份独立的文字稿，这会给我们提供一个尺度，据此判断这个过程的客观程度。也许，如果录音的状况很好，那么除了极少的差别外，三份文字稿将会字字相同。凡是这些文字稿中不同的地方，只要我们愿意，我们就可以干脆扔掉这些部分，或者用其中两份一致的文字稿来确定唯一正确的文字稿。
严格来说，这份文字稿或文本不是作为原始数据 给出的 ，因为我们已经看到，文字稿是通过把原始数据放入一个诠释过程中才得到的。这个诠释过程取决于你认为他说的是什么语言，也取决于说话者的一些意图。为了更清楚地理解这一点，我们来比较下面两个任务：其中一个是我们上文中所提到的交给速记员的任务，另一个任务是把鸟的歌声或猪的呼噜声的录音整理成文。如果人类说话者说“入果窝庸昨手暗见泥节亿吗”，所有的速记员都会同意他问的是，“如果我用左手按键你介意吗”——但这是因为速记员懂这个说话者所说的语言，正是这一点在语境中提供了意义。如果被试 说 “现在这个点正从着边移向右边”，我们会允许速记员将其调整为，“现在这个点正从左边移向右边”。而在转写鸟的歌声或猪的呼噜声的录音记录时，却不存在与此类似的调整策略——至少在研究者发现这类声音富有规则并设计出一个体系化的描述系统之前，不会有这样的调整策略。
在把这些声音流转换成文字的过程中，我们可以毫不费力地——其实是不知不觉地——“找出声音的意义”。（我们最好允许速记员把“从着边移向右边”改成“从左边移向右边”，因为他们很可能在改写时都没注意到这一点。）事实上，这个过程是高度可靠的，而且在正常情况下几乎没人注意。但我们不能因为这个事实就忽视整个过程的复杂性，即使这个过程没有进行到理解这一步，而是在辨别词语的地方倏然停下。速记员转写这样的话，“对我来说，我的预感中存在一种轰鸣的存在感，一种诱人的先行尝试与侮辱的暗流，一种揭示了表面背后的表面的预期确证的杂多”，这时他也许根本没有想过这是什么意思，但他相当确定：这些的确是说话者想说的话，而且他成功地说了这些话，不管它们指的是什么意思。
总有可能出现这种情况：说话者也不知道自己所说的话语指的是什么意思。被试也许恰好就是一具僵尸，或是一个穿着人的衣服的鹦鹉，或是一台运行语音合成程序的电脑。或者，不太夸张地说，被试也许已经昏了头了，或者受到某些理解不当的理论的控制，或者滔滔不绝地说出毫无意义的话语，试图欺骗实验员。现在，我是在说，从数据的记录到造出一份转写的文字稿或文本这个过程，对所有这些奇怪的可能性来说都是中立的，即使这个过程必须基于一个方法论的假设，即存在一份文本有待复原。如果没有文本可以复原，我们最好扔掉那个被试的原始数据重新开始。
到目前为止，我们所描述的方法都是很常见的，也没有什么争议。我们已经得到一个平淡无奇的结论：我们可以把录音带转写成文本，同时不必放弃科学。我们花了一些时间来确证这个结果，因为下一个步骤就可以创造以经验方式研究意识的机会，而且会产生许多障碍和困惑。我们必须超出文本，把文本诠释成
言语行为
（speech act）
的记录；这些言语行为不是单纯的发音或复述，而是断言、疑问、回答、允诺、评论、要求澄清、大声说出的沉思冥想以及自我警告。
这种诠释要求我们采取我所称的 意向立场 （Dennett, 1971, 1978a, 1987a）：我们必须把噪声施放者（noise-emitter）看成一个行动者，事实上他是一个理性行动者，他有信念、欲望以及其他心智状态，这些状态 显示出意向性 或“关于性”（aboutness），而且他的行为能够基于这些状态的内容得到解释（或预测）。这样一来，被试发出的噪声就要被解释为被试 想要说出的 东西，比如他们想要 断言的命题 ，他们的 理由 还可能各不相同。其实，在对文本进行纯化处理时，我们已经依赖一些类似这样的假设。（比如，我们推理道：为什么一个人 会想说 “从着边移向右边”呢？）
无论我们对这些言语行为采取意向立场会有什么风险，这些都是我们必须付出的代价，只有这样，我们才能窥见我们在实验设计中所利用的那些可靠的自明真理。人们想说点儿什么的理由很多，但重要的是排除那些由实验设计所带来的一些理由。例如，有时人们想说点儿什么，不是因为他们相信要说的东西，而是因为他们相信听众想听这些东西。采取明确的步骤来减少这种愿望存在或生效的可能性，通常很重要：我们告诉被试，我们想听的就是 他们相信的任何东西 ，我们很小心地不让他们知道，我们希望他们相信我们所说的这一点。换句话说，我们尽己所能，把他们置入一种情景，在这里，鉴于我们已经灌输给他们的一些欲求（比如合作、得到报酬、做一个好被试），他们除了努力地说出他们实际相信的东西之外，就没有更好的选择了。
如果我们要利用像按键这类有用的事件类型（event-type），就得用另一种方式把意向立场运用到我们的被试身上。一般来说，按键就是以一种方式执行某种约定的言语行为，比如， 断 言我看到的那两个图形 现在 好像叠加在一起，又如，回答说是：我快速且突然地判断（因为你告诉我速度很关键），我刚才听到的词语是我不久前听到过的。这样，就多数实验目的而言，我们都想了解这些按键的意思，并把它们作为一个要素吸收到文本中。一个特定的按键动作被认为是在执行哪个言语行为，这取决于如何从意向上诠释被试与实验员之间的互动，这些互动发生在为实验准备被试的时候。[不是所有的按键动作都是言语行为；其中一些按键动作也许就是模拟（make-believe）射击动作，或模拟火箭操纵动作。]
如果我们怀疑，被试是否说明了他所指的意思，是否理解了问题，或是否知道他所用的词语的意思，那么我们可以要求被试进行澄清。通常，我们可以消除这些疑问。在理想情况下，这些手段的作用就是要从实验的情景中消除造成含糊与不确定的所有可能来源，这样，对于文本（包括按键动作）的
一种
意向诠释，就不会有竞争对手。这个诠释就被视作一个
单一的、统一的被试
所做的诚实可靠的表达，表达了该被试的信念和意见。
不过，我们将会看到，有时这个预设会很成问题，尤其是在我们的被试表现出这种或那种病理反常的时候。例如，所谓的癔症性眼盲症患者会对看不见东西发出貌似真诚的抱怨，而有病感失认症的盲人也会对看不见东西做出貌似真诚的否认[不承认看不见或者称为安东综合征（Anton’s syndrome）]。对此我们该如何处理呢？这些现象将在后面几章中得到考察。如果我们要了解这些人正在经验什么，这便不是单靠任何直接坦率的谈话就能解决的了。
除了由一些奇怪个案引起的特别问题外，似乎还有一个一般的问题。以这种方式诠释语言行为的做法，难道没有由于预设被试具有意识，因而回避了僵尸问题的实质吗？假设你遇到一台“说话的”电脑，又假设你成功地把它的输出诠释为表达其信念与意见的言语行为，也许还是“关于”它的有意识状态的言语行为。一个行为序列有一个单一连贯的诠释，这个事实不能确保这个诠释就是 对的 ，有可能只是这个“被试” 好像 拥有意识，我们有被完全没有内在生命的僵尸欺骗的风险。通过这种诠释方法，你无法 确认 一台电脑意识到了什么东西。够了。我们无法确定我们所观察的言语行为是否表达了有关现实经验的真实信念，也许它们只是在表达关于不存在的经验的 表面 信念（apparent belief）。我们确实已经找到一个稳定的诠释去把某个实体的行为看成言语行为，但这个事实始终是值得关注的。如果有人找到一种主体间一致的方式，把微风中树的晃动诠释成“天气”对当前政治事件所做的“评论”，他就会说自己已经发现某种奇异的东西，而这个东西需要被解释，即使这个东西被发现是一些恶作剧的工程师造出的一个巧妙装置的结果。
令人高兴的是，我们手头有些类比可以帮助我们 描述 这样的事实，同时又不必自称能够 解释 它们：我们可以把异现象学家诠释被试行为的任务与读者诠释虚构作品的任务进行比较。一些像长篇小说和短篇小说这样的文本，大家知道或假定它们是小说，但这并不妨碍我们诠释它们的方式。事实上，在某些方面，它使诠释的任务变得更加简单，因为它取消或者推迟了有关诚实、真实和所指的困难问题。
考虑一下关于虚构作品语义学的一些无可争议的事实（Walton, 1973, 1978; Lewis, 1978; Howell, 1979）。一部小说讲述一个故事，但不是一个真实的故事，当然偶尔也有例外。虽然我们知道或者假设，所讲的故事并不真实，但我们能够说出，也的确说出了， 在 这个 故事中 哪些内容是真实的。“我们可以真心地说，福尔摩斯生活在贝克街，他爱炫耀自己的智力。我们可以真心地说，他是一个十分专心的居家男人，或者，他与警察密切合作。”（Lewis, 1978, p. 37）故事中的真实之处比文本中明确断定之处要多得多。福尔摩斯时代的伦敦的确没有喷气式飞机（虽然这一点没有在文本中被清楚写出，甚至在逻辑上都没有被包含进去），但确实有钢琴调音师（虽然就我的记忆而言，小说中既没有提到，也没有在逻辑上包含这些人）。除了故事中真真假假的内容以外，还存在一个巨大的未定区域：福尔摩斯和华生在某个夏日乘坐一辆中午11点10分的火车从滑铁卢车站到奥尔德肖特，这是真的，但至于那一天是不是周三，这就无法断言是真是假了[参见《驼背人》（“The Crooked Man”）]。
一些有趣的哲学问题讨论的是，我们在谈论虚构作品时，怎么才能（严格地）说出我们毫无疑惑地想要说出的所有东西？也许有人会对虚构作品中的人和物的形而上学地位深感迷惑，但我不会这样。以我愉快的乐观主义来看，我并不认为，在我们从本体论上确定虚构作品结果的方式上，会有什么深刻的哲学问题。虚构作品就是 虚构 （f iction），并 不 存在福尔摩斯。因此，撇开各种复杂情节以及处理这些情节的聪明的专业建议不谈，我想请大家注意一个简单的事实：虚构作品的诠释工作无疑是可行的，而且有些结果还是无可争议的。首先，充实已有的故事，比如探索“福尔摩斯的世界”，这并非毫无意义或闲着无聊；通过了解小说 所描绘的世界 ，我们可以学到关于小说、它的文本、它的意义、它的作者的许多东西，甚至还能学到关于真实世界的许多东西。其次，如果我们小心地识别和排除趣味判断或偏好判断（例如“华生是一个令人讨厌、自命不凡的家伙”），我们就可以累积大量关于所描绘世界的无可争辩的客观事实。所有的诠释者都同意福尔摩斯比华生聪明，客观性就在于这种彻底的明显状态。
最后，关于小说所描绘的世界的知识，可以独立于关于小说实际文本的知识——这个事实对研究者来说是巨大的安慰。我大概能写一篇合格的关于《包法利夫人》的学期论文，但我从没读过这部小说——甚至连英译本我都没读过。我看过英国广播公司（BBC）电视剧集，所以知道这个故事。我知道在那个世界里发生了什么。这里要说明的一般要点如下：与虚构作品世界相关的事实是关于这部虚构作品的纯粹 语义层次 的事实，它们独立于这个文本的句法事实（如果虚构作品是一个文本）。我们可以比较舞台音乐剧或电影《西区故事》和莎士比亚的戏剧《罗密欧与朱丽叶》，通过描述那些世界里的事情的异同，我们可以看出不同艺术作品的一些相似之处。有些术语适合于从语法上或文本上（甚至物理上）来描述虚构作品的具体实例，但上述相似之处无法用这些术语来描述。例如，一个事实是，在这两部作品虚构的世界中都有一对情人，他们分属不同的派系，但这个事实不涉及词汇、句子结构、长度（文字长度或电影帧数），也不涉及这些作品的任何具体物理载体的大小、形状和重量。
我们一般可以描述在一件艺术作品（如《包法利夫人》）中所表现出来的东西，而不需要描述这些表现活动是 怎样 完成的。（当然，通常我们不会做出这种分离，而是会把对所描写世界的评论与对作者完成描写的方式的评论混在一起，但这种分离是可能的。）我们甚至可以想象，如果对所描写的世界了解得足够多，也许能多到足以判断出一部虚构作品的作者，同时又对这部虚构作品的文本和任何旨在忠实翻译它的东西一无所知。在间接了解一部虚构作品中发生的事情之后，有人也许会说：只有沃德豪斯才能编出这种荒谬的不幸事件。我们认为，我们能够认出一些事件与境遇（而不只是对事件与境遇的 描述 ）是卡夫卡风格的；我们还可能会宣称一些人物是纯粹莎士比亚式的。其中许多看似合理的信念无疑是错的（巧妙的实验也许会表明这一点），但它们并不都是错的。我提到它们只是想表明，人们可以在多大程度上从 所描写的东西 中收集信息，尽管他们不大知道 这样的描写 是 如何 完成的。
现在，让我们把这个类比应用到实验员所面对的困难上。实验员想要诠释由被试产生的文本，同时又不回避下面这样的问题：他的被试是否就是僵尸或电脑，是否撒谎，是否糊涂。考虑一下采用下面这种诠释策略的优点：把这些文本诠释为一般的虚构作品，当然不是作为文学作品，而是作为
理论家的虚构
（当然也许可以证明居然真有其事）的生成器。一部小说的读者让文本
构成
一个（虚构的）世界，该世界由文本授权决定，而且极尽可能地进行推广，在此之外就是不确定的。我们的实验员，也就是异现象学家，让被试的文本
构成
这个被试的
异现象学世界
，该世界由（所诠释的）文本授权决定，在此之外就是不确定的。这样，异现象学家就能推迟考虑一些难缠的问题，比如那个（虚构的）世界与真实世界之间的关系可能是怎样的。这样，理论家也能在细节上同意一个被试的异现象学世界是怎样的，同时又提出完全不同的论述，以说明这些异现象学的世界如何映射到大脑（或灵魂）中的事件上。被试的异现象学世界将是一个稳定的、主体间可证实的理论设定，这个世界与福尔摩斯的伦敦或盖普眼中的世界
，具有同样的形而上学地位。
就如在虚构作品中那样，言语文本的作者[表面作者（the apparent author）]说什么就是什么。更准确地说，表面作者所说的东西构成了一个文本；如果按照刚才提到的规则来诠释，这个文本会设定某个“世界”以何种方式 存在 。我们没有问柯南·道尔如何得知福尔摩斯觉得坐着舒服的椅子的颜色，我们也没有说出柯南·道尔犯错的可能性，但我们却会纠正印刷错误，或提出我们所能发现的最好的、最连贯的文本解读。类似地，我们不问被试（表面被试）如何知道他们所断言的东西，我们（在这时）甚至也不考虑他们犯错的可能性；我们根据他们的（经过诠释的）话来理解他们。我们也要注意，虽然小说常常包括一段文字，其大意是说其中内容无意描写任何现实人物，不管此人是活着还是已经过世，但是这种让文本构成一个世界的策略，不必限于其作者 有意 把它作为虚构的文学作品；我们可以描述某位传记作者写的维多利亚女王，或者描述基辛格的世界，而不必管它的作者自称有什么意图，他可能会说，他要讲出真相，他讲的（并非只是巧合）都是真实人物。
在正常情况下，我们不会像前文所述那样把人当作（理论家的）虚构作品的生成器。把构造作品的权威拱手 让给 人们的口头声明，这种做法只能算作屈尊施恩，只是在用假装的尊重代替真正的尊重。人类学家对异现象学的策略所做的略微不同的应用，就清楚地体现了这一点。有个例子可以说明其中要点。假设人类学家要探索一个部落，该部落信仰一个外人此前从未听说过的森林之神，名叫费诺曼（Feenoman）。这些人类学家在知道费诺曼之后就面临一个根本选择：他们要么改信这种原住民宗教，全心全意地相信费诺曼的真实存在及其善举，要么就用一种不可知论的态度来 研究这种异教 。考虑一下这条不可知论的研究路径。虽然人类学家不信费诺曼，但他们还是决定尽其所能，研究这些信徒的宗教并使这种研究系统化。他们记下由原住民提供的关于费诺曼的描述。他们寻找其中一致的地方，但并不总是找得到（一些人说费诺曼的眼睛是蓝色的，另一些人则说是褐色的）。他们试图解释和消除这些不一致，找出自作聪明者，忽略他们的意见，还与提供描述的原住民一起尝试重新表述，甚至可能去调解出现的争议。渐渐地，一个合乎逻辑的建构体浮现出来了：费诺曼是森林之神，一系列的特征、习惯和生平充实了他的形象。这些持不可知论的科学家（他们称自己为费诺曼学家）描述、组织、编录了这个由原住民信仰所构成的世界的一部分，（如果他们的诠释工作做得漂亮）他们还汇编出对费诺曼的 确定 描述。原住民信仰者（我们可以把他们称为费诺曼信徒）的信仰是权威性的（毕竟这是 他们的 神），但这只是因为，在不信仰费诺曼的人眼里，费诺曼 仅仅 是一个“意向对象”、一种纯粹的虚构，所以他完全是费诺曼信徒（真真假假的）信念的一种 创造结果 。由于信徒们的信念也许相互矛盾，费诺曼作为合乎逻辑的建构体，可能就有着人们归之于他的一些矛盾性质——但在费诺曼学家看来这没什么，因为在他们眼里他 只是 一个建构。费诺曼学家努力提出他们所能提出的最好的逻辑建构，但他们没有解决所有这些矛盾的重大义务。他们本来就有心理准备，发现信徒之间会有未解决的、不能视而不见的分歧。
当然，费诺曼信徒并不这么看——因为按照定义，对他们这些信徒来说，费诺曼并非只是意向对象，而是与你我一样的实在对象。对于自己在费诺曼的特征问题上的权威性，他们的态度其实（或说应该）是有点儿复杂的。他们的确相信，自己 知道 费诺曼的一切东西——他们毕竟是费诺曼信徒，谁能比他们知道得更多呢？不过，除非他们认为自己就像罗马教皇一样不会犯错，否则他们就得承认，原则上自己可能会弄错某些细节。他们可能只是通过别人的灌输才了解费诺曼的真实本性。例如，费诺曼本尊也许都会在一些细节上纠正他们的错误。因此费诺曼信徒也许会不安地看到，进行研究调查的费诺曼学家完全轻信（在他们看来是这样）他们说的任何话，总是小心翼翼地按照他们的话来理解他们，从不挑战，从不怀疑，只是有礼貌地询问如何解决模棱两可的说法和明显的冲突。一个原住民费诺曼信徒如果遇到前来拜访的人类学家，并站在这些人类学家的立场上，他也许会与自己的信念（我们是否应该说这是他本人的 先天 信念？）保持一定的距离，或者采取中立的态度，而在这个过程中，他也许会脱离真正虔诚信徒的行列。
这个异现象学方法既不挑战被试的主张，也不全盘接受它们，而是维持一种建设性的、同情理解的中立态度，希望编纂出一套 确定 描述，去描述被试眼里的世界。任何被试在被赋予这种构造权威时都会很不自在，他们也许会抗议：“不， 我说的是真的 ！我向你描述的东西 完全都是真的 ，它们确实具有我说的那些特征！”异现象学家的诚实回答也许是点点头，并向被试保证，他们的诚实当然不受怀疑。但是，一般来说信徒们要求的不只是这些，他们希望自己的断言有人相信，如果不行，他们就想知道是在什么时候自己的听众开始不相信他们的。因此，通常异现象学家更有政治智慧的一个策略是，避免别人注意到他们职业化的中立态度，无论是人类学家，还是在实验室里研究意识的实验学者，都要这样。
这种偏离正常人际关系的做法，是我们为意识科学所要求的中立性必须付出的代价。从职业层面上来说，我们必须仔细留意，我们面前的被试是不是说谎者、僵尸，或是穿着人类衣服的学舌鹦鹉，但我们不必大张旗鼓地说出实情，令他们心烦。此外，这种保持中立的策略，只是研究征途中的一个临时站点，我们最终的目标是设计并确证一个经验性理论，该理论在原则上也许可以证明被试的真假。
确认被试对他们自己的现象学的信念，这会是怎么一回事呢？借助类比我们可以更好地看到这些可能的情况。考虑一下，我们如何确认某部“小说”其实是一本真实的（或大体真实的）传记。开始我们也许会问：作者在现实世界中的哪个熟人是这个角色的原型？这个角色真的是作者母亲的再现吗？作者孩提时的哪个真实事件被改编成了小说情节？作者 实际上 想说什么？直接问作者也许不是解答这些问题的最好方法，因为作者可能并不真的知道。有时以下说法也是合理的：作者在无意中不得不以讽喻或隐喻的方式表达自己。作者唯一可利用的表达资源，（不管出于什么原因）不允许他以一种直接的、真实的、非隐喻的方式去描述他想描述的事件，他所编写的故事其实是一种妥协或净效应。于是，如果经过大幅度的重新诠释（如果必要，别管作者恼怒的抗议），就可能会揭露出一个真实的故事，一个关于真人真事的故事。也许有人主张，一个如此这般的小说角色具有这些特征，这一定不是巧合，所以我们可以重新诠释描写这个角色的文本，这样在我们看来，这个文本中的语词所指的（在真实、非虚构的意义上）就是一个真实人物的特征和行动。在诠释者眼里，作者把小说人物莫丽描写成一个荡妇，这其实就是在诋毁现实生活中的波丽，因为所有关于莫丽的说法 实际上 说的就是波丽。作者对该看法的抗议会让我们相信（不管是对还是错），这种诽谤无论如何都不是其有意或刻意为之，但弗洛伊德和其他人早就告诉我们，小说作者与我们其他人一样，通常也不明白自己意图的更深层源泉。如果能有无意识的诽谤，那就必定也有无意之中的所指与之对应。
或者，回到我们的另一个类比。想想这样会如何：一个人类学家确认，真的有个叫作费诺曼的蓝眼家伙，他会治病，也能像人猿泰山一样在树林里荡来荡去。他不是神，不能飞，也不能同时出现在两个地方，但他无疑仍然是费诺曼信徒耳闻目睹的绝大多数奇迹、传说与信念的真正源头。这件事自然会使信徒在痛苦中失去信念，一些人也许会支持经过修改和缩减的信条，另一些人则继续坚持正统信条，即便这意味着让那个“真实的”费诺曼（他的超自然性质原封不动）与他在这个世界上的有血有肉的代理人同时存在。人们可以理解，正统派一定拒不承认他们在费诺曼的问题上还会弄错。除非人类学家发现的费诺曼教义所指的真实候选人，在性质和行为上都与传说构建出的费诺曼惊人地相似，否则他们就没有理由提出任何这样的发现。[比较：“我发现圣诞老人真有其人。他其实就是一个又高又瘦的小提琴家，住在迈阿密，名叫弗雷德·达德利（Fred Dudley）；他讨厌小孩，而且从来不买礼物。”]
接下来，我建议，如果我们可以找到在人们大脑中真实发生的事件（real goings-on），它们与占据在这些人的异现象学世界里的项目有 足够 多的、相同的“界定性”特征，这时我们就有理由提出，我们已经发现他们 实际上 在说什么——即使他们一开始并不承认我们的判断。如果我们发现真实发生的事件与异现象学项目只有较少的相似之处，我们就有理由宣布，这些人弄错了自己所表达的信念，虽然他们都很真诚。就像顽固的费诺曼信徒一样，可能总是有人会坚持，真实的现象学项目 伴随着 大脑中发生的事件，同时又不等同于它们，但是，这一主张是否可信则是另一回事。
与人类学家一样，我们可以在探索这个问题时保持中立态度。这种中立态度也许看起来毫无意义——难道就不可以想象，科学家发现的神经生理学现象，也许 就是 被试在其异现象学中所展示的项目吗？大脑事件似乎与现象学的项目大不相同，以至于这些事件不可能是我们在内省报告中所表达的信念的真实所指。（就如我们在第1章中所看到的那样，心智素材似乎必须是想象中的紫色母牛以及诸如此类的心理想象产物得以构成的材料。）我怀疑，也许大多数人仍然会觉得真实世界与心理世界之间的这种同一前景是完全不可想象的，但是，我不会承认它因此就是不可能的，我会试图更多地扩展我们的想象力，再讲一个故事。这个故事主要针对一个令人特别困惑的现象学项目： 心智意象 （the mental image）。这个故事的优点是，它基本上是一个真实的故事，只是经过稍微的简化和修饰。
原斯坦福研究所位于美国加利福尼亚州的门洛帕克，在20世纪60年代末期，这里的尼尔斯·尼尔森、伯特伦·拉斐尔（Bertram Raphael）和他们的同事一道制造出了机器人沙克（见图4.1）。沙克在机器人的短暂历史中有着传奇的地位，这不是因为它做什么事做得特别好，也不是因为它对人的某种心理学特征做了特别逼真的模拟，而是因为它以独特的方式展现了思维的某些可能性，同时宣告了其他可能性的不可能（Raphael, 1976; Nilsson, 1984）。它是哲学家会赞赏的那种机器人，它是一个可以争论不休的东西（a sort of rolling argument）。
图4.1
沙克是一个装有轮子的箱子，装着电视眼（电视摄像机），它的大脑并不在它自己身上，它是通过无线电通信与大脑（那时也就是一台巨大的固定计算机）相连的。沙克住在好几个房间，里面只有几样东西：几个盒子、棱锥、斜坡和平台。这些东西的颜色是精心涂过的，还发着光，这样沙克就比较容易看见它们。人们在与沙克的计算机大脑相连的终端敲入一些信息就能跟它通信，这些信息只是一部分受到严格限制的英语词汇。敲入“把盒子推出平台”（PUSH THE BOX OFF THE PLATFORM），沙克就会找到盒子，定位斜坡，把斜坡推到位，从斜坡滚到平台，然后把盒子从平台上推出去。
沙克是如何做到这一点的？也许有个小人在沙克内部看着电视屏幕按控制键？设定这个聪明的小人也许是一种方法，一种欺骗性的方法。另一种方法也许是，人类操纵者站在沙克外面用远距离无线电控制它。这是笛卡儿式的解决方案，在沙克内部有一个发送/接收器扮演松果体的角色，无线电信号则是笛卡儿非物理的灵魂信息的非奇迹替身。这些“解决方案”显然是空洞的，但一种不空洞的解决方案会是怎样的呢？初看起来这种方案不可想象，或者复杂到了不可想象的地步，但我们需要面对和克服的正是想象力方面的障碍。沙克如何可以不借助 机器中的人 的力量就完成它的行动，其实这远比你所想象的要简单。
具体来说，沙克如何借助自己的电视眼来区别盒子和棱锥呢？答案对于观察者来说相当明显，观察者可以看到这个过程就发生在计算机显示器上。带有“雪花”噪点的单帧电视画面——比如一个盒子的图像——会显示在显示器上。接着图像会以各种方式得到提纯、校正和增强，然后盒子的边界就会奇迹般地被勾勒出来——整个图像变成一幅线条画。（见图4.2）
再然后，沙克会分析这幅线条画。它会确定，每个顶点要么是L，要么是T，要么是一个箭头，要么是Y。如果发现的是一个Y顶点，那么对象就必定是盒子，而不是棱锥；从任何一种视角来看，棱锥都不会投影成一个Y顶点。（见图4.3）
图4.2 区域分析的步骤（横向）
上述过程当然是过度简化的，但它表明了这里所依据的一般原则。沙克有一个“线条语义学”程序，该程序运用这些一般原则来确定显示器上的图像对应哪种对象类型。如果观察者最终看到，显示器上的东西很奇怪，那么他们大概会感到头昏眼花——他们看到的是显示器上的图像转换过程，但 沙克并没有在看这个过程 。此外，沙克也没有看任何别的会转换和分析同样图像的显示器。在硬件中没有任何别的显示器，观察者所看的显示器其实可以被关掉或切断电源，这对沙克的知觉分析过程不会造成损害。这台显示器是骗人的吗？它对谁有利呢？只对观察者有利。那么观察者在显示器上看到的事件，与在沙克内部发生的事件又有什么关系呢？
图4.3
显示器是为观察者而设的，但是设置显示器这个 想法 也是为了方便沙克的设计者。想一想，他们所面临的任务几乎是不可想象的：你究竟如何才能从一个简单的电视摄像机中得到输出，再以某种方式从中提取出可靠的盒子识别动作呢？在摄像机传送给计算机的天文数字般的可能图像中，只有很少一部分是盒子的图像；每一帧图像都是纯由黑白像素排列构成的，这些排列或连或断，用0与1表示。应该怎样写程序才能认出盒子的所有图像，而且只认出盒子的图像呢？我们可以做很简化的处理：假设摄像机的感光部分是一个1万像素的格栅（100×100），于是每帧图像就是1万个0与1的可能序列中的一个（见图4.4）。要可靠地连成一个盒子，0与1需要排成什么样的模式呢？
首先考虑将所有这些0与1排成一个阵列，其实就是复制摄像机的空间图像，就像显示器上的可视像素的排列一样。从左向右给每行像素编号，就像书页上的文字那样（与商业电视不同，商业电视是之字形扫描）。然后注意，黑暗区域主要由0组成，明亮区域则主要由1组成（见图4.5）。而且，左边明区与右边暗区之间的 垂直 边界，可以用0与1的序列来简单描述：一个主要由0构成的序列一直到像素n，紧接着是主要由1构成的序列，后面又跟着正好100个数位（在下一行），这100个数位是主要由0构成的序列，一直到像素n+100，在这之后又有一个主要由1构成的序列，以此类推，以100的倍数来变化。
如果一个程序能够搜寻来自摄像机的数据流中的这种周期特征，它就能够定位这样的垂直边界。一旦找到，再小心地把1换成0并把0换成1，这种边界就能转换成漂亮的垂直白线，这样一来，像00011000的信息就恰好出现在序列每百位一行的位置上。
水平的明暗边界也容易定位：在这个位置上的序列是一组连续的0在100、200、300……个数字后跟着一组连续的1。（见图4.6）
图4.4
图4.5
图4.6
倾斜的边界只是稍微复杂一点儿，计算程序必须寻找序列中出现逐渐增长的地方。一旦所有边界的位置确定并以白线画出，线条画就完成了。然后，更为复杂的下一步就将取而代之：把“模板”“放在”小块线段上，这样就能识别出顶点。一旦找到顶点，用线条语义学程序对图像中的对象进行归类就是直截了当的事了——在有些情况下，这就像找一个孤立的Y顶点一样简单。
这个过程的若干特征对我们来说很重要。首先，每个子过程都是“愚蠢的”、机械的。这就是说，计算机的任何部分都不必理解它在做什么或为什么要这样做，而每个步骤如何可以机械地完成，也没有什么神秘之处。但是，把这些“愚蠢”而机械的过程比较聪明地组织起来，就会产生一种可以 取代 有知识的观察者的设备。（把整个视觉系统放到“黑箱”里，其任务是“告诉沙克它需要知道的”在它面前的东西的“信息”，这些信息都基于作为输入信号的电视图像。一开始我们也许倾向于认为，能够做到这一点的唯一办法是把一个小人放到黑箱中，由小人来观察屏幕。现在我们找到了一种方法，按此方法，机器就可以取代这个任务有限的小人。）
一旦我们明白这是如何完成的，我们就能看到，虽然这个过程与实际观看（画线、擦除）屏幕黑白点的过程极为 类似 ，但是，把0变成1或者把1变成0这些个别操作，在计算机中的什么位置发生，这并不重要，只要作为个别数字的临时“地址”的数字可以对像素之间谁与谁相邻的信息进行编码就行。假设我们关掉显示器，然后，即使没有（或者不必有）任何实际的二维图像可以在计算机内部的空间中定位（比如作为“硬件中的激发模式”），这些操作也与我们在显示器上看到的事件是同构的（平行的）。这些事件是真正图像化的：受激的磷光点所组成的二维表面会形成一定的形状，这个形状有着特定的大小、颜色、位置与方向。因此从 某种 严格的意义上来看，沙克不是通过一系列的图像转换来发现盒子的；在此过程中的最终真实图像是在摄像机的接收域上聚焦的图像。但是，在另一个严格而隐喻的意义上，沙克 的确是 通过一系列的图像转换来发现盒子的，这就是刚才描述的过程，该过程把黑白边界变成线条画，然后再对顶点进行分类。这个严格的意义同时又是隐喻的，这样来看这一事实就很清楚：我们注意到，人们预期任何 真实 图像都会具有的多种性质，由沙克所转换的“图像”都不具备——它们没有颜色，没有大小，没有方位。（我们可以依据这类图像打一个不错的谜语：我想到一个图像，它不比《蒙娜丽莎》画像大，也不比它小，它既不是彩色的，也不是黑白的，而且不朝向指南针所指的任何方向。它是什么？）
沙克从周围光线中提取对象信息的过程，与人类的视觉过程几乎完全不同，也与任何生物的视觉过程很不相同。但是，我们可以暂时忽略这种差别，这样我们就能看出一种相当抽象的可能性：人类被试报告的心智意象如何可以在大脑中被发现。上文关于沙克视觉系统的论述极为简化，这样可以把一些基本的理论要点生动地呈现出来。现在我们进行一些科幻想象，以便提出另一个要点：假设我们将沙克与另一个人工智能名角进行对照，这个名角就是特里·威诺格拉德（Terry Winograd, 1972）设计的沙德鲁（SHRDLU），沙德鲁控制（想象的）积木，然后回答它在做什么和为什么这样做的问题。沙德鲁的回答多是“预制的”：它们是储存下来的现成句子和句子模板，由威诺格拉德编写而成。沙德鲁的重点在于抽象地探索任何一个对话者所会面临的一些信息处理任务，而非真实地为人类话语的生成建模，而这也正是我们思想实验的精神。（在第8章中我们会看到更多更现实的话语生成模型。）我们可以重新设计沙克，让它有个更复杂的口头行动指令集。与这个新版沙克的交流也许是这样的：
你为什么要移动斜坡？
这样我就能滚动着上平台。
那你为什么要这样做呢？
我要把盒子推下去。
那你又为什么要这样做呢？
因为你叫我这么做。
但是，假设我们然后又问沙克：
你如何区别盒子与棱锥？
我们应该设计沙克在回答时“说”什么呢？有三种可能性：
（1）我浏览了我的摄像机上的每个由0和1组成的10000位长的序列，寻找某些序列模式，比如……吧啦吧啦吧啦吧啦（如果我们让沙克详细回答，那么答案就会 很 长）。
（2）在我的脑海里，我发现了明暗的边界，我围绕它们画出白线；接着我寻找顶点；如果我发现一个Y顶点，我就知道我看见的是一只盒子。
（3）我不知道，一些东西看上去就像盒子一样。我就是想到了。这全凭 直觉。
沙克要说哪句才是正确的？每个答案都有对的地方；这些回答描述的是不同深度或晶粒层次的信息处理活动。我们应该设计沙克能够给出哪个答案，这在很大程度上是一个做什么决定的问题，我们要决定，沙克的表达能力（它的SHRDLU黑箱）拥有多少访问它的知觉过程的途径。也许会有很好的工程学理由，否定它有访问中间分析过程的深层的（详细的、耗时的）途径。但是，无论我们赋予沙克怎样的自我描述能力，它关于它内部发生的活动以及它正在做的事情的可表达“知识”，在其深度与细节方面始终存在一个限度。如果它能给出的最好回答是上述第三种方式，那么，它就没办法回答它怎么区分棱锥与盒子的问题，就跟我们也没办法回答自己如何区分“桑”与“商”的问题一样，我们并不知道自己是如何做出这种区分的。一个字听起来像“桑”，而另一个则像“商”，这就是我们所能做到的最好状态。如果我们设计沙克用第二种方式来回答，那也仍然会有别的问题它无法回答，比如：“你是如何在你的心智意象上画白线的？”或者“你是如何把一个顶点识别为箭头的？”
假设我们设计沙克是通过第二种方式来访问它的知觉分析过程的，当我们问它是怎么做的时，它就告诉我们它所做的图像转换。我们拔掉显示器插头，不让它知道。我们有资格告诉它我们知道得更多吗？它没有真的在处理图像，但它会认为它在处理吗？（它 说 自己在处理，这样，按照异现象学的策略，我们就认为这是它的信念的一次表达。）如果它是某个人的现实模拟，它大可以反驳说，我们完全没有资格告诉它在它自己的心智中发生的事情。它知道自己在做什么，知道它 真的 在做什么。如果沙克更复杂一些，它或许会承认，它正在做的事情，只可以在比喻的意义上被描述为图像处理——虽然它觉得自己绝对倾向于这样来描述正在发生的事情。在这种情况下，我们就可以告诉它，它的隐喻表达方式是完全恰当的。
另一方面，如果我们更邪恶一些，我们就可以操纵沙克，让它以完全虚假的方式说它正在做的事情。我们可以把它设计成想说一些在它内部发生的事情，而这些事情又与实际发生的事情没有符合规则的联系。（“我用我的电视输入来驱动一把内部的凿子，它在一块心智黏土中凿出一个三维形状。然后，如果我的小人可以坐在上面，它就是盒子；如果小人掉了下来，它就是棱锥。”）这种报告没有保真诠释；沙克也许只是在 虚谈 （confabulating）——它编造了一个故事，但自己没有“意识”到。
我们自己身上的这种可能性，说明了我们为什么绕来绕去，费劲地先把异现象学当作与虚构作品诠释类似的东西。正如我们已经看到的，在有些情况下，人们正好搞错了他们正在做什么以及他们是如何做的。这不是说，他们在实验的时候 撒谎了 ，而是说，他们在虚谈；他们填补空白、猜测、思辨，错把理论推理当成事实观察。他们说的话和驱使他们说这些话的东西之间的关系，是极度模糊的，不论对我们这些 外部的 异现象学家，还是对被试本人来说，都是如此。 他们没有 任何方法“看出”（也许借助内在之眼）支配他们说话的过程，但这并不妨碍他们的确有真心实意的意见要表达。
总而言之，被试是虚构作品的无意的创造者，但说他们是无意的，这就等于承认，他们所说的实际上是或者可以是一种论述，这种论述说的是 在他们看来情况确实是怎样的 。他们告诉我们，解决问题、做出决定、认出对象这些活动在他们看来 会是怎样的 （what it is like to them）。因为他们是真心这样想的（看来如此），所以我们承认，那必定是在他们看来的情况。但是，由此可以推论，他们眼中的情况，最多只是对在他们内部发生的情况不确定的向导。有时也许可以指明我们的被试无意之中创造的虚构是真的，但这有个条件：我们必须允许某种比喻措辞，就像沙克用第二种方式来回答那样。例如，认知心理学家近期关于心智意象的研究显示，我们对自己所欣赏的心智意象（无论是紫色母牛还是棱锥）的内省报告，并非完全错误（Shepard and Cooper, 1982; Kosslyn, 1980; Kosslyn, Holtzman, Gazzaniga and Farah, 1985）。对这一点我们在第10章中会进行更详细的讨论，我们将会看到，如何 可以 诠释我们关于心智意象的内省报告，使之最终成真。但是，就像尘世之中的那个费诺曼一样，他其实既不能飞，也不能同时出现在两个地方，同样，我们在大脑中发现的、 认为 就是心智意象的真实事物，也不具有被试自信地赋予它们的图像的所有奇妙特征。沙克的“图像”提供了一个例子，可以用来说明一个其实根本不是图像的东西如何可以成为某人以图像的名义谈论的东西。虽然大脑中支撑人类心智意象的过程很可能与沙克的过程不太相同，但我们毕竟打开了一个原本难以想象的可能性空间。
本章一开始我就承诺要描述一种方法，即一种异现象学的方法，这一方法在许多争论方面都要保持中立态度，比如现象学的研究途径应该是主观的还是客观的，现象学项目是物理实在还是非物理实在。让我们来回顾这个方法，以确保它是可以中立的。
首先，在僵尸问题上它的表现如何？相当简单，异现象学方法本身不能区分僵尸与真实的有意识的人，所以也不自称能够解决僵尸问题，或者简单打发这个问题。 按照假设 ，僵尸的行为就跟真人一样，同时，由于异现象学是一种诠释行为（包括大脑内部的行为等）的方法，所以佐伊（Zoe）和僵尸佐伊（她的无意识“孪生姐妹”）都能到达完全一样的异现象学世界。僵尸确实有一个异现象学的世界，但这只是意味着，当理论家去诠释僵尸时，他们可以成功地完成完全一样的任务，运用完全一样的方法，就如我们运用完全一样的方法来诠释我们的朋友一样。当然，如前文所述，我们的一些朋友也许是僵尸。（讲这些话时，我很难做到面不改色，但因为一些认真的哲学家在认真地看待僵尸问题，所以我也只好照做。）
承认僵尸有一个异现象学的世界，这样做确实没有什么错，也没有不中立的地方，因为这种承认所保证的东西非常之少。这是异现象学的形而上学的最简纲领。这种异现象学方法描述的是一个世界，一个主体的异现象学世界，在这个世界中可以找到各种 对象 （用哲学行话来说，意向对象），在这些对象上也会发生各种事情。如果有人问：“那些对象 是 什么，它们是由什么 做成的 ？”答案 也许就是 ：“什么也不是！”匹克威克先生由什么做成？不由什么做成！匹克威克先生是一个虚构的对象，而异现象学家描述、命名、提及的对象也是如此。
“但作为一个理论家，你承认自己说的只是虚构的实体，是不存在的事物，这难道不难堪吗？”一点儿也不。文学理论家们在描述虚构的实体时做的是有价值的、诚实的脑力工作，研究各种文化中的神灵与巫师的人类学家也是这样。其实物理学家也是如此，如果有人问物理学家，重心由什么组成，那么他们会说：“不由什么组成！”与重心或赤道一样，异现象学的对象是 抽象物 ，而不是 具体物 （Dennett, 1987a, 1991a）。它们不是无聊的幻想，而是辛勤工作的理论家虚构的东西。而且，与重心不同，这一方法保持开放态度，可以把虚构的东西换成 具体物 ，只要经验科学的进展为后者提供保障。
研究诺亚洪水可以有两种方法：你可以假设，它是纯粹的神话，但仍然是非常值得研究的神话；你也可以追问，在洪水背后是否有某种真实的气象或地质灾难。两种研究方法都可以是科学的，但第一种方法推测色彩较少。如果你想沿着第二条路线来推测，你首先应该做的事就是，按照第一种方法仔细研究，收集存在的蛛丝马迹。类似地，如果你想研究现象学的项目如何是（或甚至 是否 就是）大脑中的真实事件，你首先应该做的事就是，仔细地对异现象学的对象编目。这也许会冒犯被试（就像研究费诺曼的人类学家也许会冒犯为他们提供信息的人一样），但这是我们避免“直觉”之争的唯一途径，否则直觉之争就会假冒现象学。
那么，又该如何看待这种反对意见，即异现象学从第三人称视角出发，并未触及意识的 实际 问题？正如我们所看到的，内格尔就坚持这种反对意见；约翰·塞尔也是，他明确反对我的方法，他警告说：“记住，在这些讨论中，始终要坚持第一人称视角。当我们试图搞明白我们如何 知道 在别人看来会是怎样的时候，操作主义的花招就出现了。”（Searle, 1980, p. 451）但是，这并非实际发生的情况。请注意，当你处在异现象学的关键时刻时， 你掌握着最后话语权 。你可以毫无限制地编辑、修改和反悔，但是，只要你想避免做出自以为是的 理论推理 去说明你所报告的项目的原因或形而上学地位，你坚持的任何东西就会被赋予构成性的权威，可以确定在你的异现象学世界里发生了什么。你就是那个小说家，你说什么就是什么。你还可以要求更多吗？
如果你要我们 相信 你关于你自己的现象学所说的一切，你就不只会要求我们认真地对待你，而且会要求我们把你看成像教皇一样永不出错，后者就太过分了。你可没有权威去判定在你内部发生了什么，你只有权威去判定在你内部 看来 发生了什么，而我们的确认为，你在以下两个方面享有全部的甚至专制的权威：在你看来那是怎样的，以及 你觉得你自己是什么样子的 。如果你抱怨说，“在你看来那是怎样的”当中的有些部分不可言传，那么我们这些异现象学家也会同意你的说法。我们相信你不会描述某个事物的最好依据就是：（1）你没有描述它；（2）你承认你不能描述它。当然，你也许是在撒谎，但我们也会先相信你。如果你反驳说：“我并非只是说 我 不能描述它，我是说，它是不可描述的！”我们这些异现象学家就会指出，至少你现在还不能描述它，由于你是唯一可以描述它的人，所以它在这个时候是不可描述的。也许以后你就能够描述它了，但在那个时候， 它 当然就是某个不同的东西了，是某个可以描述的东西了。
当我宣布异现象学的对象是理论家虚构的东西时，你也许会忍不住来抨击这个说法（我发现许多人都是这样），你说：
那 正好 就是真实现象学对象与异现象学对象之间的区别所在。我的 自我 现象学（autophenomenology）对象，不是虚构的对象——它们是完全 真实的 ，虽然我不知道怎样去说它们是由什么构成的。我真诚地告诉你，我正在想象一头紫色母牛，这个时候，我并不是仅仅完全无意识地制造出了带有那个意思的词语串（像沙克那样），狡猾地设法使之与我大脑里所发生的某些稍微相似的物理过程同时进行，而是有意识地、刻意地报告，某个 真的存在在那里 的东西是存在的！在我看来它并非只是理论家虚构的东西！
仔细想想这个说法。你说你并非完全无意识地制造出了你说的一个词语串。那好，你 是 无意识地制造出了一个词语串；你无法知道你是如何这样做的，或者有什么东西进入了这个制造过程。但你坚持认为，你不只是在做这个；你知道 为什么 你在做它；你 理解 这个词语串， 你的意思就是指 它。我同意。这就解释了为什么你所说的完全可以构成一个异现象学世界。如果你只是比较随意地、鹦鹉学舌地说几个字，那么产生这样一种诠释的词语序列的概率，就是一个天文数字。关于你如何说出以及为什么说出你所做的，这的确是有一个很好的解释，这个解释可以说明，在只是说出某个东西和说出它而且意思就是指它，这两者之间有什么差别， 但你现在还没有这个解释 ，至少没有它的全部内容。（在第8章中我们会探讨这个问题。）很有可能你是在说某个真实的东西，至少大部分时间如此。让我们看看，我们是否能发现这个东西是什么。
这些让人安心的保证对一些人来说还不够。有些人就是不想按照这些规则行事。例如，只要跟他们说话的人多次暗示 也许 存在某种替代性的真正的宗教，一些虔诚的宗教人士也许就会觉得受到冒犯。在这些人眼里，不可知论不是中立，而是冒犯，因为他们信奉的一个信条就是，不信本身就是有罪的。只有相信这点的人才有资格信他们的信仰，也才有资格（如果这是一个正确的词）感受到他们在遇到怀疑论者或不可知论者时的那种受伤的情感；在得知有人（还）没有相信他们所说的东西时，他们会很焦虑，但是，除非他们能够控制这种焦虑，否则他们会把自己排除在学术探讨之外。
在这一章中，我们发展出了一种用于研究和描述现象学的中立方法。这种方法是说，从（貌似）说话的 被试 那里提取和纯化文本，并运用这些文本生成理论家虚构的东西，生成被试的 异现象学世界 。这个虚构的世界中含有被试（貌似）真诚地相信存在于他或她（或它）的意识流中的所有东西：图像、事件、声音、气味、直感、预感和情感。经过最大限度地扩展之后，这个世界其实就以中立的态度，描绘出 作为 那个被试是 什么样子 （what it is like to be that subject）——并且是用被试自己的语言，而这就是我们所能掌握的最好诠释了。
在提取这样一种异现象学之后，理论家随后就可以转到这个问题：什么能够极尽详细地解释这个异现象学的 存在 。这种异现象学是存在的，就像小说和其他虚构作品的存在一样无可争议。毫无疑问，人们的确相信自己拥有心智意象、痛苦、知觉经验和所有其他的东西，而且 这些 事实——人们相信什么，他们在表达自己的信念时报告了什么——是任何关于心智的科学理论所必须解释的现象。我们把自己有关这些现象的数据组织成理论家虚构的东西，组织成异现象学世界中的“意向对象”。然后，这样描绘的异现象学项目是否作为大脑中或心智中的真实对象、事件和状态而存在呢？这个问题是一个需要研究的经验性课题。如果发现合适的、真实的候选事物，我们就可以把它们确定为我们一直在找的被试现象学项目的所指；如果没有发现，我们就必须解释为什么在被试看来这些项目是存在的。
既然我们的方法论预设已经就位，那么我们就可以转向意识本身的经验性理论了。我们首先会处理有关我们意识流项目的时间先后与顺序排列问题。在第5章中，我会提出这个理论的初步草图，展示它如何处理简单的情况。在第6章中，我们会看到这个理论如何允许我们重新诠释一些更为复杂的现象，这些现象曾让许多理论家感到困惑。在第7章到第9章中，我将会发展这个理论，超出最初的理论草图，避开错误的诠释，击退反对的意见，并以例子进一步说明它的长处。