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我希望通过前面的论述已经足以说明，无论是对“可感知”文化系统还是对“可理解”文化系统的研究，都必然以前一种研究为基础。这不仅因为“可感知”和“可理解”在概念上有重叠，也因为我们所研究的任何宗教、社会和经济文化模式，都恰恰通过视觉、听觉、触觉、嗅觉以及味觉符号为人们所理解。也就是说，在我们并非研究书面文学素材的前提下，大多数与文化发生直接接触的身体符号及其体系能反映出是以构成一种文化的观念与价值。我们虽然可以就给定的文化或者亚文化详尽梳理其诸如体态语资源，但如此做，将必须处理烦琐的文化约束性举止和姿势，以及在愉快或丧亲等情况下，身体接触的情形，亦将反过来定义不同个人层面的（如谁、什么时候、怎样拥抱）文化特定的关系形式，如不同情境中的情感流露、礼仪模式、角色期待、道德等。与之相似，通过对衣着风格及其各种社会功能的系统描述——尤其是从共时与历时的双重视角看——可以通过视觉感知呈现出其曾经历变迁的历史缘由其社会经济或道德含义，以及衣着与其他物质系统（如家具）演变间的形态关系。
至于“可理解”系统研究的方法论，如果将研究文化的第一手田野工作方法，视为涵化过程的一种形式，并承认在这一过程中可以对感官系统进行层级划分，我们认识到，能够使用两种不同但却可以互补的方式收集数据：（1）认为宗教、社会经济、性与道德观念由感官所感知，即通过上文所划分的感官类别所感知，此时，文化感知的质量便尤为重要，并用以衡量在每一社会中感官作用的效用，或者可以说衡量理解系统可通过感官符号被理解的程度；（2）通过我们特有的策略建立一个“可理解”系统的分类，并且符合给定文化的特性（例如，并不是每一种文化中都有神话信仰），然后或许能够区分不同系统得以被理解所经由的不同感知方式。
但无论采用何种方法，我相信重要的是要理解感官系统及其表现最终构成一个鲜活的文化，而非一系列被动的文化特征和文字描述。无论是人与人、人与神、人与动物，还是人与环境之间的互动，都是我们思维模式、观念和行动的基础，是一种发生在至少两方之间的交流，其中至少一方通过身体渠道编码或解码信息。
可以通过另作（1983）中提及的文化素分析，对“可感知”和“可理解”系统进行探讨，从而对某种给定文化的各个方面开展最系统和有序的研究，并将其整合进一种更广阔的跨文化视野中。然而，由于文学人类学家往往无法预先亲历涵化的过程，或者其文学资源研究，因此很有可能将两种方法简单地联合在一起的基础上或者在“可理解”系统最初分类（类似于图1中所大致呈现的），确定每一可理解系统是通过何种可感知物得以体现的，或反之，哪些宗教、经济、民俗等感知物，或文化决定性要素及系统是通过视觉、听觉、触觉、动觉、嗅觉和味觉，或者各种“输出—输入”渠道的不同组合所感知。我相信，迄今为止有关感知理解的例证足以说明探讨体悟系统的两种方式，以及两种可感知方式也有内在的重叠。
在下面的部分，我不打算对“可理解”系统做详尽的分类，而只是对叙事文学明确或含蓄地呈现的生理和心理文化活动的基本领域做一些简单的提示，这些文化活动也部分构成叙事文学的主题，如宗教、社会、政治、民俗和艺术，另外还涉及人与动物的关系。当然，我们不能忽视的是其中某些领域，由于多少受特定文化约束，是很难界定的。例如，一些宗教庆祝活动同时也是社会的，而在印度这样的国家，某些社会的仪式行为同时也包含着宗教含义。
神与神话：在《坎撒普拉》中，除了经常提到的梵天和湿婆，和神话人物达玛扬蒂、沙恭达罗、雅首达、罗波那，以及像恒河、戈达瓦里河、考维利河这样神圣的河流，我们还能够看到一个乡村妇女“从她纱丽的边缘撕下一块破布，放入一枚三派沙印度铝币、一些稻米和一枚槟榔果，然后将它牢牢地挂在屋顶。当然，她第二天清晨醒来以后发现自己高烧已经退去”（52）。
思想与信仰：在《大地之歌》中，“我的前世一定是有罪的，否则定不会经历现世的苦痛折磨”（54）；在《坎撒普拉》中，“当贱民耗尽他们的业力 [……]，没有人能阻止他们在下一世成为梵天或圣人”（90），“要不是因为他心中充满不杀生（甘地的非暴力）的思想，这一切都不会发生”（61）。
节日：对节日的提及与描述可见在《大地之歌》（半饶女神节、玛那莎女神节、湿婆节、毗湿奴节、女性节等）、《坎撒普拉》（高里女神节、罗摩神节、肯恰马女神节、象头神节、十胜节等）、《筛中的花蜜》（屠妖节等）中都被提及和描写。
宗教仪式：印度弥漫着各种各样的“社会”仪式。《坎撒普拉》也提供了不同实例的丰富信息，像葬礼中由蜂蜜、凝乳构成的宴席，傍晚的沐浴，家里燃烧的圣火，在恒河与蒂瑟姆课堂饮水，瑜伽，跨过圣火，祭拜樟树仪式，圣灰等。除此之外还有这样详细的描写：“哦，肯恰马神！请保佑我们 [……]，我们将用收获的第一份稻米和第一份水果，和 [……] 每一次出生与结婚时使用的纱丽和裹身衣供奉您”（2），“人们来到（寺庙）……，敲响鸣钟，触摸公牛 [……]”（218）。
社会宗教庆典：正如《坎撒普拉》中所描写的那样，“[……] 当迎亲队伍出现时，我们所有人都站在村口，用椰果和金橘水来迎接他 [……]”（80），“夜晚，象征请柬的稻米被送出去 [……]。接下来是一个婚礼仪式 [……]，所有人都得到邀请，并向她赠送金橘作为回报”（114）。
社会结构化：在《坎撒普拉》中，我们可以见到婆罗门、贱民、劳工、哲人；而在《父与子》中，有些人决定“不再役使被释的仆人和以前的农奴，至少不委托他们担任需要担当责任的职务”（172）。
社会关系与角色期待：在《坎撒普拉》中，主人虐待贱民（55）。穆蒂“是一个可爱的婆罗门男孩，他既不抽烟，也不留城市人的发型，不穿西装、不戴帽子，也不穿鞋”（30）。在《大地之歌》中，“妻子被期望料理稻谷和做家务”（120）。
社会结构与关系的演变：《父与子》中有这样的描述：“苍蝇同样非常讨厌，院子里的男孩一般就用绿树枝驱赶它们。但此时，伊万诺维奇又将它们放掉，害怕遭到年轻一代谴责”（272）。
社会仪式与礼节：这是一个非常有趣的领域，有待采用跨文化历时研究的方法对社会礼仪（如问候与再见）予以探讨。而文学作品则是那些早已消失形式中的唯一记录：“[当赛德与他的随从流放回来，见到国王。他匍匐在地，地上的青草触碰到他的牙”（Poema de/Cid，V.第3031页，作者翻译]（3）。在《父与子》中，“阿卡地用力转向父亲，激动地亲吻他的面颊”（170）。在《庭长夫人》里，“他（一个省城花花公子）惯常性地用力摇动她的手，与马德里的新潮保持一致”（347）（4）。在匈牙利小说《圣彼得的雨伞》中，米克沙特如是描写：“年迈的绅士用大手拉着她的小手，像父亲一样轻捏了一下她的面颊。”（263）这些社会礼节常常同时具有宗教含义。正如在《大地之歌》中，“她（一个富人家的女儿）在丈夫用脚蘸水之前并不喝水 [……] 是一位传统的好妻子”（38），“（挤牛奶的）桶并没有完全洗干净，[……]由一个低种姓的女人负责打理。并且将被放入厨房内。如果我（摸了它），我就不得不全身上下洗个澡 [……]。作为净化脏活之地的方式，厨房地板涂上一层牛粪”（169）。在《筛中的花蜜》中，“我在门阶上看见一个古拉姆图案，由白色大米铺成，表示对他们的欢迎 [……]而伊拉（她的女儿）则跪在我脚下”（53）。
上流社会的良好举止构成了我们评价人的带有偏见的标准。然而，首先，我们在与地位较低者打交道时，如果能采用其界定明晰的礼节规范，会感觉更加自如（我们做到这一点比他们接纳我们的规范容易多了）；再则，作为研究者，就这个迷人的主题除了不同时期撰写的大量条文，我们还可以从不同时期的小说以及当代的现实主义的话剧中获得更加详细的资料（参见Wlldeblood，1965）。
家务：像《坎撒普拉》中“早晨将牛从牛栏中放出来”，以及《筛中的花蜜》中“如何挤山羊的奶，如何播撒种子，如何从奶中提炼出黄油，如何研磨稻谷”（14）。
孩子养育：有一些方式是其他文化中也普遍存在的。如《筛中的花蜜》中，妇女们“将孩子背在背上”，提着一捆捆要洗的衣服（11）。
文化相关疾病：《坎撒普拉》中的天花、痢疾，《父与子》中的霍乱等。
休闲时间与游戏：如投骰子（《大地之歌》）。
时间模式：如在《坎撒普拉》中印度历法中的月（吠舍佉，印度历1月；萨万，印度历5月；卡塔克，印度历8月；包沙，印度历10月）以及每月的第十一天（爱卡达西日）和梵天日。
情绪表达：早期叙事文学便已开始记录情绪表达，如在《熙德之歌》中，“他看到米那雅（他的侄子，也是一位骑士）骑着奔驰的骏马出现了。他急速上前拥抱，他亲吻他的嘴和眼”（V.第920页，转译自作者英译）（5）。在《父与子》中，“他依在阿卡迪（儿子的朋友）的身上，并亲吻他的肩”（277）。在巴尔扎克的《贝姨》中“她 [……]泪如泉涌，作为子女的爱流露无遗 [……] 她双膝着地，跪在她（母亲）的面前。拾起裙边，亲吻着它”（293） （6）。在《筛中的花蜜》中，当一场破坏性的季风雨过后，“预示不幸的鼓声响起来了，人们那悲伤、悸动的声音 [……] 划破了夜空”（46）。
在《坎撒普拉》中，我们目睹了一个小村子的印度人，为了从英国独立出来所做的抗争：“在棕榈林与警察对抗后的第二天早晨，伴随着铃铛、樟脑、喇叭声，在神庙前，我们埋下了我们的战利品：五根棕榈树的嫩枝 [……] 一个棕榈酒壶。她向我们吐口水并称我们为棕榈人。是的，是的，女士，我们是棕榈人！但我们既不会把我们的女儿嫁给齿缝巨大的女婿，也不会与用卖棕榈的钱去喀什朝圣。”
俗语与谚语：在《坎撒普拉》中，普纳耶有一个已成年的女儿，将“很快回家”（她已经怀上了第一个孩子）（208）。穆西“像大象一样诚实”（9）。“邮递员苏巴亚……胸中温温无火，与其说有些想法和激情，更多的是对生活漠不关心，他胃里早已空荡荡的，……（没有自己的意志）。”（113）除了受文化限定的通络和文学的明喻，通络语与谚语提供的有趣的研究主题还包括有关明喻产生、演变、完善甚至消亡的历史记录，以及有关家务、家庭用品、驯养和（与人类相关的）野生动物、职业、长期被遗忘的人物和那些知名的人物、乡村及其出产物、地名等丰富的文献记录（参见 Poyatos，1973，摘自博士学位论文）。正如《大地之歌》中的描述“和贾加达特里女神一样纯洁”（2b），“和贾加达特里女神一样漂亮”（38），“和安那普纳神一样慷慨”（38），“和晁奇树一样粉”（126），“和秋葵籽一样黑”（159）。和《坎撒普拉》中所描写的“和大象一样诚实”（9）、“与结婚时的披肩一样蓝”（51）、“像槟榔树一样倾斜”（181）一样。
通俗或严肃文学：如《大地之歌》中，“我是一个婆罗门，是梵文学者，我会唱杜枷妇女神诗和神圣《薄伽梵歌》”（253），“她披上纱丽，开始唱《摩诃婆罗多》中的一段……是由卡西达斯所作”（75），《罗摩衍那》 （151），古老的长篇叙事诗（151），《勇敢女性之歌》（1862年版）（155）等。《坎撒普拉》中的圣诗（27），《薄伽梵谭》（21）等。
大众信仰：在《父与子》中，“一面手镜（……）被摔碎，（老妇人）（……）将这视为一个不好的征兆”（343）。在米克沙特的匈牙利民俗小说《圣彼得的雨伞》中这样写道：“我们想杀死（那只狗），但没有人敢动手，因为他们相信狗的老主人的灵魂将回来作祟。”（12）
民间庆典：如《筛中的花蜜》第六章所描述的小镇的一场婚礼。
表演：《大地之歌》中频繁提及的在湿婆节季进行的贾特拉戏剧表演（第21、22章），以及《坎撒普拉》中提到的桑卡拉-贾扬西（7）与哈里卡撒说唱（8）。
音乐：如在《筛中的花蜜》中，演奏着“她的班草琴，唱着歌儿”（25）。
孩童消遣：如雨季将纸船放在河里（人们相信，船儿将漂向贝拿勒斯）《坎撒普拉》（109）。