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内圣之学，《易大传》所谓广大悉备，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。 《易》《系辞传》，亦称《大传》。“广大悉备”与“以言乎远”云云，原文本不相连，今缀合之。古人引故书，亦有此例。 夫广则无所不包，大则无外；悉备则小大精粗，其运无乎不在。远不御者，《中庸》曰：“大哉圣人之道！ 圣人之道，天道也。道者，宇宙本体之目。天字与道字合用为复词。圣人能体现天道于己，故曰圣人之道，天人本非二也，若有超脱于吾人而独在之造物主，则是宗教迷情所执，非吾儒所谓天道。 洋洋乎！发育万物， 此云万物，即天、地、人与一切物之总称。万物皆道之流行发现，故曰发育万物。譬如大海水现作众沤，一一沤皆揽大海水为其体，非大海水在众沤外。道之发育万物，实非超物而独在。洋洋者，盛大貌。 峻极于天。” 峻、高大也。初民仰望太虚，至大至高而不可测其所极，则谓之天。《中庸》则假天以形容道体。《中庸》本演《易》之书，虽经汉人窜乱，然此等处尚存《易》本义。 夫道，至大无外，至高无极，其德用盛大，周流而不屈， 横尽虚空，竖穷永劫，皆是道体之充塞流行，故曰周流。劫，犹言时；时无尽故，曰永，不屈，谓无衰竭。 故曰不御。 御，虞翻云止也。周流不屈，何有已止。 迩则静正者，《说文》“迩，近也”。吾人能体道于己，即道近在一身，而常为主于中， 古哲言道心是也。 闲居常揭然有所存。 此诸葛公语。存者，不失道心之谓。先儒言，当天下大利大害关头时，才涉一毫私意，便利害莫辨，佛云颠倒是也。此时祇是中无存主，失道心也。 “清明在躬，志气如神。” 《礼记》《孔子闲居篇》。 物接而心不失其官，故明于物则。 儒家说五官接物，唯感摄物象，如目之于色，耳之于声是也。心之官则思，思乃由表入里，由粗入精，由简入繁，由曲入全，而深了事物之内蕴与其公则。 不任臆想，不杂曲见，心安理得，故谓之静。 静者，心地清净，专一、安和之谓。静生明，明故能得万物之理。 此静不与动对，动亦静也，静非废然之谓也。若其履大变，膺钜艰，则虚而不系，所以应万事；长而不宰所以成万物。 长，读掌。虽功德足以长人，而常抑然同物，因物而不自用，所以任万物之各自尽自得也。此义与老子异。《老子》上篇第十章亦曰“长而不宰”。其长字读长短之长。王弼注云：“物自长足，不吾宰成。”此则完全放任，无为，老之旨本如是。然领导义废，未知其可也。儒家主辅相、裁成，而要归群龙无首吉，其犹天地生物而不宰，万物乃各恣其发育而共荣也。 是谓静而正。静而健动，辅万物之自然，我无私焉，故正也。 儒学总包内圣外王，后儒偏向主静，成乎独善，适与《大易》之道相反。 万化万变万事万物之原，皆圣学所切究，而求不违乎大道，故曰以言乎天地之间则备矣。圣人作《易》创明内圣外王之道，而内圣实为外王之本。上引《易》《大传》文幽赞内圣学，庶乎得其要已。 《汉书》《倪宽传》注：“幽，深也；赞，明也。”
余写本篇之意愿，惟将余所知所信于孔子内圣学之本旨据实揭出，其得失短长，当听时贤与来者之抉择。然年逾七十，神经衰弱最苦，又居处不适，平生解悟所至，迩来渐觉无形消失。说理之作当如江左所称笔语， 语字由吾增之，以便成词。 虽不求工于文，然显扬理道，期无滞碍。非灵思焕发，无从着笔，而灵思之动本乎精力充沛，老而思泉日竭，此自昔学人所同患也。余年来时有意述作，每提笔辄止，此苦难向人言。学人对真理，对先哲，须有担荷，述作太轻，无以传信，不如其已。抱此孤怀，空过岁月， 过音戈。 顷乃惶惧，姑就吾夙知之未尽遗忘者，强为写出，其能达意与否？且置勿论，唯求不失先圣之真而已。
孔子之内圣学源出《诗》、《书》、《礼》、《乐》，至五十学《易》而后，始集大成。本篇大意，惟依其进学之序而详之耳。然开端颇欲将中学特点，略举其二： 中国哲学省称中学，后皆仿此。言中学而不曰儒学者，儒家为正统派，诸子所从出。此所举二特点，则儒学精神之普及于百家，故不单举儒。 一曰中学在本体论中之天人不二义：二曰中学在宇宙论中之心物不二义。此二特点固不始于孔子，要至孔子始发挥光大。惜乎余精力不堪用，未及详论，祇可提出，冀来贤留意耳。
将谈第一特点，须先释天道等名。六经中天字有时单用，有时联道字成复词。
天字所目，各各别异，不可无辨。 目，犹名也，亦云指目。如呼方棹，则指定此器而名之也。 其一，古以穹高在上，苍然而不知其所极者，呼之为天，《诗》云“悠悠苍天”是也。初民于此天颇感神异，以为有大神赫然鉴观在上，所谓上帝是也。
其二，古阴阳家以日月星辰之丽乎太空，亦名为天。《易》《乾卦》曰“天行健”，即以天体运行之健，譬喻乾元生生之健德也。 《易》祇是取譬，不是说此天。至后当知。 阴阳家虽亦以星球名天，而视为有神力斡运之， 运者，运行；斡者，主领义。 其与前所谓天者，颇相通。历史上以日月食等变，为天之警戒人君。天文家虽有就物理解释者，而其说不盛行。 晋以后，科学的天文家与术数的天文家时有诤。
其三，浑天之说，与前二天字之所指目均有不同。此天即以六合为一大环， 上下四方曰六合，所谓无量无边的虚空界是也。本无上下四方可分，但为说明方便计，而假设之耳。 无内无外，无封无畛，无始无终，无高无下，无古无今，而浑然一气流动充满于此大环中，即名之曰浑天。 浑字有二义：一、浑全义，不可分故。二、浑圆义，无方所故，亦无亏缺故。无量无边的虚空界而为一气充满，则虚空亦非虚空矣。然又未尝不虚空，则以一气之运化，无有滞碍故，是故不妨合虚空与气化而总名环中。浑天之名，即依环中而立。 自无量数星球星云，以及莫破质点与声光热电等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鸟兽、圆颅方趾之伦皆随环中气化，倏生倏灭，倏灭倏生。实若虚，虚而实，无神而非不神，伟哉环中盖无德而称焉，其斯之谓浑天欤。 其德周普，乃无德可称也。莫破质点者，《中庸》曰“语小，天下莫能破焉”，清季学人以原质不可复析者，译为莫破质点，依《中庸》义也。 浑天说出，始有哲学意义，自老、庄至于周、张皆受其影响。 周子太极图之一，与张横渠所云“清虚一大之天”，皆本于古之浑天说。
其四，以自然名天。世俗以凡事之顺成者，谓之自然，此与学术无干可不论。今就自然一词之见于学术界者而说。何谓自然？以训诂言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。印度有自然外道， 佛家斥自然论者为外道，以其不合于正道，故外之耳。 则以万物之生，本无因缘，直自然耳。如云鹄自然白，乌自然黑是也，自然外道此计 计者，猜度义。 确甚谬误。实则事物之生，不得云自然，如鹄白乌黑亦由其生活适应环境而然，可谓无因缘乎？佛家破之宜也。
自然论者否论物之生有因缘，即一切物都无规律可言，此其所以大谬。然穷理到极处，所谓宇宙本体，则字之曰道，亦字之曰天，此处所云天，即是自然义。夫于万物而透彻其本体， 万物皆相对，本体无对。于万物而识其本体，即是于相对而透悟无对，乃知即无对即相对，即相对即无对。 则至极无上， 已见本体，方知无复有在其上者，故曰无上。 於穆深远， 于读乌。於穆，深远义。而又言深远者，极赞其深远之至也。 不可诘其所由然。 不可问他以谁为因缘而生，实无有更在他之上而为他作因缘者。他，谓本体。为他之为，读卫。 不可诘其所由然，则命之曰自然。彼乃自己如此，非更有因方成如此， 彼字，为本体之代词。非字，一气贯下。 故曰自然。自然之谓天， 此天字之所指目，与其含义之深微，可谓至极，与前所举诸天字都无一毫相近处。 呜呼，穷理至于自然之谓天，语言道断，心行路绝。 语言之道已断，言说不能到也。心之所游履，曰行。心行之路已绝，思维无可复用也。 孔子故曰“默而识之”，又曰“予欲无言”。往者尝闻英儒罗素以为穷理到极处，祇合名为禽兽的道理。 禽兽是无道理的，今穷理到极处更无道理可说，故取譬于禽兽。 此言大有幽趣，然实未见道也。盖以思维术去推测，推到无可推处，乃有禽兽的道理之叹耳。由彼之说，将入不可知论，人生且坠疑雾中矣。真见道者，默然自识、 自肯，自肯，本禅家语，由自识故，自己肯定，炽然坚固不摇，与自信之意义相近，而尤深。 得大安稳，受用自在，何有禽兽云云之戏论乎？ 友人马居士湛翁饮此甘露，余平生劳于思，犹说食不饱。 晚周惠子曰：“施存雄而无术。” 解见《原学统篇》，可覆看。 其言精妙，亦与希腊以来哲人为学路径相近。庄生伤其昧于反己，有以也夫。 庄子之学亦有弊，详《原学统篇》。
道字有多种义，此不及详。 中国文字多音同、形同，而其含义绝莫有同者。盖中文字有本义，有引申义，引申便复杂。本义则缘反映实物，而形诸声音，遂造其字。如天字之本义为巅，即高山巅也，初民仰望穹高苍然者，而以习见之山巅拟之，遂造天字。其后引申为浑天之天，则已离本义太远，而犹有气的意象微近。至以自然言天，便与本义无些子可通也。思想愈发达，即抽象作用愈趋于高深广远。由文字引申之蕃变而可见，音同形同而异义之字，读古书者随文取义，并不难辨。读书能不苟，自己作文用字决不至错乱。外人俗学中文至少须读五经、四子及诸子书数种，与汉四史，专攻不过四五年工夫。引申义多，此是中文最便利处，省得多记生字之烦。义不同者，可以发人理趣，自不劳而记。记生字则非强于记忆力者，必感大苦。 儒家用道字为本体之名， 老子言道，半取之儒家，而其思想颇淆杂。俟后详。 其明文首见于《大戴礼》，曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。” 见《大戴礼》《哀公问》第四十。大道之大，赞辞也。万物一词，解见前。 道者万物之本体，此语说得最明白，盖七十子展转传来，而戴氏采之入记耳。余少读《论语》至《里仁篇》，子曰“朝闻道，夕死可矣”，余惊奋曰：圣言朝闻而夕死无恨者，道也。死生亦大矣，何谓道？余去圣久远，无从闻，读此文终不解何谓道也。欲求注家言，先兄仲甫曰：汉学之徒闇于义，求圣人之意者，莫如朱子《四书集注》。余因读朱《注》此章道字云“道者，事物当然之理”，余苦思久之，殊不契。“事物当然之理”一语似说得太泛，吾向上寻不着根源，现前无入理之方，可奈何？思之不得而姑置累年，其后读《易大传》至“一阴一阳之谓道”，注家下语，令人茅塞。 茅塞，见《孟子》。茅，丛生之草也。凡著书者，其言不见道，如乱茅蔽塞人心。 旋读《二程遗书》，程子曰“一阴一阳之谓道；道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也”。 见《遗书》卷三，谢显道录伊川先生语。 余喜曰：所以二字下得好，与《戴记》所以变化之旨通矣。变化者一阴一阳也，其所以变化者道也，道不即是阴阳， 譬如大海水不即是众沤。 而阴阳之外无道， 道不离阴阳变化而独存。譬如大海水不离众沤起灭腾跃而独存。 故《易》曰“一阴一阳之谓道”。 程子曰一阴一阳之谓道，此理固深说则无可说。余谓此在人能虚心深心体之耳，说到阴阳变化分明是相对，是法象已着，所以阴阳者是道，是法象之实体。 余以《大戴礼》与《易大传》互证，而始信道者万化之根源。 根源者，本体之形容词，切忌误会。根字本义，则木之根也。然干及枝既生之后，则与其所从生之根，便分彼此。申言之，根自为根，干自为干，枝自为枝，互相别异，不可合而为一。源之本义，则流水之源也，流出于源，而流自为流，不得与其所从出之源合一，亦如根与干枝。道者，万化或万物之所众生，故道即是万化万物之本体，不可妄计万化万物与其所从生之道有彼此之别也。譬如大海水是众沤之所从生，不妨说大海水是众沤之根源，但众沤皆揽大海水为体，不可说众沤与大海水可分彼此也。凡余书中有时说本体是万化根源，或宇宙根源者，都是譬喻词，读者不可执喻而求其全肖。佛家因明学曰：凡喻祇取少分相似，此立论之律也。 古诗曰：人生无根蒂，飘如陌上尘。 人生根蒂，即道也。固有之而不自觉，故曰无根蒂耳。 此为不见道者，致其永嘅。人能见道，即观我生固有根蒂， 《易》《观卦》曰“观我生”，意深远矣。 真真实实，富有日新，何有陌尘之叹乎？老氏大患有身， 以有身为大患也。 佛氏一切有为法，如幻如化， 有为法，谓万物。万物皆有生灭，有变化，故名有为法。法字与中文物字相近。 其犹未能于万化万物而透悟道真也。 道至真实，故云道真。 圣人朝闻夕死之叹，其自警切至，后人顾可忽哉？且学焉而不闻道，知识毕竟无统会，易言之，知识之学无归宿。王辅嗣《易略例》云“统之有宗，会之有元”，可谓深得《易》旨。 元者，万物之原。学必极乎穷原，方得见道。宗，犹主也。一切知识之学须见大道，而后得所宗主。 知识皆缘于法象而起， 法象，本《易大传》，犹云现象。象者物象，法者法则，物皆有则，故称法象。此词甚精。 总合各部分的知识，祇是研究法象所获之成绩耳。谓由此成绩，便已揭露宇宙实体，余未之能信。实体与法象诚不可分，而实体是无对，是全体；法象是相对，是各部分。全体虽不离各部分而独在，然全体毕竟不即是各部分之拚合，故法象各部分的知识总起来，独不能体认到实体。譬犹以解析人体各部分细胞的知识综合起来，决不能明了人生真性及领会人生丰富的意义也。孔子“朝闻道，夕死可矣”之叹，盖甚言道之难闻耳。求道者不可偏任理智与思维术， 注意不可偏任四字，非谓理智与思维可屏绝也。 反己与修养之功，实极切要，今不及详。 反己一词，包含深广，不留心古学真髓者，当视为无谓之陈言。 此中释道之一名，似未免牵涉过广，然内圣学广大悉备， 说见篇首。 其中最大无外之公名，必综其义旨之条贯与纲要，方可为释，空泛不着实际，与挂一漏万，皆违《大易》正辞之训也。
《大戴礼》称鲁哀公问孔子曰：敢问君子， 《小戴记》有子字，《大戴记》脱，今补。 何贵乎天道也？孔子对曰：“贵其不已。 郑玄曰：已犹止也。 如日月西东相从而不已也，是天道也。 此以日月西东相从，譬喻天道之流行，决不单纯，必有奇偶二用，相反而成变化。奇偶二用者，阴阳是也。因明学曰：喻，取少分相似，中国名学亦然。日月出没不同时，日往则月来，月往则日来，阴阳之相反相成，不可说异时。阴阳恒是一齐俱有，不可说阳往则阴来，阴往则阳来，无有孤阳独阳故。变化无有已止。《易》《干》之《象》曰“天行健”，此其所以不已也。 不闭其久也，是天道也。 不闭，孔广森曰：不闭不穷也。”愚按不闭，言发展无竭也。久者，犹云永恒，无断绝故。 无为物成，是天道也。 无为者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之变化，无心于成物，而物以之成。譬如大海水之动，非有意现作众沤，而众沤以成。 已成而明，是天道也。” 天道幽隐，无形无象，及其已化而成物，则法象着明；法象着明而天道即斡运乎法象，不离法象而独在。譬如众沤起，而大海水即斡运乎众沤，不离众沤而独在。
《大戴礼》《本命篇》有曰“分于道谓之命”，戴东原最喜此语，以为一言而发造化之蕴，然东原于此语，殊无正解。道者，本体之目，是绝对而无匹，大全而不可剖。今云分于道何耶？倘误解分字，将以为由一大性海起分化，而每一物皆揽取性海流出之一分，而受之为其本命。 一大性海，为本体之名，犹言道也。一者，无对义；大者，无外义；海者，言其含藏无限的可能，故喻如海。此中物字，赅摄无尽。无机物类，大自太空诸天，细至一微尘，皆物也。有机物类，最低如植物之始萌，最高至人类，皆物也。 如此，则万物虽由道之分流以生成，道实超越乎万物而独在，此本民世情见。 情见，本佛氏名词。凡情虚妄计度，曰情见。 而从来哲人之宇宙论，苟穷其根柢，罕有脱此窠臼者，何况东原。今避文繁，姑勿征辨。儒学扫除情见，其言“分于道谓之命”者，此命字是就万物生成言。凡有机物皆有生，有生之谓命； 死即命绝。 凡无机物皆有成， 如气体成其为气体，液体成其为液体，固体成其为固体，乃至极微而不可目睹之物，亦成其为极微之物，是谓有成。 有成之谓命。 毁即命绝。 物之生也，道生之； 物不能从无生有，若无道则物何由生？故曰道生之。此本老子语，老学出于《易》也。 其成也，道成之。 准上可知。 故万物皆以道为其本命。分之一词，自是就一切物各各禀受大道以生成而言，遂强名之曰分耳。其实，天道是浑然大全，每一物皆禀受浑全之道以生成，易言之，每一物皆以浑全之道为其实体。譬如大海水现作众沤，自沤相言 相者相状，下同。 宛尔各各都有自相。 宛尔者，沤相本不实，而现似如是相耳。 其实，每一沤皆揽大海水为其体。由此譬喻，可悟每一物皆以浑全之道为实体，非揽取性海流出之一分，以为其本命也。 性海，即道之别名。 是故庄生曰“道在瓦砾，道在屎尿”，宗门达者有云“一华一世界，一叶一如来”。 宗门，谓禅宗。中土禅学虽云吸收印度佛家，而其植基于《大易》及《老子》者确甚深。世界一词，本世俗习用，今此云世界不可随俗解，实则指法界而言。佛云法界，其义即谓万物之本体，如来虽佛号亦是本体之名。如是而来，无所从来，故曰如来。 深味乎此。吾人何可拘小己而迷自性，妄自减其生命，等于沧海之一粟哉？ 自性谓道。吾人如识得自性即是道，即自家生命本来至大，无有穷尽。今拘小己而迷其本来，便自减损其大生命，而不免于短促，细小之悲也。 夫惟万物自性即是道，道不离一一物而独在。易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不须遗世而别求道，惟当即于现实世界而发扬此道。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，义深远哉！ 言人能弘大其道，而道不能弘大吾人。所以者何？人虽禀道而生，但人既生便形成小己而自有权能，人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。道虽不离乎此等人，而道究不能令此等人进于弘大，克荷其道也。人能体现大道，克治迷妄，自明自诚自强之功进一步，即道弘大一步，其功之进也无止境，道之弘大亦无止境。道实待人而弘，君子进德修业，以至裁成天地，辅相万物，而道之弘大无限量矣。弘道是一切人都应尽的本分事，不是就少数圣人说也，学者宜知。
《大戴礼》明道之言是真能以少文而摄无量义者。 佛家大经千万言，每采集众说而成，小经或不及四百字而善以少文摄无量义，中国先哲亦多如此。闻西洋学人著述喜炫博，博而精固大佳，若繁芜而少当于理，自损且损人耳。 其说皆本之《大易》，证以《证语》亦无不合，从来学人皆莫之省，余故征引而随文附注云。
道字之本义为路，从路义而引申之则有由义。 道字引申义颇多，此中但举由义。 天道之道以训诂言，应曰道者由义。由字复有二义：一者因义。 由字亦训从。如世说云，生有从来乎？死何所往乎？从来，即是因义。佛书中释因字，亦曰因者因由。 二者行义。 《论语》《为政篇》：子曰：“视其所以，观其所由。”朱注引“或曰，由，行也”。 《论语》《雍也篇》：子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”盖以万化、万物、万事皆由道而出。伤人之不悟，故以出必由户为譬，而使之易晓也。此由字即因义，盖说宇宙论而言。但此解与朱注异。《论语》《述而篇》：子曰：“志于道。”朱子注曰：“道，则人伦日用之间所当行者是，”此即以行之义，释由字，盖就人生论而言也。实则二义尽可会通。 朱《注》祇云“所当行”，而未指出主观能动的，似未妥，不妨易云，天道之在吾人而主乎吾身者，是名道心。道心行乎人伦日用之间，自然有则而不可乱。士志于道，则无私欲之累也。有问：“朱注解‘谁能出不由户’之由是行义，其注文极妥。公就宇宙论之观点而解为因由，似未合”答曰：圣人之意，自是要人从日用间理会源头，所谓言近而旨远也。今直从源头处开示，朱注方有基本。 道之一名，已释如上。本体之名甚多，如《易》之乾元、太极，《春秋》之元，《论语》之仁，《中庸》之诚，皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理，又云实理，阳明所谓良知，亦本体之目。 阳明良知，是就心作用上显示本体，此与《论语》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不详。
释天、道二名已竟。今当略说天人不二义。 天字或与道字合用为复辞，或单用，而皆为本体之名。如前说讫。 西学谈本体 西洋哲学省称西学，后仿此。 要不外以思维术，层层推究，推至最后，乃臆定有唯一实在，名之为第一因。又或以为一切物之本体，终是知识之所不可亲证。 亲证，见佛籍。证，犹知也。 遂自缚于不可知论。此两种结论虽复大异，而其设定本体为客观存在， 不可知论者，不必遽否认本体之客观存在，祇是不可知耳。 易言之，即天人互不相涉，是则异中有其同也。中学确与西学极端相反。七十子相承之明训曰：善言天者，必有验于人。 汉人虽有曲解此言，以说灾异，而其本义确非汉人所可假借。盖七十子亲承孔子之说，而其后学展转传授也。 此言天人本不二， 天不离人独在，而人即是天，故曰不二。 故善言天道者，必即人道而征验之。 即，就也。言道，则别于非道。人之失其道者，即不成乎人，故人道一词甚严。然人道本是天道，今即人而言，则曰人道。 《易》赞乾元曰“元者，善之长也”，此善字义广，乃包含万德万理而为言。长字读掌。长者，统摄义。万德万理之端皆乾元性海之所统摄。 端，绪也。如丝之绪，至微至微者也，引而伸之，则无穷尽。摄者，包含义；乾者，动而健之势用，元，犹原也；乾元者，干之原。非干即是元，勿误会。乾元即是本体之名。以乾元之在人而言，则名之曰性；以乾元统含万德万理之端则譬之曰海。海至深广，宝藏富故。 故曰元者，善之长也。 元之为言，明其为万德万理，一切善端之统摄者也。本体如不具善端，即是空空洞洞，本无所有，何得为宇宙之原乎？西学谈本体者，不能实证乾元，其所谓本体乃其情见所构之幻境耳。 所以知乾元为善之长者，人道范围天地，曲成万物，无有不循乎理而可行， 理者，理则。《诗》云“有物有则”是也。今云自然规律，即物则之谓。 无有不据于德而可久。 据，守也。以德为守，而无一行之可离于德。 德，理者，人道之大纲也。失其纲，则人道无与立。人道之有是理与是德也，非由意想安立，非从无中生有。乾元性海实乃固有此万德万理之端，其肇万化而成万物万事者，何处不是其理之散着，德之攸凝。 乾元性海，至此为长句。本体是含有万理之端，其肇始变化而成一切物事，皆理之散着耳。德者，得也。如白纸具白德，此白德即白纸之所以得成为是物也。本体必具无量盛德，乃得成为万物之本体。如刚健也，生生也，诚也，常恒也，皆本体所固有，乃至众德不可胜举者，莫非本体潜伏其端。是故《大易》、《中庸》并有天德之言，而天则与天理，亦见于《易》及《礼记》。 惟人也，能即物以穷理， 理虽散着乎庶物，而会通与主领之者，则心也。 反己以据德， 蓄德在反己，而施之于物，则须格物。 而总持之， 德、理双持，缺一即亏其本。 以实现天道于己身，而成人道，立人极。此其所以“范围天地之化而不过”，惟有理以利于行； 天地，谓大自然。明于庶物之理，故能以人工操纵与利用自然，专以兴利，使自然效其用而无过差。 “曲成万物而不遗”，惟有德以善其守。 人类以德相孚，故能互相辅导，贤能则彼此相勖而俱进，其于不材者，则扶之以进于材。因其人之资性而委曲成全，曰曲成；无有一人被遗弃者，故曰不遗。人类能守德而不伦薄，故相辅如是之固也。 是故征验之人道，而知万德万理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。《易》赞乾元曰“善之长也”，非洞彻天人之故者，能言及此哉？
或有问曰：“公以德与理归本于天，虽宗经立论，顾自今以往，恐未为应机之谈也。” 或人疑余宗《大易》等经而立论，迂固而不通变。 答曰：天者，本体之名。人之有生，与一切物之成其为物，毕竟不是空华，不是幻化，更不可说无中生有，其有本体无疑。既有本体，则人与物虽极无限量之发展，要皆由其本体统含无限量之可能，余自信此非倒见。 见解陷于迷妄，名之曰倒。借用佛籍名词。 夫理者成物之基，德者立人之本，谓非本体固有其端可乎？ 物未有不具形式，而可成其为物者，形式即理，故曰理者成物之基。古籍言型范，亦与形式义近。佛典言形色之形，亦形式义。 余昔造《新论》 《新唯识论》之省称。 明本体备万德，含万理，肇万化，阐《大易》之幽旨，显宇宙之基源。学不究乎是，则百科之知精博而无原；理不穷乎是，则万殊之故，闇郁而不彰。 故者何，一本散为万殊，万殊不离一本。所谓一为无量，无量为一是也。 阳明悲世学无头， 王阳明尝教学人须识得头脑。世间学术诚无一不重要，但不可无头脑，愚谓儒家天人不二之本体论才是头脑。 陶公叹庶士驰车。 陶渊明诗有云：“如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。”六籍即六经。驰车走，谓一意外驰，不知反己也。行人问济渡处，曰问津。世遂以求本原之学者为问津。世儒皆以陶公淫于禅道，不知其志实在儒。 追往哲之深怀，冀来者之有悟，余以此自靖焉可耳。
扬子曰：“人不天不因，天不人不成。” 汉扬雄，字子云，作《太玄》以解《大易》；又仿《论语》而作《法言》，亦敷宣《易》义。 何言乎人不天不因？人生非幻化，乃本乎一诚而立。 一者，无对义；诚者，真实义。 诚者天道也，若不有天则人将何所因而得生乎？故曰不天不因。 天与道皆本体之名。道者，因由义，说见前。扬云“人不天不因”可与前文释道处参看。 何言乎天不人不成？天有其理，而充之自人。 世人祇知在物为理，不知天者物之本体。天是变化不住，流行不已；物者变化流行之过程，所谓现象是也。若于现象而透悟其真，则在物之理实天之理也。下言德者，准知。惟人能穷理而力行之，理乃充实不虚，故曰充之自人。 不有人充之，则理亦虚矣。天有其德，而体之自人。 在人之德，实禀之于天，故曰天之德。《中庸》曰：“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？”此言惟圣人能反己自修，乃能知天德之在我，而实践无亏也。体字有二义：曰体认，曰体现。人能体认乎天德而实现之，则德乃流行盛大。 不有人体之，则德不流矣。然则，天若不有人，其理虚，其德不流，是天犹未能成其为天也，故曰天不人不成。 扬子此说，实本于《大易》“裁成天地，辅相万物”，《中庸》“位天地、育万物”，与《论语》“人能弘道”诸义。
或有难言：“在物之理，在人之德，胡为而推本于天？已推本于天矣，胡为而天复待人以成耶？”答曰：汝知其一莫知其二，“人不天不因”，扬子之言深远矣！人不因天而得有生，是从空无中而突生也。无能生有，断无是理，断无是事。且一言乎人已有物在，物以理成， 无理，焉得有物。 人以德立， 德者，人之所以特殊于万物者也。无德，即人无以立。 德与理皆天之有也。 本体统含万德万理之端，故曰德理为天之所有。 故说天，为人与物所以成所以生之因。 天若不含备德理只是空洞的，何能为人与物之因乎？《中庸》末章引《诗》曰“上天之载”，盖以其含备万德万理之端，故曰载也。 扬子作《太玄》解《易》，深于天人之故。汝不究本穷源，妄疑胡为乎？然复须知，天虽为万物生成之因， 此中万物，即遍包吾人与天地或万有而总举之。他处仿此。 而天即是万物实体，非超脱乎万物而独在之大神，更迥异乎形而上学者妄计有万物之第一因，为变相之大神。 更迥异乎四字，一气贯下。 天道恒变动不居， 注意恒字。 发展无竭，其化而成万物 化者，变化。 即不得离万物而有己。 己者，设为天之自谓。天之成为万物，即不在万物之外。譬如大海水已现作众沤，即不在众沤外。 易言之，天乃退而受成于万物。此理深远至极，未可以意想横猜，余初悟及此，不知手之舞之，足之蹈之，而无可言其蕴也。余尝疑老子云：“生而不有， 天之生物，即与物为一，非天离物独在以物为其所有，故云不有。 为而不恃， 阴阳变化，不期于成物而物成，此天之为也。物成则任物之自致其力，而天不居其成功。《论语》《阳货篇》曰：“天何言哉？四时行马，百物生马，天何言哉？”正明天之为而不恃也。 长而不宰， 长读掌。长者，主领义。何谓主领？天虽成为物，固未尝废其潜移默运之功。易言之，每一物皆有其内在的潜移默运者，是乃天之主领乎物也，然而物之一切创造毕竟是物之自创自造，而天绝无所规划宰制于其间，则物各自主而已。故曰不宰，譬如众沤皆有其内在的潜移默运者，是乃大海水之主领乎众沤也，然而众沤之奔腾活跃毕竟是众沤之自力所为，非大海水有所规划宰制于其间也。 是谓元德。” 见《老子》上篇第十章。元者，原义，即《易》之乾元。“生而不有”，“为而不恃”，“长而不宰”，此三者皆乾元之德也，但余之此解不必合于老氏之旨。《老子》书中元字、皆是幽冥义，王弼注《老子》第一章云“元者冥也”。其注此中元德亦云出乎幽冥，非真究老学根柢者，不能真知彼之所谓元也。后当略论。 此义必本之《大易》。今《易经》虽不见此文，而其义则确出于《易》也。《易》为五经之原，七十子依据《易经》而推演之作必不少，惜皆亡失无可考耳。 上引“生而不有”等文，余附注皆据《易》义。
“生而不有，为而不恃，长而不宰”，是三者皆乾元之盛德，易言之，即天德。 乾元与天皆本体之名。注见前。 天以阴阳变化而成物， 以者，用义。阴阳变化天之大用也，大用显发而万物于斯成。万物即依变化不住的大用而立名，实非离大用而另有各别固定的物。须善会。 物成而天亦不离物独在，是故说“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所以截然不同乎宗教之造物主也。说有“生而不有，为而不恃，长而不宰”之盛德焉，所以得为万物之实体，而截然不同于西学谈本体者凭其空想所构之幻境谓为第一因也，更非如意志论者以盲目追求为宇宙开发之原也。绎此三盛德，自是圣人“近取诸身，远取诸物”， 见《易大传》。 深切体认物我共同之大原而见得如此。 大原，为本体之代词。物我之物，即总举自我所相与联系之天地万物而为言。 学者深味乎天德之“生而不有，为而不恃，长而不宰”，则知天之纵任万物以互相比辅，各得遂生，各得有为，各得自主。 比者，互相亲近辅助之谓。详《易经》《比卦》。主，犹宰也。 孔子故曰：巍巍乎惟天为大也。 见《论语》《泰伯篇》。 然则，天之不恃自成而退然受成于万物，惟其至大已尔，其可以细人之情测天乎？或曰：“公以老氏此文，本之《大易》何耶？”答曰：老云“天地不仁，以万物为刍狗”，明明与天德不类也。 老云天地，实就阴阳变化而言，而云天地者文学造词之妙耳，读者切勿向苍然之天，块然之地去索解。 老氏本《易》家别子，采用孔门《易》说，自无不可。其言治道，主张放任、无为， 治道之道，犹言方术也。道字之本义为路，路者交通，故亦可引伸为方术。 故节取此文，以申己义。然此文实言天德与彼云“天地不仁”正相反，则彼所不计耳。且夫《大易》以生不有、为不恃、长不宰，言天德，乃所以任万物之各竭其力，大成人道，而益显天德之至盛耳。老氏忿圣智之以百姓为刍狗，可谓慧冲而情深矣。 冲，亦深也。 显矫之以放任、无为，愿民之无知无欲，各自孑立，而绝无裁成辅相之道， 《易》曰“裁成天地，辅相万物”，老氏绝不见及此。 将使生民返诸幽冥。人道无成，而天德亏蔽， 蔽者障塞；亏者亏损。 岂非老氏之大谬也欤？
或曰：“扬子言‘天待人而成’，今公言‘天受成于万物’，则与扬子不得无异矣。敢问所以异？”答曰：不异。人者，万物中之一类耳，不在万物外。吾言万物者，举其总名，而意之所注独在于人。夫万物发展自浑沦一气，渐凝为诸天无量世界，不知经历几许长劫， 劫，犹时也。 由无机物进至生物，更不知经历几许长劫，生物复经无量劫进至人类，而灵性始露，庶几登峰造极。从一方面说，人类与万物本来同体， 人与万物其本体是一，故云同体。 一味平等，无有差别。从另一方面说，人之灵性显露是其所以特殊于万物，而为天之所独寄者也。万物有理而不能自明，惟人能即物而明理，得以化裁乎物。 化者变化；裁者裁成。 无机物有理 自然规律即理也。 而无德，动物有知觉而灵性犹眠， 眠者，潜伏义。 亦无德。 德字虽作释，不得已而约言之曰：德者，人之禀受于天而实践之，以立人极也。其义有二：一曰德不祇是无恶，而有积极的意义。《大易》首言天德之刚健与生生此便是积极。健德、生德是万德之端也。作恶者之强勇，儒者谓之迷罔，佛氏谓之颠倒，正是丧其所禀于天之健德。生生，便是油然一团生机，充满大宇，大生广生，其在人则名之为仁，以仁感人则人迎生机而见受，故仁有爱义，从受之者言也。憎恶起则杀机动，故恶人者，人亦恶之，此仁之反也。然有辨者，倘恶出于公，如恶恶伐暴此便是义，终不违仁。二曰德是无迷妄分别，无小己之私。凡人丧其天德，才兴迷妄，才有小己，种种不德之事皆由此。
惟人也灵性显露，始能自识其所禀于天之德源，而涵养以实之，扩充以大之。德积而流则周浃乎万物而无间，此人道之盛而天所为待之以成也。夫天之生物 天非造物主也，何云生物？物生不无因，乃因天而生也。以物生之因乎天，故说天生物耳。 未尝吝于德也。物体之组织未臻于精利，犹不足以显发灵性， 拙著《新论》壬辰删定本颇详此义，兹不赘。 故不能有德。德者灵性之流也，然人有灵性而或丧之则陷于不德，是暴其天也。暴天者失其所以为人，不祥莫大焉，是可痛也。惟人能自觉改而迁善，则复其初。人终不负天，而完其天待以成之使命，人道之尊在此。夫人道立而天道始成，人之外无天也，故曰善言天者，必有验于人。万物因乎天而成，终无以自成。 物之成也，因天之理，故《诗》曰“有物有则”，言物之成必有理则也。本书用万物一词，有时含摄人类在内，有时不摄人类，读者可详上下文而辨之。此中万物，即不摄人也。 大自太空诸天体，细至微尘、块然己耳。何自成之有乎？动植诸物或有生而无知， 知者，知觉。生物学者亦有谓植物有知觉，然极暧昧犹难承认其有知。 或有知而无灵， 知字同上。灵性之意义至深远，由孟子所谓智之端，进乎《中庸》所谓“不惑之智”，上极乎《易》之所谓“大明”，佛氏所谓由本觉，以极乎圆明，皆娄性之谓，人之极下劣者，虽有其萌而难发展，动物则不得有此。 此皆因天而成之，非有所自成也。独至人类乃为天之骄子，虽复因天而成，显能挺然发扬自力，卓然着见特殊之自成胜迹。进德，则严于改造自我，而至圣神； 孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。” 明理，则勇于改造宇宙，而司化育。 变化万有，养育万物，先民以是为上帝之功，及人类发展乃起而司其权，代帝功矣。 是则不惟吾人自成而已，确尔将天之所不曾自成者，皆为天而竟成之。伟哉人类！上天德理咸备之丰富宝藏， 上者，赞词。 惟人全承之，而以自力开辟，以自力创造。变动光明，如金出矿不重为矿。人类乃有官天地、府万物之权能。 官，犹主也。 至此，而天亦仗之以有成，岂不盛哉！
德必与理通。 德通理者，德亦具理故。 理不必通于德。 有但是理，而无所谓德与不德故。 德通理者，举德之全体而言，是谓一理；以德之分殊言，亦得云众理。 德之分殊者，如仁义礼智信等等。 理不必通德者，如平常辨物有方圆长短等等，乃至科学发见自然规律皆理也。此等理自无所谓德与不德，即不与德通也。德字之义，以训诂言，德者得也。此乃从字面上作解耳。而德之真义，要不容滥，如《易》云“天德”则其义旨深远至极，此不及详。今就德之在人而言，即俗所称道德是已。 世俗习用已久，祇好仍用而不易。然道字与德字连合成词，则道亦即是德，不可向道字另索解。 道德一词，含有真与善及智慧等义。 人之德实源于天，故有真善义。德者灵性之流，故有智慧义。灵性原于天而其发展则有赖于人之学养。 道德与明智是合一不可分，罪恶与愚痴是合一不可分。《大易》《蛊卦》明万恶始于惑，义深远哉。理字之义至宽泛，如形式、秩序、规律、轨范、法则、条理等等，皆理之异名也。如说圆棹，此圆便是理。又如腐草一堆，人见为混乱无理，实则其中纵横结集自有条理方得成堆。无理便不可成堆也。然理字亦有特殊义，如儒书中有言一理者，则此理为本体之目，前云举德之全体而言，是谓一理者即此义。中译佛籍，真如亦名真理，与一理之义相当。 真如，即万物实体之名。 总之，言德则必有理与俱，言理却不必有德与之俱，此不可无辨也。物皆有理，而德与理全备者，惟人则然。德理皆原于天。物以理成，不可诘理之所由； 即物穷理之事，总是由分殊的理会归于普遍的理，更由普遍的理会归于至极无外之普遍的理，到了至极无外之普遍的理，便不可诘其所由。《庄子》云“恶乎然？然于然”，是也。 人以德立，不可诘德之所由。 道德轨范如众星之灿烂于太空，人皆仰之矣。贤者不忍违反道德，不肖者纵小己之私而违之，初亦内惭，习久便无惭。然机诈险阻如魏武其述志令犹不无惭也。古今穷凶极恶、灵性梏亡殆尽者，当无几辈。其不忍或不敢违反道德，或违之而内惭者，则人类之常情也。汪大绅评孟、荀性善性恶之争，谓荀卿不无据而孟子见本原，宜辨异而观其通。大绅了天人之故，此中不及衡定。若夫以功利之见而论道德，必以为人各欲遂其谋利计功之私，而以己私莫可独遂，必于己外，顾及他人，甚至以利诱人而便己之私。久之，因社会关系形成清议种种制裁，逐渐养成道德感。此等肤论不足与辨。人之不畏清议者从来多有。若谓利人纯出于为己之一种手段，人性本无善根，此说果然，则人与人之间真无一毫血脉贯通处，而谓人可相与为群断无此理。孟子性善之论可谓知天，惜乎能喻此者少耳。人之道德感无可诘其所由，如以事亲之孝论，为何而要孝乎？倘以报恩为理由则将问为何而要报恩？子玄《庄注》曰：万物之生也，自然耳，而万物不谢生于自然。此论亦有趣。然《诗》不云乎？“孝思不匮”，本于性情之不容已。余见世间每有不孝之子，时或良心乍动，深自惭惶，不敢且不忍以诡辨自解免，可见人情未有以不孝为可安于心者。举孝为例，其他道德莫不皆然。尝谓道德之本质恒无变易，道德表现之形式则随社会发展而有变，如孝德本质无可变而父母或干涉子女正当之自由，子女可不从，此则形式之变也。忠德本质无可变，昔言事君以忠，今当忠于真理，忠于社会、国家，以及忠于贤明之领袖，此亦形式之变也。他可类推。要之，道德为何不可违反？此无可诘问理由。问而有答，其答亦等于不答。当知一切道德只是应该的，不可问其何以故。此理说来甚平常，而至理并不是说得好听，惟其是应该的则不谓为天之使命不得耳。 故知德与理皆原于天也。前文有云，上天德理咸备之丰富宝藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二，舍人而求天，天其可知乎？
夫人类与万物本不可分离，实为互相联系之全体。而人者，祇是万物发展之顶点耳。万物进进，而至于人， 进进，用张横渠语。进而不已，曰进进。 始成就天工之所未能自成者，不得不惊叹人类突变之奇迹。然自另一方面言，万物趋进之势不达乎人类突变，克荷天成之盛业而自不容已，则吾人奏天成之功，其可曰万物无预耶？天固受成于人，而亦受成于万物。窃怪扬子犹未深察及此也。 天成一词，本《尚书》《帝典》。帝尧命禹治水土，奠高山大川，命羲和掌治天文，正四时，利人事。地以之平，天以之成。
今当简单作结曰：儒者天人不二之本体论，其特点略言以二：一曰绝无宗教迷情。二曰绝无形而上学家戏论。其有此二特点者何？儒者以天道为人与物所以生所以成之因。 天，道皆本体之名，见前。此中物字，即遍包天地万有而为言，后仿此。 其所谓因乃近取诸身，远取诸物，而体认得人与物皆固有内在之大宝藏，乃推出去而说为天为道，说为人与物所以生成之因。 固有者，本来自有之谓。 由体认之极深极广而发见吾人内在之大宝藏，即是天地万物内在之大宝藏；天地万物内在之大实藏亦即是吾人内在之大宝藏。宇宙基源不可剖而为二，孔子曰“吾道一以贯之”，此之谓也。 大宝藏一词见中译佛经，中国禅家亦喜言之。今此以大宝藏形容本体，曰内在者，本体非是离人与物而独存于外界故。 吾人自明自肯：固有与天地万物共同之内在大宝藏，富有日新，无穷无尽。 自肯一词，注见前。 不独增长其开辟自然界资源之知解与权能，亦不独发见自然理则而持行之，以不迷于举措， 《易》《大传》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”又曰：“形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”愚按观会通者，即深察自然之理则，以此得变化裁成乎万物，而推行之以通其利；亦复本自然理则而举措之天下，以兴事业。 将见吾人自能充养其与天地万物一体相亲之怀抱，日益宏拓深远而无闭阂之患。《春秋》太平、《礼运》天下一家之道由斯而可大可久也。是故儒者说天道为人物所由生成之因，乃从反求诸己与深察一切物之内蕴，而始发见物我所共同固有之大宝藏，遂说名为因。 譬如发见众沤所共同固有之大海水，可说大海水为众沤之因。 易言之，即发见内自本因。 此因，非超脱吾人与一切物而外在，故曰内；不是从他处得来，故曰自；本来有故，非后起故，故曰本。 非如初民时代，以其迷情妄信有外在之大神为创造万有之不平等因。 非如二字，一气贯下，不平等因者，如印度婆罗门执有大梵天自在变化为万物之因。佛家破之，谓大梵天是不平等的因，以其超乎万物之上而独尊故。 此其扫荡情见，独掘理根，非天纵之圣能有是乎：理根一词，见子玄《庄注》。 理到极处谓之一。一者绝待义，此众理之根也。情见者，妄情猜度，违于事理而迷执为正见，是谓情见。学者常用感情的逻辑而不自知其误，即情见之谓。 夫内自本因者，在《易》则名乾元性海，是吾人与天地万物所共同固有之也。若不见内自本因而惟任情见向外推求，妄建立第一因以说明吾人与天地万物所由生成，则其迷谬，视宗教之不平等因有其过之无不及也。夫第一因者，自下向上推去重重因果，推至无可推，始建第一因；再从上向下顺序而玩之，因果重重，递相钩锁， 印度佛家世亲至护法之唯识论其言万物依众缘而生，确是因果重重，递相钩锁， 则吾人与天地万物真是一副机械耳。由宗教不平等因之宇宙观，将使吾人自小而皈仰上神，起超越感，易流于绝物、遗世、离群种种变态。 中国道家之学，自关尹、老聃开宗。《庄子》《天下篇》叙关、老宗要，在“主之以太一”，确未完全脱离宗教意义。中国知识分子受道家影响颇深，其流于自私、颓废，不能与庶民同忧患，则显著之事实也。汉以后，佛教盛行于士大夫与庶民间既不能出世，亦无所谓入世，其弊益不胜言。 由形而上学第一因之宇宙观，惟觉人生若僵固之物而已，实无人生之意义与价值可言。 百年以来，欧西人日趋于凝固、卑隘，无刚大宏放之气概，无包通万有之睿智，无与人类共休戚之情怀，其哲学之贫乏由来远矣。 洪惟孔子之内圣学，明示吾人皆固有其与天地万物所共有而各足之大宝藏。 乾元性海，统含万德万理万化之端，故称大宝藏。共有而各足者，人与天地万物同此一大宝藏，故云共有；每一人或每一物皆是全具此大宝藏，并非各得大宝藏之一分，故云各足。譬如每一沤皆是全具大海水，不是众沤各得大海水之一分，以大海水不可剖析故。此譬最切。 其大无外，其深不测，其富有不可量，其流动变化无穷无尽。 一个人或一粒沙子，从他的个体上看是微小至极，若从他的本体上说，确是其大无外，乃至变化无穷尽。理实如是。 吾人之内自本因即大宝藏，若是其盛也。然则人可恃天而无须费自力乎？ 内自本因，即天也。 曰：否，否，不然。内自本因虽是吾人所固有，要待吾人以自力开辟，以自力创造，以自力发展。譬如守财奴，家拥钜资而不知经营，不肯动用，则粟腐于仓，金锢于室，其人以贫乏度其终身与乞丐何以异？又如颖异之子，得天优厚，而浪放不学竟成废物。举兹近事为喻，可见吾人须以自力开拓内自本因，发扬光大，贵其不已。 此《大戴记》语。 人不可恃天，而天实恃人以有成，人生担荷天待人成之伟大使命，其可自小自馁自懈自弃而忘任重道远之永图乎？ 道远之道，犹路也。譬之行路，其途极远当奋勇往前而已。 宗教家信有全知全能之上帝创造世界以及吾人，孔子之道适与彼反，全知全能惟人类其勉而进趋。宇宙果有上帝其必为人类之所造成也欤。洞彻天人之际者，莫如《大易》。“人不天不因，天不人不成”，扬子云片言而抉《易》之蕴庶几通才乎！
天人虽有分，毕竟不二。一言乎天，便是对人而得名。然天实不离万物与人而独在，且必待万物发展已至于人，而天始得仗人以完成其天道。人未出现时，天且未成，而可离人以觅天乎？ 此中言人，即摄万物。后准知。 离人而觅天，则佛教之反人生，而求圆成大宝藏于空寂之乡，一神教之立主宰于万物之上，西哲谈本体者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自觉也。
一言乎人，便是对天而得名。然人与万物不可凭空忽然而起， 印度古代有一种外道，说世界是忽然而起，佛家破之。 实皆以天为其内自本因，亦谓之大宝藏，是为万物与吾人发展无穷之所自出故。“人不天不因”，此至理之绝不容疑者也。若祇承认万物为实在， 此言万物，即摄人，故不另举人。 而否认万物之内自本因，易言之，即否认天，则宇宙人生无根源，断无是理。且人生无根源，即无依止，云胡而可？ 陶渊明诗曰：“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”吾庐者，谓吾自有之天也，犹孟子所谓仁“人之安宅也”。人能受其自有之天而居之安，即无浮生之感。 哲学上之无因论，余未知其义之所据 哲学家不谈本体者，余皆谓之无因论。但吾儒所云因，是万物之内自本因。余虽不赞成无因论，而神教之不平等因，与西哲之第一因，则亦余所不能印可者。 是故天人本不二，而亦有分，虽分而实不二，此内圣学根柢也。
附识： 佛教虽富于哲理，而其为道确是反人生，《原学统篇》曾略言及此。 此中道字，谓佛氏教理及修行方术。 佛经说圆成实性是大宝藏。圆成实性亦名真如，亦名无为法，乃本体之目。 圆成实性亦省称圆成。圆者，圆满，本体无亏欠故；成者，成就，亘古现成，不生不灭故。实者，真实；性，犹体也，圆成是万物实体故。 佛说圆成为大宝藏，即不以本体为空洞的，似可与《中庸》“天载”之旨相通矣。 “天载”，曾见前。 而其实乃绝不相类，佛家谈本体毕竟归于空寂，余在《新论》《功能章上》评论空宗辨之详矣。其所谓大宝藏究是不生灭、不变化之大宝藏，与吾儒相去不止天渊隔绝也。余借用此词以形容乾元性海，则其义自不同于佛氏之所谓圆成，故辨之于此。
天人不二，已说如前。今次略言心物。余犹忆清季郡人有还自海外者，始言西学有唯心论与唯物论之对峙，各是其是不可相融。时余孤陋寡闻，姑志其说而已，后来博究晚周诸子，即留心此一问题，然终不见有唯心唯物之说。 唯心唯物二词，本以对立而始有。中学从来无有于心物各执一端者，故无唯心唯物二词。 中国学术自昔以儒家为正统派。晚周诸子百家继孔子而兴者，道、墨、名、法最盛。老子者，道家之大祖也。 道家皆宗黄帝老子，实则黄帝是其假托，而所宗者独老子耳。 《史记》《老子传》曰：“世之学老子则绌儒学，儒学亦绌老子。” 唐司马贞注曰：绌者，退而后之也。 此言甚可注意。
附识： 《史记》《老子传》首称老子姓李，名耳，字伯阳。孔子适周，问礼于老子。后文又云：“或曰，老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”唐张守节曰：“太史公疑老子或是老莱子，故书之。”据此，则前文云“老子姓李，名耳”原非确实之纪载。更奇者，传文叙老莱子之后，复叙述孔子死后百二十九年，有周太史儋者。 中略 “或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”据此，则老子其人根本无从确定，而传文最后又曰“老子之子名宗，宗为魏将封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝”云云。老子本人尚不能确定为谁，而居然详叙其子以下世系直至汉孝文时，其历世之人名皆可举，岂不怪哉？《史记》《老子传》写得迷离恍惚，颇似神怪小说中人，不知马迁何故如此？老子为道家之大祖，道家在六国时流传之盛殆过儒家，赫赫大师之生平事迹何至完全失传，而不可确定其为谁乎？盖道家之徒必欲尊老氏于孔子之上，而伪造“孔子问礼”之事，不得不称老与孔同时，其最初造谣之动机盖如此。 或谓造谣始于庄子。余谓《庄子》本寓言非必有意造此谣，盖其同时之道家，因之以造谣耳。 其后道家鄙夫又有谣传老子即老莱子，复谣传老子即史儋。而李假之先辈盖伪称老子即其先祖。有无李耳其人，殊未可知，马迁作《老子传》尽收谣言，全无考核，失史职矣。老子决有其人。《老子》一书其失在太偏而多蔽，然其理趣深远，其文高浑，亦非六国时人可伪托。其姓名当从《庄子》《天下篇》所云老聃者是。《天下篇》所叙诸子都无造谣之事也，其时代后于孔子而前于孟轲，余已略言之于《原学统篇》。
七十子后学传记亡失殆尽，其绌老之言无可考。 孟子拒墨而不涉及道。荀子犹称说道书，儒家分派甚多当不止韩非所称八儒，必有绌道家者。秦燔书无可考耳。 今观《老子》书则攻击儒学不遗余力，姑略征较。儒家宇宙论，则依健动之势用，而示其原，道家则探原于幽冥， 此义后详。 此根本上不相容也。儒家人生论，仁义以原其生， 本体流行以一阴一阳之变化，而成万物与人，故阴阳者本体之大用也。就阴阳之在人而言，则曰仁义。仁者，阳之生生，而无畛域；义者，阴之形分，而有裁制。吾人体仁则复其本体而物我无间，达义则顺其本体之大用而物我各得其所，裁制不失其宜，故推原吾人之所以生而人道昭矣。《易》《大传》曰：“立人之道，曰仁与义。” 礼乐以畅其性， 乐者和也，即是仁。礼者序也，即是义。人人不舍礼乐，则莫有不畅其性者。 自强不息，以固其志。 人莫不欲善，此其志也。不能自强，即不能恒持此志。 范围天地，化裁万物，备物致用，以养其欲，给其求，是则本末毕具，人道所以立也。老氏不达仁义之髓而妄非之；不通礼乐之原而妄薄之；不解自强之义而求复于婴儿，以婴儿柔弱，不用智故。夫婴儿无智，不能辨物烛理，不能判别善恶，假使人皆如此，则人类将为何状乎？且《易》言自强，是上达精进义。若使人类复于婴儿之冥昧，则人道废矣。 《论语》曰“君子上达”。上达者，发扬灵性，与天地万物同体，而无小己之私。下达者反是，即堕落而失其所以为人。精进者，刚健之至，进德修业无已止。此岂柔弱所可几乎？ 老氏曰：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”又曰：“为无为，事无事，味无味。” 因天地之利而无所事于天地，顺万物之性而无所导于万物，是谓“为无为，事无事”。以恬淡为味，则寡欲而何求？ 如此，则范围天地云云皆老氏所厌闻也。余尝三复老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而国家昏，古之所谓霸国当有此患。老氏确有睿识，惜乎其有见于霸术之一方面，而不知所以转祸为福之道也。若如孔子天下为公之道，伎巧公之于天下之人人而不为私用；奇物利器公之于天下之人人而不为私利，则何昏乱之有乎？且天地之利于人者固有，而利之未辟者不可胜计，其有害于人者尤不胜穷。万物之有待于变化裁成，是吾人职责所不容诿也，其可曰“为无为，事无事”乎？若虑人之耽于物欲， 先儒以人之对于物质起贪欲，亨受过分而犹不足者，名曰物欲。 则使人人由乎仁义，习乎礼乐，强于上达，何至纵欲而失人性乎？ 乐者和也，和则通天地万物，是一团生意，无彼此之隔。礼者序也，序则因彼此之公情而为之序。使彼此各尽其所应尽，各得其所应得，人皆自由而皆以对方之自由为界。《礼记》《大学篇》曰：“所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”此自由之序也。人己之间自有适当之序；个人与团体之间自有适当之序；团体与团体之间自有适当之序。序之立本乎人情之大公，人情之大公即天理也。 至于《春秋》之辨物正名，五官簿物不失其真。 《原学统篇》可覆看。 《论语》曰“视思明，听思聪”是也，老氏则曰“五色令人目盲，五音令人耳聋”，是欲绝物而废聪明。故《大易》曰“知周乎万物，而道济天下”，老氏则曰“常使民无知无欲”，其相反若是之甚也。易之比卦明万物互相比辅而生，《周官经》本之以立制度，社会发展当由涣散而趋结集，自然之理也。老氏则欲人各孑立，老死不相往来。《易》曰“先天而天弗违”，老氏乃曰“不敢为天下先”。自晚周六国以来将三千年，易道不幸晦蔽，而老氏之学士大夫乐于奉持，以苟全于帝者统治之下，其遗害可胜穷乎！余生性疏脱，少时喜老、庄，六经之言简易平淡余读之短趣，无所入。年三十五，深念旧文化崩溃之势日剧，誓以身心奉诸先圣，欲究旧学颇有可保固，以为不拔之基者否。中间游心于佛费力最多，终难自肯， 此中甘苦，极不易说。 其后脱然放舍佛法， 此中法字，谓佛之教理。 近取诸身，还取诸物，久之忽有所悟，以为独得之秘，旋复自觉曰：此《大易》之所已言也。再取《易》读之乃如旧实物失而复得，庆幸不可言喻，余之皈向孔子六经自此始也。既通六经，重理道论，乃知老氏无有一处不与儒学反对。其言道，言阴阳，明明有资于《大易》。其曰“反者道之动”，则有会于《坤卦》天地玄黄之义无疑也。《坤卦》上六曰：“龙战于野，其血玄黄。”龙者阳之象，天亦阳之象，地则阴之象也。阴阳相反而战争起，故流血。天色玄， 玄者，人从地上望太空，幽远冥昧，谓之玄色。 地色黄， 俗云黄土是也。 其血玄黄明阴阳交战互有伤也。 血有黄色明阴之伤也，血有玄色明阳亦伤也，战则两俱有伤，此皆以天地为阴阳之譬喻词，非是说天地。读者须善会。 阳以刚健中正之道战阴而服之，阴乃以永贞之道从阳。惟阳非横强，故阴守正固。 《乾卦》《文言》赞干阳之德曰“刚健、中正，纯粹精也”。《坤卦》《彖辞》明坤阴之德曰“利永贞”。按贞者，正而固也。阴之从阳永守正固，非曲从也。 阴阳以相反而相成，则化育盛矣。老言“反者道之动”，盖有悟于斯，然老氏又曰“弱者道之用”，则复畏惮玄黄之血，欲以柔弱自安。殊不知，阳失其刚健中正，无以治阴；阴偏胜而因阳于无用之地，则化机何得不熄乎？甚矣！老氏之反对《大易》而不自悟其谬也。至老氏所谓道亦与《大易》不相符，后当略论。总之，晚周学派儒家而外，道、墨、名、法最为大宗。名墨盛而不义，法之正宗亦早绝， 见原学统篇。 唯道家在哲学界其理趣号为深远。道书虽存者不多，而老、庄玄义自汉以来二千余年间，流传极盛。余于儒道异同向来搜析，不欲忽视。惟有一事大怪，道家攻儒无微不至，而独于西学所争宇宙基源是精神抑是物质则绝无一字涉及，此非大怪事哉？余从《老子》书探索良久，无可解吾疑问，盖持之又久始悟欲决此疑，还须深究老子之所谓道。
老子盖自信已体证到宇宙基源，遂为之安立名字，曰道。彼之自信果不虚否，自是别一问题，吾侪是否不误解彼之所谓道，则不可苟也。欲求老子之所谓道，则其开宗明义之第一章，决不可轻心含糊混过。 开宗者，开示宗要。一家之学必有所宗主，为其学说全体系中之纲要，故曰宗要。明义者，创明大义，为其学说中众义之所自出故。 其曰“无名天地之始，有名万物之母”。此二语吾苦思多年难得其解，及读第四十章云“天下万物生于有，有生于无”。 生，是发现义，非如母生子之生。 余欣然曰此云“天下万物生于有”可与“有名万物之母”一语相印证，云“有生于无”可与“无名天地之始”一语相印证。但有无二名何所指目吾仍茫然， 泛说一个无字，试问所言无者是否空空洞洞的无，是指什么叫作无，此在《老子》书中不易看出。有字亦不应无实义，既曰“万物生于有”，则有字不是一个空泛的名词。 于是又回到开卷第一章，重玩辅嗣注云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道，以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，元之又元也。”辅嗣此注仍不能释吾之疑。其曰“凡有皆始于无，故未形无名之时则为万物之始”，此其说并未指出老子所谓无究是何义？其曰“及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也”。据此，则有字祇是泛说有形有名之时，而绝无实义，便成一个空泛名词。老子明明以无，名为天地之始， 无字下，宜用点。名字连下读为是。下言有名者，仿此。始，犹先也。道先天地万物而存，故名为天地之始。 以有，名为万物之母。 天地万物由道而生，故说为母。母者生义。 后文又曰：此两者同，出而异名，同谓之元。 辅嗣以同字连下读，谓“同出于元”也。严又陵谓“两同字下皆宜点”。严说是。两者，辅嗣以始与母释之大误。又陵莫能正。余谓两者，有与无也。无，以道之体言，道无形故说为无；有，以道之用言，为天地万物之母，是道之用故。体用本不二，故曰同。出者，道之动，第五章云“动而愈出”是也。动出是用，自无涉有，遂致有无异名，故曰“出而异名”。自无涉有者，非谓本无而后有也。无者，言其体，由体起用，故云“自无涉有”。有无二名虽异而实不异。无以名其体；有以名其用。体者用之体；用者体之用；体用本不二，故曰同。同，谓之元。 何可将有字作空泛的名词解去？甚矣！辅嗣之妄也。老子说有无本是体用之辨， 道之体，说为无，以其无形故。道之动出，说为有，此是道之用。 切忌含糊混过。辅嗣不达体用义，乃妄分二时：一曰未形无名之时，二曰有形有名之时。未形与有形二时不知何所据而推算？而乃以此释有无，此乃根本迷谬，破之则甚费词，本文未便。辅嗣慧高而年促，其于老学根柢犹远隔在。
今更有言者，如辨得体用便可自信不误解老子之所谓道乎？若作是念犹与老子天渊悬隔在。此处若欲详谈，却须作《老子》新疏，余不耐劳。姑略言之，如《大易》言“乾元”， 《易》之乾元，亦名为道， 便依健动的势用而显示之。 是谓即用显体，譬如依众沤之活活跃跃而显示大海水为流动体也。道体不可目睹，不依用以显之，便无从说。 又说“元者善之长”。 见前谈天人不二处，可覆玩。 而老子所见之道体偏要着一无字，无字岂是随便下得？第一章言“同谓之元”云云，辅嗣注曰：“元者，冥也；默然无有也，始母之所出也。” 辅嗣以始字作生成解，谓道于未形无名之时，始成天地万物也。余解始字与辅嗣截然不同。可覆看前文。 余按老子所言元者，本是形容道体之词，辅嗣释元为幽冥谓之“默然无有”。据此，引老子所谓道自是依虚空而立斯名，曰幽冥，曰默然无有，非虚空而何？余尝试思之，老子何竟以虚空为宇宙基源，而名之为道乎？岂辅嗣误解欤？然深玩《老子》全书义旨，辅嗣于此似未失老氏意。后来偶阅《僧肇传》曰：博观子史， 子史，谓诸子书及史籍。 志好虚玄，每以老、庄为心要。既而叹曰，美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。 老子执有虚空能生万物。虚空，洞然无象，莽然无际，幽闇冥寞之境也。《庄子》《逍遥游篇》所谓“无何有之乡”亦谓此也。肇公意云：老、庄以为人之精神栖止乎太虚，而与之合一，便是立于无对，脱然离去一切系累。殊不知，栖神太虚，还为冥寞之虚空所系，如蛛系网何得游于无待乎？故曰冥累，此评可谓深微极矣。从来读《肇传》者，于此罕测其旨。 后见旧译《维摩经》欢喜顶受，乃曰始知所归矣，因此出家。据此，可见老子归根处确被肇公法眼照澈。 肇公著《物不迁论》致广大而尽精微，印土大乘菩萨能为之者，殆亦罕矣。著《般若无知论》，罗什法师览之曰，吾解不谢子，文当相揖耳。《维摩经》注弘宣胜义有益本经，然皆以老、庄玄旨畅通大乘。老、庄未透最上一关，尽美而未尽善，肇公之评恰当，异乎无知释子轻抑老、庄者矣。 余由肇公之言益信辅嗣深得老氏归本虚无之旨。
或有问曰：“虚空洞然无象 。空空洞洞，无形象也。 莽然无际， 莽然者，大貌，其大无外，无有边际。 冥冥寞寞， 老云“元之又元”。元本玄字，玄者幽闇貌，故辅嗣释元为冥。默然无所有，故曰寞寞。 何得为万物之母乎？” 此言万物，即天、地、人通摄在内。他处准知。 答曰：善哉问也！从此，可进而深穷老氏所谓道之实义矣。虚空相状，诚如汝说。 虚空本无相状，今言相状者，欲以言说显示虚空，便形容出一个虚空之相状，亦可云“无相之相，无状之状”。 然老氏不是单取虚空以作宇宙基源，名之为道。 然老氏三字，至此为句。 老氏所谓道，盖合虚、神、质三者，而为混然不可分割之全体。 虚空，亦省云虚。 《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。 有物之物字，作虚字用，乃隐指道而言，不可作物质解也。混成者，老氏以为宇宙基源，所谓道者并非空洞的无，而是虚与神、质三者混合而成，故曰混成。辅嗣注云：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。”此则以不可知释混字，以“万物由之而成”释成字，以二义结合曰混成，牵强太甚，不可从。余言虚神质三者混合而成，则会通老氏全书之旨，的然如是，至后当知。先天地生者，即第一章云“无，名天地之始”是也。 寂兮寥兮，独立不改， 寂寥，无形体也。独立，无对也。不改者，变化无常而其德性恒无改易。 周行而不殆，可以为天下母。 神质混一，其周行无所不至，盖至真之极充塞流动于无量无边之虚空中，何殆之有？天地万物皆其周行之势用所发现，故曰为天下母。母者，以能生故名。 吾不知其名， 辅嗣云：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。” 字之曰道。” 辅嗣云：“言道取于无物而不由也。”案道者，由义。辅嗣注第三十四章云：“万物皆由道而生是也。”
或复问曰：“何以征明老氏所谓道是虚、神、质三者之混成耶？”答曰：《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。 此说虚也。物字即迥指句首道字。恍惚，辅嗣云：“无形不系之叹。”案虚空本无形，无形故不系。叹者，叹美之也。又以无形故，无可睹，故云恍惚。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。 此说虚生质也。二语重叠言之，其中者谓虚空之中，下言其中者亦仿此。曰象曰物、非指目成形之一切物，如天、地、人等物也，盖克就一切物之本质，即流动活跃之质而言，流动之质动而未成乎形乃成形之物所由以成者。古时文字简，名词较少，故未析别，读者须会意。 窈兮冥兮，其中有精；其精甚真， 此说虚生神也。辅嗣云：“窈冥，深远之叹。”案窈冥谓虚空，以其至大无外不可测度，惟叹其深远而已。其中，同前释。精者，精神之省词，复言甚真者，精神斡运乎物质乃至真之极也。 其中有信。” 辅嗣云：“信者，信验也。物返窈冥，则真精之极得，万物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。”据此，则以“其中有信”连上读，于文义均不顺。辅嗣“物返窈冥”云云，系就物之还复乎虚而言，而老子云“其中有信”，明明是说窈冥的虚空中有信，非谓万物返冥得其信验也。辅嗣以信验释信字不知如何可通。辅嗣《老注》独步千载，神解过人处固多，而未妥处亦不少。其解此章无一语有着落，此章是老学纲要所在，惜乎辅嗣弗深求也。 余按“其中有信”是总结上文虚生质与虚生神而明示一大虚空，是乃虚而不虚， 一者，无对义；大者，无外义。虚空，亦省云虚。 故曰“其中有信”，信之为言实也。 信字之本义为实，虽亦有信验义，而此中自当取实义。 虚而不虚者，生神、生质，故虚而实。虚生神质，无能所可分，亦无先后，譬如水生湿润。 不可说虚是能生，神与质是所生，若有能所则判为二物。如母生子非一体也，譬之水生湿润，水与湿润可分能所乎？亦不可说虚先在神质后有，譬之水与湿润，岂可分先后乎？ 神质与虚，混然为一，完然圆满，是谓混成，亦谓之太一。 道家主之以太一，见《庄子》《天下篇》。《老子》书中言得一、抱一，可证《天下篇》不误。 由斯而论，则第一章有无二名亦可得正解。混成无形，故说名无；混成之动，愈出而无穷无尽则为万物母。故就动出而言，应名为有， 有之名，即依动出而立。 混成是体。动出是由体起用，有无二名依体用假立。体用可分，究不可析而二之，故第一章曰“此两者同，出而异名”也。辅嗣于此章全不通，故其注第一章，亦胡乱说去。此二章从来学人罕得其解，谈者道其所道，非老氏所谓道也。老学之根柢不明，则其一切之论皆不可究其所自。须知，老子所谓道本虚神质之混成，而神与质皆自虚生，故老氏以虚无立本。 吃紧。 辅嗣学老而不了混成，是其最大迷谬。 了者了解。 但于老氏以虚无立本之旨，则有甚深体会，魏、晋以来注老诸家未有能及之者也。老氏以虚无立本，其全书无一言不是此意。略举其征，如第四章云：“道，冲而用之或不盈。 冲，虚也；或，犹似也。故设拟似之词，文之妙也。 渊兮似万物之宗。” 似字，与上用或字同。 辅嗣注曰：“冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢。 满者，满盈。实，谓功利。此言不用冲则必以满盈为用，人若用满盈之道，而造立实功实利。功利既立而横溢之祸随至矣，故曰实来则溢。晚世帝国主义国家正是满以造实。 故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。 用其冲虚，而务不盈，则其用乃无穷之极也。此明道之以冲为用，就人事而推之可知也。 形虽大，不能累其体； 成形之物，最大者莫如诸天体，然诸天体在彼至大无外之虚空中则微若沙子耳。假设有一星球其体之大，至于遍满虚空，则必为其自体所累而无可运动，是处于无用之死地也。故知诸天体之不能大过其量，是乃效法冲虚，而不以自累其体也。若乃推征人事，则近时帝国主义者争殖民地，争军事基地，适以自累其体而蹈于死地。辅嗣其先见哉！ 事虽殷，不能充其量。 事业虽殷繁，不汲汲于充足其量，人力务留有余。物力不欲竭尽，老云“知足不殆”即此意。 万物舍此而求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？” 此言万物以虚为主，各适其性也。 辅嗣此段注，察于人事、物宜。 物宜一辞，见易大传。 因以上推夫大道冲虚，而用乃不穷，此为天则自然。 大道之大，赞词也。天则，犹云天然的法则。此云自然为天则之形容词，莫有使之然者，故云自然。 物不能违之而得宜，人不能违之而成事，其言善发老氏意，可谓宏识博才，道家继起之孤雄矣。然而老子不能无蔽也，满以造实，其祸诚无可幸免。若一意崇尚虚无，务以造实为戒，冲则冲矣，其患至于废用，将奈何？若孔子之道廓然天下为公，以是裁成天地，辅相万物而造实，实来而万物皆得其所，皆有以上达，而发扬灵性生活。 上达，见《论语》。 至此则道乃得人而弘大，何至如老氏之困于幽冥，人失其能而大道死，将近于印度古代之空见外道哉？ 《易》《大传》曰“圣人成能”。人当成人之能，否则无可弘道。空见外道说一切皆空，如彼之论则宇宙人生譬若空华，老子之学虽未至此，然溺于虚无，其流弊与空见相去不远矣。 晚周之世，霸者专务功利，其祸极于吕政而夏族始衰。老氏盖前知霸者横流之所趋，而有戒焉，独惜其见道未真，以混成为道，异乎孔子之道。以虚无为本，遂溺于虚而废人能，有自悟其陷于非道，甚矣！老氏之太偏而多蔽也。夫儒之为道，廓然大公，何不虚之有。 人心系于私欲，失其公平，故不虚。公，无私也。公乃平，平乃大。大故，廓然无一毫私欲为累，虚之至也。 虚以造实，实来则乐善而上达，何横溢之有？老氏恶满盈，不知满盈之根在于私欲。系于私欲而求满盈，是盲目的冲动，不知所止，其势终趋横溢，无可收舍也。老氏欲以冲虚为用，而不主之以公，则其虚为旷荡之虚，非吾儒所谓虚也。旷荡即无用，乃曰“冲而用之”，不亦自欺欤？辅嗣天才，而堕老氏窠臼，亦狂者之器耳。
老氏养心之道，惟欲返之虚无。 此中道字，犹云方术。 第二十章曰：“绝学无忧。 学者，本以求益所能而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？慧智出则大伪生，何求于进？离虚无之宅而求其能之多，知之博。知博而乱其神，能多而与物为竞，是自营火宅也。故学绝而无忧可也，老氏诚旷观矣。然孟子不云乎，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，行其所无事，则无恶于智矣。世人为学而昧其原，故以多智，凿伤其性命，儒者之为学不如是，惜乎老氏不悟。 唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。 唯之与阿，相去无几，则恶恶而求善，亦是于太虚中忽增迷雾耳，故曰相去若何？致虚极，守静笃，本来无恶，而善亦何有乎？为恶而陷于刑，人之所畏也，吾亦畏焉。此亦随顺万物之规矩而已，非有心避网也。 荒兮其未央哉！ 辅嗣云：自“叹与世俗相反之远也”。 众人熙熙，如享太牢，如春登台。 辅嗣云：众人“惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢，如春登台也”。 我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩； 言我心廓然，无形之可名，并微动之几兆亦无有，如婴儿之犹未成孩，此返乎太虚者也。 傫傫兮若无所归。 辅嗣云“若无所宅”。案返乎太虚，故荡然无宅也。 众人皆有余，而我独若遗。 辅嗣云：“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。”案众人所怀者极复杂，欲心无餍故；所志者极夸妄，野心发狂故；故曰“盈溢胸心”。凡众人之所有余者，老氏皆已去尽且不须费力，若毫不经意而遗失之，此致虚极之效也。 我愚人之心也哉！ 辅嗣云：“绝愚之人，心无所别析，意无所好欲，犹然其情不可睹，我颓然若此也。”案老氏同乎愚人之心，盖返乎虚无也。 沌沌兮！ “无所别析，不可为明。”求明则益之以智能，而失其虚。 俗人昭昭， 昭昭，“耀其光也”。 我独昏昏。 无知也。 俗人察察， 别析事物之理，以多其知。分别可爱与不可爱种种物而恣其欲，非所爱则欲屏之，所爱则欲得之。 我独闷闷。 无欲也。 澹兮其若海， 辅嗣云：“情不可睹。”案情欲泯绝，返乎虚无，若大海之广漠也。 飂兮若无所止。 辅嗣云：“无所系繁。”案离乎俗情而复乎虚，故无系。 众人皆有以， 以，用也。皆欲有所施用也。 而我独顽似鄙。 “无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰顽且鄙也。” 我独异于人，而贵食母。” 胎儿食于母腹，此生之本也。人生于虚无，虚无者人之母也。人皆弃其所从生之母，故曰“我独异于人”。 详此章之意，盖悯俗人陷于杂染，而不求自拔， 杂染，借用佛典名词。杂有二义：一不纯净义，二杂多义。染者，染污垢秽义。众人之种种知见，种种好欲，及一切所怀所志，盈溢胸心者，其不为杂染者无几。杂染乃有生以后一切妄念、妄想、妄作之余势，潜伏于吾人内心不自觉之深渊。余势者，吾人每一动念、起想，虽若当下消灭，而实有残余的势力伏而未灭，此非深于内察者不知也。杂染种类滋繁，隐藏深固，各种眠伏之杂染势力时欲乘机现起，克治颇不容易。 故明己之所独造， 己者，设为老子之自谓。 将冀人皆发悟，同返虚无之极，毋失性命之正，此老学心要也。虽然，老子之道载其清净，濯众人之溷浊，可谓难矣美矣！仁则吾不知也，通观《老子》之书，唯欲民之无欲无知而不主教导。老子明知“人之迷，其日固久”， 见《老子》五十八章。即佛说：众生无始以来，常处长夜之意。 而废教导，以为我清净，则众人将自化而自濯其溷浊，此必不可得之事也。《易》《大传》曰“曲成万物”，《论语》曰“有教无类”，“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，《中庸》曰“成己成物”，此乃从天地万物同体处，痛痒相关，自不容已者也。何忍离群而独善一己，曰“我独异于人，而贵食母”乎？夫母者，我与人所同也，人皆弃母，我得独母之乎？悲夫！老氏不识仁也。儒学以仁为宗，老氏非之，曰“失道而后德，失德而后仁”。 见三十八章。 此其谬妄，宋儒固尝驳之， 似以《上蔡语录驳》得较好，今不及检。 犹未真知老氏所以失。老氏以虚无立本，其所谓道根本不是孔子之道，宜其不了仁义之原也。 此意兹不及详。须别为专论。 余尝谓道家者流，其慧解甚高，未容轻议。现存《庄子》书内篇当出庄周手，其余多杂集道家微言。 此云微言，谓微妙之言。 管、韩、淮南等书采于道论者亦不少。世之学佛者必绌道，多见其不知量也。 不知量，谓不自知其分量，此借用《论语》《子张篇》，子贡语。 然道家有遗世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，无挂碍，无恐怖，脱然粉碎虚空。 而未能三字，一气贯下。 此僧肇所以不足于其栖神冥累之方，逃道而归佛也欤。道家钜子有捷慧而无深仁，缺乏“民胞物与”之量， “民胞物与”，用张横渠先生语。人类当互相视为同胞，曰民胞；万物皆吾人同类，曰物与。 其学归于独善自利，独佛家小乘根器也。老、庄观测人群蛊坏之一面， 坏，诡谲也，骗诈也，贪忍也。蛊，狂惑也，昏也。 洞微烛远，其言永为人类实鉴。王船山得庄生意矣，介甫犹未深会也。 王安石，字介甫。 然老氏守雌，藏机，而以弱为用，不敢为天下先。庄子托于佯狂以抒忿，则群众无领导而祸乱无已时矣。 统治阶级剥削与愚民之毒，老、庄皆见之极透，嫉之亦深，而终于守弱自全，以避玄黄之战。由老、庄之道虽天下穷极当变之机已至，亦莫有起而领导者，祇有愈趋于坏耳。晚周六国以来之社会常如是，然老氏深藏之术，韩非窃之，转为惨酷之霸术，则老氏所不及料已。 道家之学可以益人理趣，而无可养人恻隐之端、刚大之气。 恻隐之端，仁也。 此余所引以为戒也。
道家虽有深趣， 趣者，理趣。 而返虚、笃静、守弱、退后之思想，顺人苟偷之情，自古以来聪明颖异工于文学者，鲜不耽玩其书，神为之移，志为之靡。佛氏修习空观之教东来，首与之迎合者，皆老、庄之徒也。乱孔子《大易》之真，而害甚于汉人之术数者，亦莫虐于老、庄之徒也。 老、庄皆取《大易》之义，以附会其虚无。魏、晋人学道家竟以老、庄二子书与《大易》并号三玄，紫夺朱，郑声乱雅，而《易》之真乃益晦。 余治学本愿 本愿，出中译佛籍。 在考辨中学得失，故于道家颇细心， 昔欲为《大易广传》详发道家之长，而严正其短，今衰矣，无能为也。 以中国哲学思想而论，则儒家而外，而巍然成大国者，独道家耳。墨子自是科学家，其哲学理论，简单已甚。名家惠施亦科学巨子也，今据庄子所称述者，颇有一二条可窥见其哲学犹近于儒，惜乎其书皆亡失，汉人已莫之考矣。法家，余始考定有君主、民主二派已见《原学统篇》。二派皆源出于儒，君主派盖自儒之小康学而改变，其后复变而归本道家。由《管子》书考之，可见其概。《汉书》《艺文志》列管子于道家，余虽辨其误， 见《原学统篇》。 然《管子》书融入道家思想甚富，是不可掩耳。韩非出于老氏，汉人论定久矣，但韩非为霸者权谋之术，不当列法家，汉人弗辨也。民主派，《淮南》所存，虽廖寥数语而其大义已可睹。 覆看《原学统篇》。 盖《礼运》大道之血脉未失也。综上诸大学派，要以儒道二家之水火为最烈。道家无往不与儒反，顾于心物问题绝无异论。《大易》以阴阳为太极之妙用，阳为神而阴为物，相反所以相成， 太极者，本体之名。神者，心灵之异名，非天帝之谓。后凡言神者，皆仿此。 阴阳非异体，祇从本体之显为用，即由无对而现似有对，遂致阴阳异其名。 显者，显现义。体现为用。譬如大海水现作众沤，大海水与众沤不可析之为二，体用不二由此譬可悟。现似者，盖从大用之观点而言，则有对之一切现象，皆非固定与独立的，故云现似。 由此可见，心物皆本体固有之妙用，貌对峙而实统一，名相反而实相成。心物二者不可缺一，缺其一即不可成用，故未可曰从无始时唯独有心，亦未可曰从无始时唯独有物。 无始，借用佛典名词。推求时间之太始，终不可定其开始之期，故云无始。 伟哉造化！ 造化者，犹言本体之流行，非谓上帝造物。 不可执一端以测，《易》《大传》曰“观其会通”，则心不孤行，物非独在，斯理甚明矣。老氏言道以虚为本，由虚生神生质，而神质与虚无能所可分，无先后可判，混然为一，是谓混成，亦名曰道。 须通玩上篇二十一章及二十五章，余已于前文将此两章择要引述，而附以注，可覆看。 老氏之混成，虽甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同为混成所固具， 本来具有之，曰固具。 不同西学唯物论者祇承认物质为唯一实在，心是物质之作用； 不同二字，一气贯下为句。下言不同，仿此。 亦不同西学唯心论者祇承认精神为唯一实在，物质是精神之发现。 老氏之混成，亦与二元论不同，混成以虚为本，虚含神质，即体非无用之体，其义旨盖如此。 故就心物问题而言，老氏持论颇有与儒学相接近处，盖于心物则窃取《大易》，而谈本体乃特异。 余尝谓老氏言道半取之儒家者，即就心物问题言之耳。 余初治老学，窃怪其反儒学无所不至，独无唯心唯物之争未审其故，及深穷老学根柢而了解彼之所谓混成，始知其于心物无争之故矣。
或有问曰：“近人多言老子是唯物论者，公乃据《老子》二十一及二十五两章，以虚与神质混成，而名之曰道，是固不得谓之唯物矣。然谓老子以神为本有， 非由物质发展而后起故，曰本有。 更有据否？”答曰：奚其无据哉？《老子》第六章云：“谷神不死，是谓元牝。 两山之间，低下空洞处，曰谷。此言谷者，以为虚之形容词耳。神生于虚，而混然与虚为一，故曰谷神。元者，幽冥义。谷神无形无象，故谓幽冥。神者，生生无息，故譬之曰牝。 元牝之门，是谓天地根。”据此，则神者，乃固具于混成，非后起也。后起，何可云天地之根乎？“元牝之门”，辅嗣云：“门，元牝之所由也。”余按门者，由义，言元牝为天地之所由以成也，故下云是谓天地根，正标出门字之义。辅嗣说元牝之所由，则所由之义，不属于下文之天地，殊不可通。夫天地万物所由成，不独资乎质而必资乎神，神与质本不二而亦有分，故《老子》四十二章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此言深可玩味。夫阴者质也，阳者神也；质以凝聚成物为功，固与神之升进而无方所者，恰相反。然斡运乎质者神也， 斡者，主领义；运者，运行。 开发乎质者神也，故阴 质 阳 神 以相反而相战。战卒归于和，阴阳冲和之气盛而化道行， 气者，犹云势用。阴阳冲和之势用既盛，则变化行。 万物生焉。“万物负阴抱阳”，得阴阳冲和之势用，以为其自性之和。 吃紧。 易言之，即万物自性无亏缺， 非孤阳，非独阴，故无亏缺。 无乖戾。 得阴阳冲和之势用以生，故无乖戾。明乎此，则人性无恶，审矣。 道家之学，以物畅其性为归，以物失其性为忧，其根柢在此，而老氏之窃取于大易者亦在此，不可忽也。
老云“万物负阴而抱阳冲气以为和”。从来学老者，罕求实解。此须从天人两方面，即宇宙论人生论两方面分别体究，切忌含胡过去。 此中宇宙论是狭义，克就心物现象而言故。 就宇宙论而言，在天之化，阳不孤行，阴非独在，故阴阳是一齐俱有，即其间不得无矛盾。玄黄血战所由起也，不有玄黄之血便无太和。 《乾卦》曰“保合太和”，实自其血玄黄得来。 就人生论而言，人承阴阳太和之势用而生，故《易大传》曰“继之者善也”。继之为言，即继承阴阳之太和，以凝之为性命，如是而人性无不善可知已。不明乎此，将疑人性本来含有斗争种子，其为人道之戚，可胜言哉？老氏于此处确实取诸《大易》，故于心物问题完全接受儒学无有丝微争论。自《大易》创明阴阳有矛盾，所以成其太和而起化育，人生继太和以定性凝命， 此中性命，祇作复词用。 究尽天人之蕴以成人能立人极，此乃握真理之玄符，可以俟千圣而不惑也。老氏克绍明之，以开千古学统，功亦巨哉！
宇宙自其无始之始，极乎悠长无尽之未来，怛是阴阳变化，刹那刹那，故故不留，新新而起，现似万象，条然宛然。 条然者，千形万态之貌。宛然者，本不固定，而似实有之貌。 吾人所可知者，宇宙开端元是阴阳俱有方成变化，设若以此推断为未是，而或以为太始唯是孤阳肇起万化， 西学唯心论，以心为一元，即孤阳也。 或以为太始唯是独阴肇起万化， 西学唯物论者，以物为一元，即独阴也。 此皆违反辩证法，余未知其可也。孔子作《易》，首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题，盖本其所观测于万物万事万化者，莫不由乎辩证法。因以深穷心物问题，从宇宙开端，已是阴阳成变，断不可作片面观，故易之辩证法彻上彻下，《论语》所谓“一以贯之”是也。老子得其意曰“执大象，天下往”。 见第三十五章。大象者，宇宙之全象也。执其全，而不执其分，故可洞彻宇宙之内蕴，则其于天下无往而不通也。执其分，即陷于片面。 其识卓矣！或有难曰：“生物未出现时，心尚不可征知，老氏谷神之论得毋空想欤？”答曰：此一疑问，余在《新论》已据《易》义释明，兹可不赘。且老氏言谷神曰“绵绵若存，用之不勤”。绵绵者，虽有而不显著，常舍故创新而不断绝，故曰绵绵； 所谓神者，本非恒常的，却是时时舍其故而创新，以延续不绝。 若存者，方其潜而未现，或疑为亡， 亡，犹无也。 由潜而见，毕竟不亡，故说若存。 见读现。《大易》六十四卦，三百八十四爻，起于《乾卦》卜之初爻。初爻者，潜隐而犹未着现也。生物出现以后，心神渐着，则由潜而现耳，非先本无而后起也。老氏若存之言，亦本于《易》。 “用之不勤”者，言神虽潜含于万物之内部，而万物之成也。实万物之自成耳。神无所为作，故用而不劳。 不勤，犹云不劳。 详老氏之旨，盖以神质本法尔俱有。 法尔，犹云自然。以其义甚深微，而世俗习用自然一词不求深解，故中国佛家译音曰法尔，而不义译，欲人深会故。 质含神，而神斡运乎质，故天地万物由之以生，既生而不知其所自。夫质成形而可睹，惟神生生之用，潜隐而难知，此物先在而神后起之说所由来也。
中国古代思想 此云古代，姑从春秋时逆数而上，总言之。 其发源自甚复杂，而受天文学之影响当最深。天文学源出阴阳家，阴阳家本为一切术数之大祖， 《汉书》《艺文志》叙方术各家派甚杂乱，实则一切方术皆出于阴阳家，此意须别论。 而天算之学亦出于其间。汉司马谈氏《论六家要旨》，阴阳家居其一。古代学术源流司马氏世典史职，故深悉之，而不肯忽也。天文学自阴阳家出，故崇信天帝之观念，常与其学术相夹杂而不易扫脱。自春秋而上之悠长时代，一切哲人之思想大都与天文学有关。虽古籍沦亡，而其略犹可推也。古之言天者三家：曰《周髀》，曰宣夜，曰浑天。宣夜失传，《周髀》持盖天之说，以为天似覆盆，中高而四边下。案彼云中高者，初民仰首而望，其上苍然穹窿，远而不可测其所极者，因拟为天之中央最高所在。其实中高本无定所，人各以其视线所向，而拟之耳。四边下者，盖谓天之四边皆下垂于地也。初民对天而起超越感，谓之上帝。其呼天帝也，恒仰望中高而呼。《诗经》《大雅》《皇矣》之篇有曰：“皇矣上帝，临下有赫！”是其征也。 临者，临视。下者下方，即谓地球。此言上帝，即中高而临视下方，赫赫有威明也。凡立国于地球上者，其君之得失，民之休戚，皆上帝之威明所临视。
附识： 近代中外人士谈中国文化者，皆谓中国人无宗教思想，此瞽说耳。外人有教堂及祈祷与讲习教义等形式，而中国无之，故外国人谓中国人无宗教。其实中国先民信仰上帝之情感，不必与外人殊。但古帝王特定一不平等之制度，唯天子得祭天，诸侯祭其国内名山大川，庶民祭祖先，阶级划定，上下各守其分，久而习以为常。故自天子郊天而外，其余大多数人皆不得有昭事上帝之教堂，更无讲习教义之事，以此与外人相对照，便觉中国无宗教耳。 三代帝王驭民之术甚不平等，孔子贬天子，退诸侯等思想，发明特早，亦有以也。子贡、宰我诸贤称夫子为生民以来所未有，岂阿好哉？ 自孔子作《春秋》创明贬天子之大道，其于易则着乾元统天之义，而上帝遂为乌有先生。老氏亦恶统治，故其言道则曰“象帝之先”。 谓若果有上帝，则道更在上帝之先，即明上帝不足为万物之主也。 儒道两大学派皆力反宗教于二千五六百年前。卓矣哉！ 晚周儒生，以祭山川与祖先为酬恩，非先民思想果如是，儒者不欲人迷信鬼神，故明酬恩之义，以存其礼耳。
古代阴阳家测天之术，即依民众之信念为依据，及天文学兴犹随阴阳家之遗风，故每遇日食、月食、地震及气象之变， 如久阴或亢旱、风灾等类。 天文家皆以为上天警戒人君。 上天犹云上帝。 虽自东汉、魏、晋以下，天文学渐有专向科学发展之潮流，而宗教思想之天文学犹保持正统派之地位，直至皇帝推翻而始替。
易学始于羲皇之八卦，为中国学术思想之大源。孔子以前之《易》大概为术数与哲理二者交杂之仓库。文王羑里演《易》不必无此事，但其辞必以宗教思想为主，否则孔子何须作《易》。 汉人谓文王重卦，此不可信。八卦演为六十四乃自然之序，自是伏羲一气呵成，文王盖有说《易》之辞耳。辞者文辞。 《论语》《子罕篇》曰：“子畏于匡，曰‘文王既没，文不在兹乎？ 文王困于羑里，卒不死，而演《易》，是天以作文明道之大任，付托文王也。文王既没之后，斯文之任，不在兹乎。兹，犹言此间。孔子意云，斯文不在于我乎？但不欲直言在我则曰在此间耳。此间，犹俗云这里。 天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也； 若天将丧灭斯文，则我必死于匡，其后于我而死者，不得参与斯文之役。与读预。言后人不能作也。 天之未丧斯文也，匡人其如予何？’” 天未欲丧斯文，则我今者必不死，匡人其能害我乎？孔子自信其有斯文之大任在，不至死于匡也。 据此，可见文王在羑里演《易》确有其事，故孔子遭厄而引之自况。又可见孔子实有作《易》之事，曰“文王既没，文不在兹乎”云云，是明明以继文王而作《易》自任。孔子称天不丧斯文，自信己之不死于匡，可见孔子发明《易》道，其关系于天下万世者太重大。 此中道字，犹云道理。 圣怀冲虚，尝曰“述而不作”，今当危难乃一吐其真实之蕴。此章，自汉以来治《论语》者皆莫有正解，遂使圣人作《易》一大事因缘完全埋没，岂不惜哉？由此章玩之，可见孔子之《易》与文王之《易》必是宗主全异。 文王是宗教思想，孔子则创发哲理，破除宗教。 商、周之际，宗教思想甚盛，就《诗经》征之，周室初兴，殷顽未顺， 殷之民众犹不服周，周人诋之为殷顽。 《大雅》诸篇多侈陈天帝锡命于周，以收服四国， 四国，谓四方诸国。 此其征也。若孔子之《易》非超出文王而独有宗主，则何至于危难之际，妄言斯文之任在己乎？圣人断不至是也。
吕秦毁学而后，汉人传《易》宗术数，是否稍存伏羲古义极难考索。今就汉《易》鳞爪寻之， 汉人《易》书，唐以后鲜有存者，李鼎祚辑《周易集解》凡集三十五家，取于荀爽、虞翻者尤多。李氏，唐人也。清鄂省李道平作《周易集解纂疏》，于汉、魏《易》说疏考颇勤云。 窃叹汉《易》所承于古《易》之根柢，确与古天文学之盖天说有关，当是伏羲遗教展转传来。