三事， 前文说分三事。二事文长。今此说三事，恐阅者忘失次第。故三事二字上，留空格。 《艺文志》记载孔子因鲁史记而作《春秋》，则谓孔子“以鲁，周公之国。礼文备物，史官有法。故与左丘明观其史记”云云。向、歆父子为此说，最险恶。度其用意， 度者，推求也。读若托。 一则降孔子为史家。 向者章太炎以孔子为史家，即宗向、歆也。太炎虽参加清季革命运动，而于六经无所知。思想实顽固，受数千年小康学之毒。 二则以孔子为周公之信徒。 周公集小康礼教之大成。《论语》载孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！（监，犹观也。二代，夏、商也。此言周公审观夏商两代之礼典，而斟酌损益，以详定周之礼也。古之礼典，包含万有。社会、政治、经济、文化、学术各方面，无一不摄于礼。但其整个的体系，是小康礼教与宗法思想。郁郁，文盛之貌。）吾从周。”云云。（周代礼文大备，故孔子欲从之也。）此乃孔子早年见解。至其晚年思想，则已根本变易。而以周公为小康六君子之一，岂是周公信徒乎？ 三则以孔子欲取法周公而作《春秋》。故借助左丘明，共观鲁国史记。是又以孔子《春秋》多有本于丘明之旨，祇是史评一类之作，不足为发明大道之经典也。四则欲将孔子《春秋》说为史评，而不承认其有“裁成天地曲成万物”之弘深理论。 弘者，弘大。深者，高深。 故又采纳公羊寿、胡毋师弟奸伪之谣言，以为孔子讥刺当时君臣，自恐获罪，故口授子夏，子夏又口授公羊高，高之子若孙，五世以口义相承，至寿之身，始着竹帛也。 “以为”二字至“着竹帛也”一气贯下。 志云：“《春秋》所贬损大人，当世君臣有威权势力，其事实皆形于传。是以隐而不宣，所以免时难也。” 《志》云以下，《春秋》二字起，至免时难也止，皆引《志》文也。大人者，古时天子称大人。当世君臣云云，则通王朝及国君，与侯国有威权势力之卿、大夫而言。以上各阶层人物，皆孔子《春秋》之所贬损，而以其造恶犯罪之种种事实，载在经传中。（故云形之于传。）孔子恐当时王、侯、大夫之怨己也，故隐藏其书而不宣布。（书，谓《春秋经传》。）所以避免当时之祸难。韩字，读若乱，谓祸患也。 《志》文，本采纳公羊寿等之说。 寿等本谓孔子传授《春秋》于子夏时祇是口说。子夏传于其先人者，亦是口说。（先人，谓公羊高。）因其书，触当时有威权者之忌，故不着竹帛，以避祸也。 寿等实造谣以自结于汉皇。诡称孔子作《春秋》为汉制法，而讥刺当世王侯，故未敢宣。必待己身，方着竹帛。 己身，作为寿之自谓。 向、歆于寿等伪传，本不甚尊重。 向信《谷梁》，歆尊《左传》。 而于寿等所说孔子隐秘其书而不宣，以免时难者，独有取焉，何耶？盖向、歆欲以证明孔子之书是史评，史评便于当世王侯有讥刺，可能招祸。此其有取于寿等谣言之用意也。向、歆父子同欲卑视孔子之《春秋》。既上推周公，为孔子所祖述；又援引左丘明，为孔子所就正。其至妙者，则以孔子经传为史评一类之书。《志》文中，叙及丘明作传， 俗称《春秋左氏传》。 则称：“孔子口授弟子。 此本寿等故造之谣言，而向、歆利用之耳。 弟子退而异言。 谓其传孔子之说，各有不同也。 丘明恐弟子各安其意以失其真， 向、歆意谓，丘明恐孔子之弟子各安己意，而失去孔子史评之真也。 故论本事而作传。 本事，指鲁史记所载王朝与列国君臣所作的一切事。丘明根据一件一件的事而作传，以明其得失。 明夫子不以空言说经也。”云云。 夫子，指孔子。向、歆以为丘明作传之意，乃明示孔子之《春秋》是据鲁史记之事实而作评，不是离事实而持空论。但其弟子解释孔子之《春秋经》，则以己意而持空说。故须救正也。向、歆此言，表面上是驳斥孔门弟子，而实际则是驳斥孔子。此不可不知也。

余按，《志》称孔子与丘明观鲁史记。又云：“有所褒讳、贬损， 此言孔子于鲁史所载王侯与大夫之行事，其善者则褒美之；而于鲁君有不善，则讳之。于周天子及列国君臣有不善，则贬损之。 不可书见， 有贬损故，不可见之于书也。 口授弟子。”云云。据此，则孔子读鲁史记，虽有所评论，亦祇口授弟子，并未成书。倘此说不妄，向、歆何可说丘明为孔子之经作传。 为，读卫。 又何可说丘明之传，明夫子不以空言说经？据向、歆之说，孔子未尝有此经， 此者，指《春秋》。 丘明何得凭空作传？向、歆自相矛盾而不觉，班固乃据其说以作《志》，岂不怪哉！总之，向、歆父子实欲毁灭孔子之《春秋经》。首先请出集二代小康礼教大成之周公，以明鲁史记所自出。又以左丘明深于鲁史，孔子欲观鲁史，必求丘明与之共观。 向、歆妄造此说，以为孔子须求丘明指导也。 孔子既观鲁史，便于当世大人等行事有所评论，口授弟子，是为不成文之史评。向、歆父子之本意祇如此耳。

向、散说，丘明作传，“明夫子不以空言说经”。此中“空言”二字，并非斥孔门弟子，而实侮圣人。 圣人，指孔子。汉自武帝已定孔子为一尊，向、歆不敢明斥孔子。 汉世去春秋犹近。向、歆在朝，校定群书，闻见广博，晚周故籍，无不遍观。孔子《春秋经传》，向、歆不应全无所闻。公羊高受业子夏，乃孔子再传，其时犹是春秋末期。孔子聚徒至三千之众，鲁、齐二国，都无猜忌。及入战国之世，六国犹甚宽大。齐王遇颜蠋，王曰：“蠋前。”蠋亦曰：“王前。”王侯与草野学人之间，放荡如是。孟子之时， 孟子距孔子百年余，在公羊高之后。 齐稷下诸先生，非尧、舜，薄汤、武，未闻犯禁纲。《孟子》书中有一章，记齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰： 此曰字，齐王问也。 “臣弑其君，可乎？”曰： 此曰字，孟子答也。 “贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。 贼，害也。残，伤也。凶暴惨酷，则自害其本心之仁，而忍为不仁之事以害人，故谓之贼。推动吾心之良知，于事事物物以求物则。（凡物未有不具理则而得成为物者。诗云“有物有则”是也。故云物则。）即接物应事，不失其正，是名为义。世有昏人败类，丧其良知，不务致知格物。迷而狂逞，害于正义。伤己以伤物，（己失其正，即伤己。己之处物失其正，即伤物。）故谓之残。 残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”云云。孟子答齐王，直申正义，威若雷霆。其平生愿学孔子， 孟子自述。 故能如此。 孟子有浩然之气。 何况孔子胸有一部《春秋经传》在，而畏大人及有权势者害己，竟不敢书见， 书见，解见前，可覆看。 乃口授弟子。畏怯乃尔耶？观其相鲁定公，与齐景公夹谷之会。莱人以兵鼓噪，将劫定公。 见《家语》。 孔子以大雄之威，折齐君而退莱兵。巍巍乎大哉！何至不敢著书以申大道，如公羊寿、胡毋师弟之所云耶？寿等求媚于汉皇，不惜诬圣人。旷二千余年，莫有辨其邪者， 旷，犹远也，谓时代悠远。 余窃痛之久矣！

向、歆以孔子《春秋》，为不成文之史评。又诋孔子为空言，遂假托左丘明据鲁史作传，以救正孔门空言之失。其无知而诬圣，乃小人之无忌惮也。夫向、歆诋孔子为空言，非以其不成文而唯口说相传，谓之空言也。 “非以”二字，一气贯下。 彼父子盖以孔子《春秋》不是史家之就本事发论。 注意。 而别有一种高远理想，将举古帝王之政本、教条、群制、群俗，一切推翻而改造之，《春秋经》之消灭三层统治， 贬天子，退诸侯，讨大夫。 而张三世，拟定革新宇宙之一切广大计划，豫立开创规模，通筹实施次第。譬如大化之运，无处不周流矣。 革新者，革去其旧，而一切新造。郭子玄《庄注》云：“揭天地以趋新，负山岳而舍故。”此语宏深，盖从《易大传》裁成天地等义体会得来。人生与天地万物通为一体，人事革新，天地有不从人工而俱化乎。（化，犹变也。）孔子之道，所以为大也。三世义，发于《春秋经》。可参阅《原儒》《原外王篇》。据乱世子，（据者，依据。依彼乱世，而大开治道，曰据乱世。）群起革命，倾覆统治。（倾覆，犹推倒也。）拨乱世反之正。（“拨乱”云云，孔子《春秋经》之文也。古代，统治阶层既形成，则天下最大多数劳动小民，受上层之压迫与侵剥。人间世大不平，人道失其正，故云乱世。革命，则拨去乱世种种不平的制度，而反之于大正。古《春秋》家言，“治起于据乱之世”是也。）升平世，承据乱世革命初步完成之后，乃领导人民合作，创起生产等等革命，完成一切新建设。（《周官经》以生产为本。宋儒王介甫已知之。）改变旧国家结构，树立新国家形式。（旧国家之结构，社会有种种不平的阶层。居上层者，货、力为己，以功为己。货力与以功二句皆《礼运经》之文。货力，说见前。以功为己者，帝王专政之世，好逞野心，图功以扬威，实以为己耳。）货力为己，故对内则剥削劳动人民，以功为己，故对外则侵略弱国。此旧国家之覆辙，不可蹈也。新国家形式，则国家为一文化团体。此种国家之组织，内则基于全国人民之众志、众力，（力字，通智力、体力而总言之也。）改涣散为团结，化私有为大公，建立共同生活制度。外则与世界万国人民同志、合力，真正平等互惠，有无相通。（通玩《周官经》，方知此段意思。《周官》自《春秋》出也。）太平世，以道德为人类互相亲比之大本。（亲比二义，见《易经》比卦注。亲者，人类互相爱护，若一体，无彼此之分。比者，人类互相扶助，于一切事皆合作。譬如耳听、目视、手持、足行，互相合作，完成一身之发展也。）消除国家及一切界畛，天下一家，（此见《礼运》。即《春秋》太平世之盛轨。）建立全世界人类共同生活制度。极乎范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。（此《易大传》文也。天地，谓大自然。此言以人工操纵与改造大自然，使其变化，常受人力之制驭，而不至有过失。如雷电交作时，人触电即死。洪水奔流，居民当其冲者，莫有幸全。可见自然之变化不能无过失也。自科学技术日精，人力乃能操纵水电之变化，使其不至于过，而利用无穷，此一例耳。曲成万物者，随物之材质与性能而裁量之，以启其变化，俾万物皆得成就。不论无机物、有机物，或有机物之为灵为蠢，皆有以变化之，改造之，使其莫不有成。不会遗漏一物而莫之扶助，令其陷于无成。是谓曲成万物而不遗。）人力之盛，人道之隆，至此而极矣。

上文所举孔子《春秋》要旨，皆汉世学人所共知。如消灭统治之论，董生私告马迁，而马迁记之于《史记》《自序》。刘歆曾读史记，岂不闻此义乎？三世之说，何休生于向、歆父子之后，犹能详之。可见孔子《春秋经传》，自西汉至东汉，民间未绝传授。余推想，公羊高受于子夏者，必是孔子之《春秋经传》。不可信公羊寿欺骗。公羊高，齐人也。齐鲁间学人，并无不自由之患。彼既受孔子之经传于子夏，断无不传授于弟子之理。 高为孔子再传弟子，何至无良士从之请学。 高之门下，必有以孔子经传录成副本，转授后学。虽其思想不合当时制度，未可达于朝廷。而少数人讲授民间，继先圣而扶大道，何代无此幽人乎？ 默而好深湛之思者，曰幽人。 邵公生后汉， 何休，字邵公。 能言三世义。足征子夏、公羊高之传，在汉世未遽绝也。余又尝思之，孟子、荀卿皆曾学孔子《春秋》。其师承所自，不必出于子夏。但孟、荀皆不守尼山本旨， 尼山，指孔子。 变而之于小康矣。或者孟、荀所受于其师之《春秋经传》，已是孔门顽固派之后学所改窜者，并非孔子原本。此亦不定是乱猜也。

向、歆父子以博学多通，声施后世，不可疑其未闻孔子《春秋》。然其说《春秋》所由作，则以《春秋》继述鲁史记。且上托周公，下引丘明，以抑孔子。而又以孔子《春秋》为不成文之史评。更诋为空言，遂以丘明之论本事而作传，足正孔子之失。易言之，即以左氏《春秋》代替孔子《春秋》。何其丧心病狂至于此乎？此其故无他，自六国小儒已欲变孔子为古帝王之继述人，宗小康之道以改窜六经。吕政焚坑之祸，儒生畏惧，相率远离大道。 大道者，孔子六经之所发明也。 汉兴，皇帝专制之局已稳定。忠君教条，如众星之灿着乎太空，人皆仰之矣。刘向正而不谲，惜其头脑顽固，小康礼教决不舍除。向子歆谲而不正，又自恃小慧，非堪受大道之器。彼父子同欲毁灭孔子之《春秋》，固其所必至也。 向、歆于孔子《春秋》侮之无所不至。歆更假托丘明之论本事而作传，是为鲁史正宗，而罢黜孔子。余谓左丘明见于《论语》，确有此人。是否作《春秋传》，余昔年未决。老来详究，《左传》一书，当是六国时人杂集史料而成，刘歆必有增窜。唐、宋至清论者多矣。若称丘明作，则亦伪书耳。刘歆或取此书中载史墨“君臣无常位”之谈，为王莽篡汉张目。（为，读卫。）杜预注伪《左传》，完全祖述向、歆。皮锡瑞攻杜，而不涉及向、歆。岂于《艺文志》未究欤。 孔子《春秋经传》，本是发挥哲学思想之伟大著作，不可视为史书一类。向、歆固莫能辨也。

如上所说，孔子六经原本，在汉初犹存而未遽绝者，当以子夏传于公羊高之春《秋为》较久。何休而后，遂亡失矣。《尚书》出孔宅墙壁者，当是孔子原本。武帝匿之秘府。大概成帝后，《书经》亦坏灭。

公羊寿、胡毋师弟对于孔子《春秋》，直是完全反叛。而自作一书，假托为孔子之口说。如此险毒，六国时小康之儒，确未至乎是。余在前文，曾提示此意，今当略说。余平常每言小儒改窜六经，此实修辞不谨。如伪《公羊传》祇可谓其伪造，不可说为改窜也。凡言改窜者，必于原书主旨或纲要，多少有所留存。庶几同时及后世之读者，可于改本中窥得原本主要的意思。方可发见改本是给予原本以无理的改易和混乱，所以说为改窜。今审核伪《公羊传》，其主旨是为汉制法， 为，读卫。 是拥护皇帝以天下为私有之乱制。此与孔子创发大道之行、天下为公之学说，两相对照，根本不可相容。而彼乃诡称子夏传来之口义，今始着竹帛，是为孔子《春秋》。 而彼二字，至此为句。 如此险恶，何可无辨？伪《公羊传》祇是凭空伪造，与孔子经传本无关，不得谓之改窜。以伪《传》诡托于孔子，遂废孔子之经，是诚篡夺之阴谋，其罪亦甚于改窜。刘向与其子歆，同莫能了解孔子《春秋》。但主张以伪《左传》夺孔子《春秋》者，此必歆之愚妄无忌惮，非其父之意也。六国时小康之儒，犹能于衰世求敦行谊。《礼记》《儒行篇》，郑玄注，析为十五儒。余详究之，其间十四儒皆六国时小康之儒也。 此意，须别论。 汉世伪儒，如公羊寿、胡毋种种诡诈，刘歆以浅见逞私意、侮圣而图立伪《左》，皆六国小康之儒所决不为也。 世所称《左传》，亦不全是刘歆伪造。大概六国时庸材杂抄成册。称左氏，而无名字，亦莫知其故。歆遂采之，当更有增益。凡称君子曰者，必歆所为也。歆尝请以《左氏传》立学官。诸博士皆谓左氏不传《春秋》，（此言左氏书，不是传授孔子《春秋》的书也。）遂罢。博士之言是也。 何休以孔子《周官经》为六国阴谋之书。盖明知此经是革命思想，而实反对革命，故詈之曰阴谋。休能言《春秋》三世义，盖子夏授与公羊高之孔子经传，犹流行于民间。当时民间学人，必有斥责伪《公羊传》者。何休为伪《传》作《解诂》。 为，读卫。 因采纳民间流行之孔子三世义，增入伪《传》中，以调和民间学者之暗潮。而其用意，实在维护伪传。休长于文，其叙三世，辞婉而旨微。 微有二义：一曰深微，含义深广故；二曰隐微，意思隐秘，人不易了故。 笃守古帝王之道者见之，亦不觉其有异义也。《后汉书》、《何休传》，称其雅有心思。虽美之之辞，而亦可知其心思之多方，不能择善而固执之。故明知孔子经传，而又曲顺朝廷教令，护持伪《传》。明知《周官》与《春秋》二经是一贯之道，而又詈《周官》以阴谋。六国小康之儒，虽主小康而违大道，亦决不以阴谋恶名，加于大道之儒也。姑举一证：《儒行篇》十五儒中有忧思之儒，是孔门狂简高才之后裔，大道学派之儒也。其说曰：“儒有今人与居。 余按此言不脱离民群也。庄子曰：“独与天地精神往来。”又曰：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”（见《庄子》《天下篇》。）余按庄子之唯心论与宗教甚相近。天地精神，殆为天帝之变形欤？外死生、无终始者，庄子之所谓至人也。至人者，与天地精神合一，即超脱乎小己，而何死生之有乎！凡物有始即有终。与天地精神为一，则寻其始而不可得始之端，究其终又何有终尽之期乎？故无始无终也。庄子当战国衰乱之世，乃欲离人间世而别求天地精神独与之通。（往来，即与天地精神通而不隔之谓。）通于此者，（此，谓天地精神。）是为外死生、无始终之至人。至人者，庄生之所自许，非可向外求得此人而与之友也。庄生实已离群离世，独与天地精神冥通为一。其于世之昏浊，人之疾苦，尚何所有乎？孔子曰：“道不远人。（言远离于人以为道，则其所谓道，必不是道也。）人之为道而远人，不可以为道。”云云。惜乎庄子不闻圣言也。孔门大道之儒，今人与居。大哉居乎！裁成天地，辅相万物。是乃与今人同广其居，安其居之道也。（裁成云云，并见《易大传》。此中相字，读相状之相。辅相，犹扶助也。不独人类以互相辅相为道，而人之于动物改善其生育，于植物改良其品种，于无机物亦变化裁成之，以发展其功用，利于人生。皆有辅相之道存焉。） 古人与稽。 郑玄注：稽，犹合也。余按沕乎长往之人，而各有贡献于其时代者，皆古之人也。（或道德高厚，或功业伟大，或学术有发明与深造等类，皆于社会有贡献也。）虽其人与其所成就皆已往，要皆有不朽者存。不朽者何？过去实有于往世，现在实有于斯世，未来将实有于来世。宇宙毕竟无有一瞬一息或空无，圣人于《易经》盛张《大有》，（《易经》有《大有》一卦。）其以预防观空之教也，德盛矣哉！（佛教观人生空，观一切物皆空。）古人成就不可薄，后嗣承前而兴。随时代之迁流，变动之不居，与古人积累之深厚，其一切成就，视古人则继长增高，亦因乎必然之势耳。后嗣所乘之势，优乎前贤，何可薄古乎？古人与稽者，（稽，犹合也，见上。）与古人合其志，与古人合其进德修业之无厌倦、无已止、无自私自利，完成人道而已。古人而可薄也，后人将亦薄今人；后后之人，莫不层层相簿。人道其熄乎！（问曰：“古人之学不尽是也，后人尚可守乎？”答曰：学术之事，穷理而已。理，有一时一地见为是，时移地异而见为非者，此必非理之至者也。至者，最高、普遍的原理。理之至者，无有一物可逃于其外而得成为物也。其为真是也，不随时而移，不随地而异也。古学之上穷乎至理者，亦不无矣。后人可得而弃乎？且汝言古学不尽是，又何至一切都非欤？信其是，弃其非，斯可已。） 今世行之，后世以为楷。 余按此言儒者行事，以为后世楷模。凡为一时自便之计，而不可为后世楷者，必不可行也。 适弗逢世。上弗援，下弗推。谗谄之民有比党而危之者。 此言儒者以世方昏乱，奋起而行革命之事。无奈举世终不自觉，儒者亦莫如之何。故云适弗逢世。六国时诸大学派中，唯儒家大道一派及农家极少数人有革命运动，其势甚孤。此外，皆反对革命思想者也。（此事，须别论。）学人既陷于迷途，民群无领导，革命所以难也。上弗援者，革命志士必不为在位者所援引。下弗推者，革命志士必不为下民所推戴。谗谄之民有比党而危之者，此即后世所谓侦察探伺之流。千百为群，组成密网。其人皆深险而善机变，以谗口谄容媚事其上，而毒害志士仁人。（民国时袁氏当国，在武汉大布侦察网，屠鄂志士无数。衰年回忆，犹昨日也。）古今少数先觉，呼号革命于民智未开、民德浇薄之乱国，未有不身受上下弗援、弗推，谗谄比党构害之大险难也。（难，读若乱，谓祸难也。） 身可夺也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志。 信，读伸，谓能自伸张而不屈也。郑玄注：起居，犹举事动作。言身虽处危亡之境，而行事举动，犹能伸己之志谋，不变易也。 犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。” 以上将《儒行篇》说忧思之儒一节，全录其文，而余分段附注。

《儒行篇》忧思之儒，从来无正解。余正其名，曰革命之儒。审其身历危亡之境，能自伸其志谋而不变，犹不忘百姓之病。此其广大之同情，与坚钢之毅力，非革命志士不能有。此篇之作者，当是六国时人。十五儒中，惟革命之儒是大道学派。其余十四儒，大概在乱世能修其德业，对世事亦不忘怀。遇邦君与长吏，可与言，即陈得失；不可，则上。要归于穷则独善其身。此皆小儒之行也。 小康派之儒，曰小儒。非贬辞。他处皆仿此。 作者于小儒特详，当是小康学派。但于革命之儒，直叙其行事，犹见嘉善意思。汉人以革命思想的经典，斥为阴谋之书。视此能无愧乎！ 《周官经》本是革命思想。不独立君有民选之明文，其凡事皆有联。改涣散为合作，变私有为大公。土地国有，一切生产事业皆国营。作民的办法最好，否则无法改造社会。（发动人民的知识与能力，曰作民。）此略言之耳。何休说是阴谋之书，便认清此经为革命思想。其解悟遇人，但不应用阴谋一词。刘歆表章此经，并非有真认识。王莽早有篡志，以学周公自饰。莽少与歆俱为黄门郎，甚重歆，遂相结。歆以《周官》为周公作。莽既篡汉，窃帝位，稍仿《周官》之制以变汉制。实则假借《周官经》以文其篡窃之丑，本非有意实行《周官》之法度也。莽非真正有民主与社会主义的理想，而假托《周官经》稍仿一二制度。俗说市人“挂羊头，卖狗肉”。（言其挂羊头以招买者，而实则卖狗肉，以骗诈为务。）如何行得通？莽之自亡宜也。郑玄注《周官经》，纯以帝王小康的思想去作解，亦是大混乱。然此经赖以存，不可谓其无功。《周官经》确是孔子作，与《春秋经》一贯。刘歆说周公作，盖以媚王莽，郑玄承歆说而不知改正。近人康有为以《周官》为刘歆伪造。有为于《春秋》、《周官》、《礼运》三经均无所知，其狂吠不足辨。余决定《周官》作于孔子，但六国时小儒当有改窜，然孔子真象犹可考见。武帝所见之《周官经》是否为孔子原本，今不可知。刘歆在秘室所见者，必是武帝匿藏之本。《冬官篇》缺亡，或是秘室损坏，或由刘歆删去，都无从考定。由刘歆传至郑玄以至今世之本，当初或有刘歆增窜处。然大体犹存孔子本旨。是在读者有慧眼，能辨之耳。

综前所说，孔门弟子之分派，最初由狂简与顽固两种人，对于孔子早年思想及晚年思想，取舍相反，遂为不同的两大派。完全承受孔子晚年思想者， 余在前文，谓之大取。 便要将其早年思想舍弃尽净。 余在前文，谓之大舍。 反之，完全承受孔子早年思想者， 亦是大取。 便要将其晚年思想舍弃尽净。 亦是大舍。 如上两种人，何故取舍如此相反？此由孔子早年是继述古帝王之道，是信而好古；及五十岁后，却由经验物理、人事，自己渐有新发见。于是从“温故知新”而至于驳斥反古。 “温故知新”，见《论语》。反古之反，不是反对之谓，而是返回古代去。朱子《中庸注》曰：“反，复也。”反与返通。 《中庸》第二十八章，子曰： 子，谓孔子。曰者，孔子说也。 “愚而好自用，贱而好自专。 此语，盖小康之儒所增窜。 生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”云云。 灾，古灾字。反古，犹复古。 余按《论语》称孔子“信而好古”。此当是其少年期初习古典时事。又称“温故知新”， 又者，亦《论语》所称也。《论语》是孔子弟子记录其间居偶尔之谈，本无组织，记者亦非一人。而研究孔子者，却可从其散见之说，考索其平生思想变迁。 则已与笃信古典时心情大不相同。此当是其三十至四十岁之十年中，积渐变化，积渐酝酿， 积渐一词，不可忽。积之也以渐，故云积渐。涓涓之流，积成江河。万物生成，莫不由微小积成粗大。人之为学，其思想由至浅而达于至深，由极简而进于极繁，由狭陋而之于弘博，由错误而归于正确，皆积无量数小变化而成大变化，是谓积渐。酝酿一词，本谓酿酒之事。而推演其义，则凡事之以渐养成者，皆曰酝酿。学问之事，正从酝酿得来。虽上哲天才，未有不由积渐而得成其学也。 而始有温故知新，突然大跃之一乐。孔子从十五志学至三十岁，大概殚精古典，惟信古而好之已耳。三十而立， 立者，自己树立起来。 庶几脱去依傍古人之习，而有以自树。四十不惑，其学又大进。余推其“温故知新”，在三十至四十之十年中，确从孔子之自述而体会得来，非敢逞臆妄说也。“温故知新”四字，不可粗心作解。温习古义，而证以自身经验，发现古人之短，而自有新的大创见。是为温故知新之乐事。温习古义，而或于古人所持之义为得为失，未能遽决。吾必不可驰空想以求决，惟有博征之于事物以考验古义是否有据而不可摇。其立义也，或无据而祇任空想，或其所据不足而陷于错误，吾皆可决定其非。则吾已发生许多新的问题矣。夫析义之事，微妙至极。万物之理如大网罟，千条众系，孔孔相联。故学人析义，往往由此义引生彼义。彼而又彼，牵引无穷。若知古人一义之非，将可推知其众义多非。既知古人聚义多非，而吾之自求真是者，必集证而后能立。有据方为推论。 古名学之法，作断，必集证充足。推论，必根据现实。 吾之新知，亦将步步为营，坚定不摇矣。倘古义果有据也，彼导吾以先路，吾继述以发展。窗前绿叶，继续昨日之绿叶而生。实则今之绿叶，不即是昨日之绿叶。形式如昨，而实质已新也。孔子少年时信而好古，还是依傍古人。从三十至四十，便已自家独立，格物致知。 参考《大学》。 借助古人所已知，而考验之于自身经验；审核古人得失，启发自己新知。此其思想与智慧之开拓。所以常与大道消息，而无故道可守也。 消者，减损或熄灭。息者，生生不熄也。凡物每一秒忽顷，皆灭故生新。（每一两字，注意。言其无有一秒忽顷，而不灭故生新也。）通无量劫而言，总是新新不已。（劫，犹时也。每一秒忽顷灭故生新，故通长远的时间而言总是新新不已。孔子川上之叹，盖以逝水前灭后生，易言之，前前诸流都不守其故，后后诸流皆随时生新，是乃发展不竭。圣人盖叹美之也。）是乃万物共循之大道也。圣人观物而体道，是以思无滞碍，不守故道也。（故道，谓古道。古道者，人情之所迷执，非大道也。万物，永劫皆毁故生新，是乃大道也。）

《中庸》称孔子曰“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身”云云。 反古者，犹复古也。见上。 此盖孔子五十以后之言。盖自三十至四十，温故知新之业，积累日益弘深。 业者，学业。累者，积而又积，累加无止也。积累愈久愈多，学业日益弘大深远。 至于五十，则圣人内圣外王一贯之大道，已造乎其极。得之于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之实悟；得之于周流列国，目击上层残毒，下民困于水深火热之实感。于是不得不呼号革命，于是不得不作六经。 《易经》是思想革命之宝典，开体用不二之洪宗。而天帝废，人道立。上古术数之迷，失其据。统天之义，为科学思想导先路。（为，读卫。）荀卿据此作《天论》，衍其旨，曰：“大天而事之，不如制天而用之。”是也。“群龙无首”与“首出庶物”诸义，则《春秋》废统治、张三世，与《礼运》之反对小康思想，皆自《易》出，而为政治革命、社会革命之先声。《周官》一切生产事业国营，发动人民合作，为生产革命之开端。此皆略言一二事耳。 孔子少时信而好古之思想，至三十已大变。少时所接触于旧社会者，皆古帝王之教条。习熟古代之《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而动其欣慕，亦青年之情趣也。 孔子少年所读之《诗》、《书》，皆古典也。古诗三千余篇，大概集录上古以来至于周世。及孔子删《诗》，断自周始。古之《书》，必不始于尧舜。而孔子删书，断自二帝。盖孔子删定《诗》、《书》，不是整理史籍之谓。而是利用古诗古书之记载，以发明其对于群制、群俗与治道、教化之最高理想。故孔子少年所读之《诗》、《书》，是孔子以前之古典。孔子晚年删定之《诗》、《书》，则是孔子发明其哲学思想，不可视同考古家整理故籍之作。 孔子博习深研上古与三代哲王之大典。 习之博，研之深，非涉猎也。 取精多， 吸取古圣之精粹与英华，可谓多矣。 用物弘。 古圣所发明与所创造之物材，孔子都研究而借用之，何其弘大欤！ 乃为三十后温故知新，豫备基本。 为，读卫。 此事关系极重大。若基本不充实，而求有温故知新之大变化与大发展，必不可几也。余平生细玩孔子为学，规模广大。孔子哲学思想，体系广大。孔子为万世开太平之前识、远见，正确至极。余虽欲赞之，而穷于措辞也。孔子六经思想，断乎无可与古帝王小康之道相容。故曰：“生乎今世，反古之道，灾必及其身。”其严戒门下与后学勿陷于复古之迷，意深远哉。

孔子以复古戒学者，至有“灾及其身”之危言。 反对天下为公，而欲复古帝王之制，是大乱之道也。灾及其身，不亦宜乎。 此非无的放知孔门三千之徒，守其早年之说，而有志乎复古者当不少。孔子所以戒之也。马迁《史记》《孔子世家》，称七十子通六艺。 六艺，即六经。乃大道之学。 吾意不尽然。子路、子贡皆七十子中之最著者也。二子并疑管仲不从子纠死，为未仁。 管仲辅齐公子纠，已为其臣。子纠与齐桓公争齐国之君位，不克而死。管仲不同死，桓公以为相。（相字，读若相状之相，犹俗云宰相。桓公用管仲主齐国之政也。） 二子皆疑管仲不仁。孔子称管仲有匡正天下之大功，以仁德许之。二子虽无诤，而其心不无疑也。其后子路死于卫，曰：“食其食者，不避其难。” 下食子，谓禄也。难者，祸难。 子路因食君之禄，而为其君私人之祸患以死。 为，读卫。 是奴隶的道德也。此乃小康礼教之教条，而二子中其毒。使其明于大道，则当为天下除公害、兴公利，事或不济，以死继之，是乃至仁。二子知有君，而不知有庶民。其于六艺发明大道之旨，实无真解也。但子贡聪明，晚年或有悟乎！ 子路、子贡疑管仲事，见《论语》《宪问篇》。 有若，亦七十子之一也。《论语》载其言曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。”云云。余考《论语》载孔子答门人问孝之辞，皆令为子者，反求诸内心之安与不安，而指示其应行之事。如告子夏，曰“色难”。则以留心父母之颜色为难。父母于日常生活中，稍有不愉之色，则必体察其疾苦所在，而立即解决。且不得自惮劳苦，方有以安亲之心。色难之旨盖如此。举此一例，可概其余。孔子言孝，皆就人之性情处指示，绝不参入政治作用。有若便不然，乃特为居上位者着想。 为，读卫。 欲使庶民居家皆行孝弟，则其对于国君自然忠顺，不至犯上作乱。此乃古帝王小康礼教之骨髓。《孝经》云：“移孝作忠，其说有本也。” 以事父之孝，转为事君之忠。谓之移孝作忠。于是君尊于父，忠先于孝。《孝经》作于六国时小康之儒。自是成为皇帝自卫之教典。 孝弟本乎人性之自然不容已。宗法社会以此为至德，实亦永不可废。但人群道德日益广大，犹当同情群众耳。中国古帝王乃利用孝弟之教，以拥护统治。人性始被穿凿，失其自然。而宗法社会思想，亦与皇帝专制之局，互相依而延长数千年。岂不惜哉！孔子作《礼运经》，主张废除各各独立私营的家庭制。使庶民一切互相合作，组成共同生活的团体。故曰：“人不独亲其亲， 上亲字，敬爱之谓。下亲字，谓父母。不独者，敬爱己之父母，而于其他老人亦敬爱焉，犹己之父母也。 不独子其子。” 上子字，慈爱之谓。下子字，谓子女。不独者，慈爱己之子女，而于其他幼儿亦慈爱焉，犹己之子女也。 独立私营的家庭制度既废，人皆习于共同生活。新道德之养成，莫大乎扩充事亲之孝德，以敬爱天下之老。扩充爱子之慈德，以抚育天下之幼。敬老慈幼二德双修，人道终始备矣。独立私营的家庭制度，本依缘统治阶层而形成。其大苦，略说有二：一、困于上层之剥削。二、各自独立私营，生产力缺乏。天下之幼不得养、老不获其所者，众矣。废家庭之敝制，建共同生活之新制，人类始得发扬其普遍敬老、普遍慈幼，如此广大的新道德。故曰“不独亲其亲，不独子其子”也。有若言孝弟，盖不悟古帝王教民孝弟，实以自卫。移孝作忠，诱人趋附上层，以歆势利。人凿其性，不亦悲乎！《经》复有言： 此言经者，仍是《礼运经》。上文未全引者，今摘引如下。 “货，恶其弃于地也，不必藏于己。 此中言地，即举大自然而总摄之。大自然，即是具足一切财货的无尽藏。吾人若蒙然不知改造与变化裁成，不知操纵、利用，则是自然储货以待人，人竟弃之，是诚大可恶也。人能竭尽体力、智力，以取得富有之货，则藏于天下人之公共库藏，不必藏于己。而己固与天下人同为公共库藏之主公，用之终不竭也。 力，恶其不出于身也，不必为己。” 为，读卫。此中言力，通指体力、智力而总言之。人能劳动四体，格物、备物，造事、成事，（穷究物理曰格物。见《大学》。尽人之力以裁成万物而用之，无不备足，曰备物。见《易大传》。）人乃成其人之能。力不出于身，殆不足齿于人，何忍不自恶。古代小康之社会，（即宗法社会，或封建社会。）居上位者搜括天下之财货，藏之于己。庶民稍保残余，犹为幸事。（《诗经》变雅与列国民谣，尚可考见此情。）其时庶民之力，疲于为上，而不得为己。（两为字，皆读卫。）设若统治阶层消灭，家庭敝制亦随之消灭，人皆习于共同生活。则人人莫不自恶货弃于地，而求有其货以藏于公共库藏，不必藏于己，而实已藏于己矣。人人皆自恶其力不出于身，而无待他人旁督。所以者何？人身莫不有天赋充实之一切力，莫不乐出其一切力。（天赋者，形容其力为本有故，非谓有天帝赋予之也。）而在小康时代，则为居上者所劫制，人不得自尽其力也。若乃大道之行，统治阶层消灭，各各独立之家庭制已废除，天下之人人同享天下一家之乐。（天下一家，《礼运经》之文也，谓建立全世界人类共同生活制度。曾说在前。）人人皆乐出其本身之一切力，以畅其性，以成其能。皆非有为己之私而后出力也。是故小康之世，人人受在上者之劫制，不得以自力为己。大道之行，人人皆得自由以出其本身之一切力，却不必为己。（为己之私意、私欲，早已克去故。且己亦无不利故。）不必为己与不得为己，二种意义相去何止天渊，此未可无辨也。 上引经文。若从道德的观点而言，则知大道之行，人人皆自恶货弃于地，却不必货藏于己。人人皆有恶力不出于身，却不必以力为己。此种道德，崇高无上。孔门七十子中，如子贡之务货殖，亦欲藏货于己。 殖，生也。子贡颇讲求货财生殖之方也。 冉求为季氏聚敛， 为，读卫。 乃欲藏货于大夫之家。原宪无财而自足，可谓难矣，而无辅相万物之道。子贡、冉求、原宪皆英才也，而三子之思想皆小康社会典型也。 小康之世，货、力为己，上层如是，士人依托上层者，不能安贫而货殖，亦视为寻常事耳。冉求为季氏聚敛，盖以既为其宰，即以此显其能。原宪之行，在小康世自是高德。若以小康之俗衡三子，则三子皆无过也。然而孔子斥子贡货殖，责冉求助季为虐，亦不以宪为仁。其故何耶？孔子以大道望三子，则三子皆有罪也。冉求罪最大。季氏，大夫也。属于统治阶层，《春秋》所必讨也。求，助之为虐。孔子詈之曰：“非吾徒也。”命小子鸣鼓攻之，盖恨极矣。于此，可见孔子革命实践之盛气，非仅持空理论者也。小子，盖孔门弟子之青年者。此辈可进于大道，故孔子命其攻冉求也。孔子在陈，思归鲁，曰：“吾党之小子，狂简。”云云。（此事，曾说在前文。）可见孔子晚年甚注意于门下青年一派。大道之付托，正赖此辈耳。 孔子大道之传授，今据《史记》《仲尼弟子列传》，可考者仅二人。一、言偃，字子游。见于《礼运经》，吴人也。 《家语》称偃为鲁人。则因偃仕于鲁，为武城宰，而误说耳。《史记》称偃吴人，为确。 少于孔子四十五岁。二、卜商，字子夏。传孔子《春秋经传》于齐人公羊高。卫人也。少于孔子四十四岁。二子皆孔门之青年。孔门弟子三千，青年当不在当数，其见于《论语》者，不必多高材。马迁《史记》所采七十子之徒，于其行事、学术均不详。吾不知其何为粗疏乃尔。 《孔子世家》亦作得太坏。 非明于学术之良史也。司马贞曰：“子夏文学，著于四科。序《诗》、传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，着在《礼志》。而此史并不论。 按，“此史”，指马迁《史记》《仲尼弟子列传》也。司马贞著有《史记索隐》。 空记《论语》小事，亦其疏也。”云云。按司马贞言子夏传《易》。马迁《史记》于其传学之事，一无所载，非独不载其传《易》也。马迁独称孔子传《易》于商瞿。 《史记》称为鲁人，字子木。少于孔子二十九岁。 瞿传楚人馯臂子弘。 颜师古曰：“《汉书》及《荀子》书皆云字子弓。此作弘，盖误也。”应邵云：子弓，子夏门人。余按：子弘、子弓当是两人。自商瞿传子弘至田何，乃术数一脉相承。必非受易于子夏之子弓。 弘以下凡四传，是为齐人田何。汉兴，田何以亡齐遗老徙关中，乃得易于汉世。自汉至今世之《易》学，皆本于田何。由田何而上索之，则商瞿为世祖矣。 孔子为太祖，商瞿当称世祖。 马迁之父谈，受《易》于杨何。杨何，乃田何之再传弟子也。 田何传王同，字子中。子中传杨何。马迁之父谈，则田何之三传也。 田何之学，本是上古术数之业，非孔子之《周易》也。马迁因其父谈，继承田何。遂从杨何而上至商瞿，凡八代，源流叙述分明。马迁盖尊其父之师傅，上追商瞿，以为孔子之嫡嗣，是为《易》学正宗，故屏去子夏而不论也。马迁记载七十子，颇有不实。如公孙龙，为坚白异同之说者，与平原君同时，去孔子近二百年。当然不及见孔子，而列入七十子中。公伯僚亦非孔子门人。余按公伯僚，谗人也。《论语》载孔子答子服景伯曰：“公伯僚其如命何？”泛举其姓名，而于其人不屑教诲，非弟子可知。马迁以商瞿列入七十子中，当是据田何所说。是否为孔子弟子，不无问题。《家语》云：“瞿年三十八，无子。母欲更娶室。孔子与瞿母筮，告曰：后有五丈夫子。”云云。此乃占卜家造谣，而窜入《家语》以传。不可信也。余观田何传授之《易》，确是上古术数遗业，决非孔子之《易》。独惜子夏尝传《易》，马迁忽之而不载。迁，非良史也。子夏传《春秋》是大道之学。其传《易》断乎不杂术数。商瞿为术数之徒所宗，必不闻大道，其为小康派之尤劣者，可知已。余故不得无辨也。《论语》称子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”孔子此语，自昔无正解。君子儒者，力行大道之儒也；小人儒者，服膺小康礼教之儒也。孔子勖以为君子儒，而犹戒以无为小人儒，其欲以大道之传，寄于子夏。意深切矣。不明乎此，将以君子为成德之称，小人为失德之目。孔门四科， 孔子就弟子之所长，别以四科：一曰德行，二曰言语，（即外交辞令。）三曰政事，四曰文学。即富于哲学思想者。） 孔子独荐子游、子夏为文学上选。 荐犹举也。参考《论语》《先进篇》。 圣怀于子夏，契之深矣。何至虑其为失德之小人乎！惟就大道与小康而论，则为大道之学者，须是见得彻，立得定。稍杂乎小康，而不知辨，则不徘徊于歧路者希矣。何可望其正确领导群众，为革故取新、拨乱反正之大业乎？ 《易》《说卦传》曰：革，去故也。鼎，取新也。易有革、鼎二卦，通明革命之义。拨乱反正，说见前谈《春秋》三世处。宜覆玩。 《论语》载子贡问师与商孰贤？子曰：“师也过， 师，字子张。姓颛孙。陈郡人。少于孔子四十八岁。 商也不及。”云云。《论语》此处之记者，下笔却太含糊。孔子于子张决不是笼统说一过字，于子夏亦决不是笼统说不及两字。子张过在甚处？子夏不及在甚处？真令人无从猜想。余从《论语》，推想子张毕竟是务外一流人也。 一流犹云一类。 余因子夏传孔子之《春秋》，欲就《论语》所记子夏语，而深论之，兹不便也。

余写至此，适天气酷热。 从夏至到仲秋，是沪上酷热时。 余百病交作，腰部难得撑起。最苦者，两膝头之内部，其骨如破碎。如起立便觉上身太重，两足不能支持。此危象也。余写到此处，要说之话，犹甚多。前面所提及者，如韩非所言，孔子之后学分派，由于取舍相反云云。余已举出大取、大舍，而于小取、小舍尚未有说，则因有所待也。今于此事，不暇求详，祇好简单作一了结。韩非之学，源出老子而卒会归于卫鞅之法、申不害之术。韩非本不了解孔子，其于儒学决不肯详究。于儒学分派，亦祇据三晋流行者言之耳，决不会考索儒学分派之所由来。大取大舍，乃余据《礼运经》，而推定儒学总分此两大派。孔门三千之后学，全盘承受孔子晚年大道之学者，是为大取。同时，必完全舍弃孔子早年所服膺于古帝王小康之道，是为大舍。此种情形，在伪《礼运篇》中犹可考见分明。反之，三千中顽固派之后学，笃守孔子早年传习古帝王之礼教，是为大取。同时，亦必完全反对孔子晚年思想，是为大舍。孔门三千之徒，总分为大道、小康两派。 旧以大同和小康分派，甚不当。小康礼教，实将古帝王之阶级思想，与其经济、政治、教化、学术、文化等等方面，无不包含尽。而大同一词，不独不能包含孔子之内圣学，即就外王学言，亦绝不能包含其广大之义蕴。大同一词，不过表示《春秋》太平世，天下一家之盛象。而所以达到天下一家的无穷义蕴，则非大同一词所能含摄也。故应遵用《礼运经》大道之文。（《礼运篇》“大道之行也，天下为公”云云。此是《礼运经》之原文，参看《原儒》《原外王篇》。） 韩非根本不通儒学，宜其未闻儒学分歧之真象也。韩非言八儒取舍相反云云，余审核其说，八派之分只可谓之小取、小舍，非若大道、小康之分。一则全盘承受孔子晚年大道之论，而于其早年好古出于一时之意趣者，则全舍之。一则全盘承受孔子早年帝王之业，而于其晚年定论，拒而弗承也。 非若二宇，一气贯下为句。 小取、小舍者， 两小字，俱释为少。 彼此根本处不同。而此之于彼，或认定其一义或数义之有当，而取之以自益，是谓少有所取。彼此根本处实无不同。而此之于彼，或认定其一义或数义不必惬于吾之所见，则违之而弗从，是谓少有所舍。 前云大取、大舍者，是于不可并容之两方，全盘承受甲方，说为大取。同时，必极端排斥乙方，说为大舍。小取小舍，便不如此。小取祇是于大异中，不妨少有所取。小舍祇是于大同中，不妨少有所舍。 试就后者举例。如子游、子夏，并是大道学派。而子游之教育法，则于大同中不无少有所舍。《论语》《子张篇》载子游曰“子夏之门人、小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也。本之则无。如之何”云云。按朱子注云“子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此，小学之末耳”云云。余谓，门人，当是指子夏门下之成年者。小子，犹童子也。朱子以威仪容节，疏释洒扫应对进退，于义欠妥。洒扫固是小子劳动之事；应对进退四字，则含义极博。日常生活中，万物纷来，吾人皆感摄之，曰应。万物纷来，吾人皆制而用之，曰对。 对有二义：曰对向，曰对治。吾人对向大自然，而主动以改造之，利用之，故有对向、对治二义。 动履万变，曰进。休息静虑，曰退。此四者，皆成年人日常接触大自然，习劳、趋事，增益经验，广发知虑。 知，读智。 不容纵其身于偷，游其心于空者也。 “不容”二字，一气贯下。 孔子自言，少时多艺。 此中艺字，为技术与材能之通称。孔子自言，不试用于仕途，故得多习于技艺也。见《论语》《子罕篇》琴牢所记。牢，孔子弟子也。 其作易，曰：“知，周乎万物。” 周，遍也。言人本有知，当求遍通乎万物也。 作《大学》，曰：“致知在格物。”圣人未尝舍离事物，不习劳动，闲居冥心以为学，如其后学老氏之徒所为也。 圣人，谓孔子。冥心者，息其心于虚无，昧然若无知也。老子出生之年，后于孔子。余详在《原儒》。 子夏之于教育，本继承孔子大道之学，未失正鹄。 鹄，射者发矢，必有其命中之的也。教育有正当之的，亦犹射也，非妄教也。 朱子以威仪容节疏释应对进退，便是教学者于日常接待来宾时，学习礼貌。此乃以二程理学之教育，而曲解子夏。不可无辨也。子游反对子夏之教育法，而讥之曰“本之则无”云云。子游所谓本，盖谓养性之功也。 性者，人所由之而有生也。通天地万物而言之，则吾人与天地万物所同有之大源也。但此大源克就吾人而言，则是吾人之性。非在吾身之外也。通天地万物而言，则是吾人与天地万物同禀之一元，但决不是超脱乎吾人与天地万物而独在，切忌误会。 子游养性之功云何欤？余求之《论语》，子游尝为武城宰。 武城在兖州，鲁邑也。宰者，邑之长官也。 孔子过， 孔子过其邑也。 “闻弦歌之声，莞尔而笑”云云。据此而论，可见子游以为含养性德，其功莫大乎习乐。乐主和。和也者，生生不息之仁也。子游虑子夏之教育法，将使人偏重历练于事物的知识，而乏坦荡和乐之趣，无养性之功。故以本之则无，绳其失也。子夏答子游之一段话，似欠圆满。余恐文繁，不及引而正之。余谓子游重本之意，甚是。但决不可流于忽视知识，与四体不勤一路。子夏亦宜酌采子游之意，日常退息时，尽有格物以充其知，与习乐以和其性之暇。子游虽与子夏同为大道之学，而其教育之道 此中道字，犹方法也。 未免于《大学》致知在格物之教，少有所舍。 少字，注意。子游当然不轻视格物，但恐其末流可以至此耳。 孔门大道学派，今可考者祇游、夏二人。二子于教育学，颇有分歧。故论之于此。

又试就前者举例。 前文云，彼此根本处不同，而此之于彼，颇有取其一义或数义以自益，是谓少有所取。宜覆看前文。 如孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想，狭碍一团。荀卿有倡导科学之理论， 见《天论》。 又以养欲、给求、言礼，则于《大易》有所摄取，异于孟轲之愚陋矣。荀卿主张暴君可革。其说有曰：“杀，然后仁；夺，然后义；上下易位，然后贞。” 贞，正也。 盖忿恨六国时侯王之昏贪无能，非革命无可与图治。然终不曾攻击君主制度，易言之，终不欲消灭统治。荀子于大道之学弃其根本，而少取数义以自文，盖其受古帝王之遗毒甚深，妄冀以少数人居上层而控制天下最大多数人，是万世不易之常道，此荀卿之陋也。 妄冀二字，一气贯下。 孟轲亦谓暴君可革，与荀卿同。殊不知大道之论，其革命也，必消灭统治，非谓革去暴君而别易一君，可谓革命也。《春秋》与《礼运》、《周官》三经，据乱之世，首倡革命，荡平统治阶级。即领导庶民自主，一切互相合作，生产事业皆归国营，此言其略耳，其详可细玩《周官经》。惜乎孟、荀俱不能承受大道也。余在清季，闻康有为以孟子为大同学， 以大同为学派之名，甚不妥。说见上。 荀子为小康学。其实，孟、荀皆坚守小康。孟轲极固蔽，盖小康学派之正宗。不知康氏何故以孟轲为大同学。岂以其有“天下定于一”之论欤？秦王吕政固已并六国，而实现孟轲之希望矣。殊不知，吕政以暴力将天下定于一，是侵虐天下人。非《礼运》大同之谓也。稍有智者，将《礼运篇》首“大道之行，天下为公”至“是谓大同”，与其下段“今大道既隐”至“是谓小康”，此两段文，字字句句互相对照，学者能详究之。则吕政之定于一，决不是《礼运》之大同，本不待辨而自明。小康之下流为霸道，霸道之下流为昏暴。 今之帝国主义者，正是昏暴。 吕政残兆民，愚黔首，欲万世私有天下，终乃十五年而亡，皆昏暴之果也。康有为头脑混乱，于孟子犹未能通，真怪事已。荀子在小康派中，最为通儒，独惜其不闻大道。小取、小舍，余已举例，释明如上。韩非所谓八儒，祇是大道、小康二派之内又各有小取或小舍，遂分各小派耳。然大道、小康两巨流内部之分歧，岂止八派。韩非闻见亦甚狭耳。

余在前文，曾断定司马谈所称，儒家千万数之经传，累世不能通其学，当年不能究其礼者， 礼，当作理。礼、理古通用。 是因孔门大道学派，宗主孔子六经而推衍其广大深远之蕴，著作特多，故经传有千万数也。前文作此断定，犹未尽意。今病后气力微弱，不敢求详，且略申吾旨。何由而知司马谈所称经传千万数是大道学派之著作欤？司马谈所论之儒家，本是孔门既兴而后，始有儒家可言耳。孔子未讲学以前，学在王朝。王官治事之经验，虽以所知，着在典册，究未成为有体系的思想与学术。且不得下逮民间。故儒学成为独立之一家派，实自孔子创作六经。三千弟子中狂简之徒， 狂者，高狂，勇于进取。简，大也。曾说见前。 踊跃受持，深研博究，推阐为多种经和传，遂有千万数。此为治古代学术史者，所不可否论之事实。余以经传千万数归之大道学派，是乃第一理由。古之言六艺者，本为六种技术之称。六艺者：一曰礼， 序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别。（借用司马谈之言。）自五帝之世，已以此等教条，颁布民间。《帝典》有“敬敷五教”之文，是其征也。（五教者，蔡注云：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。以五者，当然之理，而为教令也。世儒妄分《尧典》、《舜典》为二，汉时本合称“帝典”。此乃古史所载事实。《礼记》有礼不下庶人之条，谓庶人祇敬守在上者所颁之教令，而习行其礼仪耳。上层对于庶民，不以礼相遇也。） 二曰乐， 古时民间亦有简单的乐。 三曰射，四曰御，五曰书， 文字既兴而后，民间当渐有识字运动。 六曰数。 数者，算数。 自孔子作六经而后，世人遂以六经别称为六艺。六经别称六艺，当始于大道学派诸贤。揆其用意，盖以六经之道为人生所需要，犹如礼、乐、射、御、书、数六者，为人生所必需而不可缺也。孔子未作六经以前，本无六艺经传可言。五帝与三代之世，当然祇有一切教令与行事之记载而已。 古史有记言与记事之别，实则言即教令也。 谓其足为后圣发明学术之参考资料则可，尊之为经则未合。且古时亦无此称。伏羲八卦，后圣推明之，始承认其有哲学思想耳。 后圣，谓孔子。 孔子《周易》未作以前，八卦祇供占卜家利用，何得有经之称乎！《春秋》，鲁史记之名也。孔子《春秋》未作以前，鲁史得有经之称乎？《仪礼》，周公之教条也。孔子未作《礼运》、《周官》二经以前，《仪礼》得有经之称乎？ 《艺文志》称《仪礼》为《礼》古经，则刘向笃守小康之教，尊重古帝王教令，而妄授以经名耳。 《诗》三百篇大部分为小民怨忿王侯大夫侵虐之哀声也。 《论语》称孔子曰：“诗可以怨。” 孔子特为删定，而寄以改造社会之最高理想，始称为经耳。孔子未删《诗》以前，古诗三千余篇，多是下民无有聊赖之呻吟，何得有经之称乎？总之，六艺经传，孔子所创作者为宗本，弟子所推演发挥者为羽翼。 此中弟子，指大道学派。 司马谈称其有千万数之多，可见大道学说在当时流行极盛。《礼记》《儒行篇》，十五儒中有革命之儒。《儒行篇》是六国时小康之儒所作。小康派本以变改六经真髓为务，而于大儒革命之行迹，犹不忍湮没。盖有感于当时危亡之象也。 力行大道之儒，曰大儒。 小康派大师如孟、荀辈，虽有暴君可革之论，然其思想根底，毕竟保持统治阶层。孟轲游齐梁为客卿，门下随于后车以就食者甚众。荀卿仕楚为兰陵令，其弟子李斯用事于秦；韩非不幸遭谗死，否则亦暴秦之辅臣耳。故知怀抱小康思想者，终不能革命。而十五儒中革命之儒，必为大道学派无疑也。余以孔门三千徒众，少壮狂简高才，勇进于大道，故有六艺经传千万数。是吾所持之理由二也。司马谈对于儒家经伟，有“累世不能通其学，当年不能究其理”，“博而寡要，劳而无功”之叹。此非空泛之说，必曾阅览一过，而后有是言。谈本史官之裔，藏书富，喜博闻。决非目不窥书而鼓舌妄说。谈云：“累世不能通其学，当年不能究其理。”据此而推，可知谈所亲览之儒家千万数经传，决定是大道学派之鸿着，非小康之徒所能为也。六经之学本一贯，而《易经》为五经之原。《易经》倡导科学之论，甚深弘大。其要略犹可考之于易大传。 参考《原儒》《原外王篇》。 孔门三千徒中，狂简高才当有科学思想之创作。惜乎汉世小儒弃而弗究，今无可考矣。 小康派之儒，曰小儒。司马谈仕于汉武帝之世，犹见儒家六艺经传千万数。而《艺文志》所载者，即今世现存之伪五经耳。千万数都不见于志。故知为汉初小儒所屏弃而丧失也。 民国初年，学人尊墨子为科学家，诋儒学阻碍科学思想。若辈既不读《易》，又不考墨学来源。《淮南子》《要略》曰“墨子学儒者之业，受孔子之术”云云。此说必非无据。淮南王安所招致宾客，皆当世博学通才。 安，高帝之孙也，文帝时对王。 其时去孔墨犹近，其书由群贤合作，凡所持说必经众意共核。如墨学不本于孔，何至凭空造谣乎？余按墨子政论浅薄，未达六经义旨。而《淮南》称其“学儒者之业，受孔子之术”，必在科学方面无疑。凡人天才有独长者，每有所短。墨子长于科学，故受孔子之术而有成也。司马谈虽尚博闻，而实专精于《道论》。 老子之书，古称《道论》。 其学务去知去欲，存神而返无。 返合于虚无也。 谈所叹为“累世不能通其学，当年不能究其理”，必是发挥科学思想之经传。而谈适与之捍格，莫由人也。又六经之外王学，自笃守古帝王之道者视之，未有不骇为非常异义可怪之论。 骇者，惊骇。 谈于儒学独取小康派之宗法思想， 说见前文。 其于阐明大道之经传，不能通、不能究，何怪其然。余由司马谈读六艺经传有不能通、不能究之叹，正可证明儒家千万数之经传，必是大道学派之鸿着。小康派之思想，迂陋、固滞、空疏，其所为书不过重述古帝王之教令而已。司马氏世掌史职，小康学之典籍，谈之所习见、熟悉。本非“累世不能通”之学，更无“当年不能究”之理。余以谈之言，证成六艺经传千万数，出于大道学派。是吾所持之理由三也。谈本道家，于六经实无所得，又怀偏见。《史记》《老子传》曰“世之学老子者则绌儒学”。 绌者，黜退之谓。犹俗云卑之也。 其云儒学“博而寡要，劳而无功”。适自露其无知，不足辨也。然谈实曾读过六艺经传千万数，其言发于亲身经验则无疑。不能通，便直认不通；不能究，便直认难究。犹不失道学专家本分。古哲风谊，可敬也。

余自少时，阅《史记》至《孔子世家》，见其称孔门弟子三千人，而通六艺者祇七十二人。 六艺，即六经之别称，说见前。 《仲尼弟子列传》其说亦与《世家》相同。而小有不符者，则称孔子曰：“受业身通者，七十有七人。”大概当时有两说，而马迁并存之。然迁于世家则采用七十二之数，或以七十二为近是也。迁作《仲尼弟子列传》而书于其后曰“余以弟子名姓文字，悉取《论语》弟子问，并次为篇”云云。《论语》乃极简单之小册，其所记弟子与先师之问答，寥寥无几。 先师，指孔子。下同。 其犹于大海水中取数滴，何可见大海水乎！即就其见于《论语》者而言，审其发问之辞，亦不必皆英俊也。余尝怪，孔门弟子三千之众，何至通六艺者，祇有七十子之徒？马迁作《史记》，以此说着之于《孔子世家》，遂成千秋定论。余推想七十子之说，不必倡自马迁。大概六国之季世，小康派之徒有就其得自传闻之七十余人而记录之。 七二与七七之数，相差甚微，可不论。而七十子中，颇有分明不是孔门弟子者，故可断定其得自传闻。 记录者不必为有学识之人，或不必有若何用意。自吕政以焚坑之毒，摧残孔子儒学，大道学派无人继承。汉兴，鉴吕政之败，遂利用小康之儒拥护帝制。 皇帝专制曰帝制。 诸小儒奋起而寻求六国时小康学者之遗绪，亦事势之所不容已也。 小康之儒，简称小儒。 盖六国时小儒，早已改窜孔子之六经，俾成为小康思想之教典。汉初小儒所遵奉之五经，如田何所授之《易》、如公羊寿胡毋师弟所造之伪《公羊春秋》、如秦博士伏生所授之《尚书》、如《艺文志》所称之《礼》古经及大小戴《礼记》，皆六国时小儒之遗物也。《诗经》唯三百篇尚存，而孔子之《诗传》无传。 上传字，是传记之传，下传字，是传授之传。读若权。 六国时小儒已废绝之矣。《乐经》无传。六国危乱，其时儒生当无暇注意于乐。汉人传五经，而缺《乐经》。亦不敢于六国小儒所有者之外，而有所增也。故《艺文志》载有王禹记二十四篇，又刘向校书得乐记二十三篇，与禹不同。而皆不以之定为《乐经》，诚以其非六国时小儒所审定者故耳。有问：“公羊寿等之伪《春秋》，非六国时小儒所定也。”答曰：孔子《春秋经传》真本，由子夏传之公羊高，从高传至其后裔公羊寿，始废其先人之传而造伪。此是公羊氏一家之变态。然孔门传《春秋》者，决不止子夏一人。孟子明言孔子作《春秋》，可见其读过孔子之《春秋》，然不闻其得于子夏之传也。孟子说“《春秋》成，而乱臣贼子惧”。极力拥护统治阶层。此与董仲舒私语马迁之言曰“《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫”者，绝无合处。 贬与退等义，说见前。 仲舒学《春秋》于公羊氏，深知孔子本义。但其著《繁露》一书，则与公羊寿等之造伪相同，而不敢昌言消灭天子、诸侯、大夫。其语马迁者，祇是私人谈话而已。孟子之《春秋》说，正是以拥护统治之小康礼教，而完全改去孔子之《春秋》真髓。即此可证，改窜孔子之《春秋》者，自六国时之孟子已开其端。公羊寿等之造伪，不谓其本于六国小儒可乎？且伪《公羊传》中，有子沉子曰、子司马子曰、子女子曰、子北宫子曰，又有高子曰、鲁子曰，此皆公羊寿所称引其说，而特致尊崇者。 子而又子之，乃尊崇之辞也。 此辈都是改窜孔子《春秋》之小儒，为公羊寿等造伪之所祖。此辈当是六国时小儒，否则亦是六国小儒之后嗣，断乎无疑也。汝谓伪《公羊传》不出于六国小儒可乎？伏生所授之《尚书》，必是六国小儒改窜孔子之《书经》而成此伪书。伏生在凶蛮之秦廷为博士，何敢传孔子《书经》？《书经》于汉武帝时出孔壁，武帝犹废绝之，何况暴秦。故伏生之书，必是六国小儒传授之书也。总之，汉朝初兴时代，正谋利用小康之儒。诸小儒亦一致踊跃搜求六国时小儒所改窜之经典与诸文籍，以明其师承有本，而造伪不自己出也。汉初风气，任何学派皆以拥护帝制为天职。老庄虽不革命，然其思想实痛恨君主专制。六国时道家，非尧舜，薄汤武，可谓激烈矣。及至汉兴，道家无一人不变其所守。盖公游曹参之幕。黄生在汉景帝前献谀曰：“汤、武非受命，乃弑也。”齐人辕固生虽是小康之学，而犹面折黄生，触景帝之怒，几至于死。 见《汉书》《儒林传》。 黄生者，道家巨子，司马谈之师也。马迁《史记》自序，称其父谈“习道论于《黄子》”是也。谈、迁父子满腹是宗法思想、帝制思想、小康思想。余在《六经是孔子晚年定论》中，辨之较详。可参看也。道家尚如是，何况小康之儒，一向以帝王之道为万世不可易者乎？汉兴，小儒乘时得志。六国小儒之文籍，乃为汉初小儒之所宝贵。二千余年来，历史家、治文化者，从未有注意及此。岂不怪哉！谈至此，吾当回到七十子之间题。七十子之记录，纯是一本乱账，其集录毫无标准。若是在三千人中，择其学术相同者而录之欤？则子夏传《春秋》、子游传《礼运》，二子是大道之学，分明可考。但二子而外，其余诸子见于《论语》者，若子贡、子路、曾子等等，无论其学行优劣、短长，要皆遵循小康之道也。颜子是否为大道一派？从《论语》考之，殊不可知。《史记》七十子列传， 即《仲尼弟子列传》。 其中四十有二人，徒有姓名，而皆不见书传，无从论其学行。 学者，学术。行者，行事。 则以七十子拔出于三千之中，并非在学术上有特殊的标准，可知已。若以德行或政事等为标准欤？而冉有为季氏聚敛， 为读卫。 亦与颜回并列。子贡货殖，乃与原宪同类。岂不可笑。或以政事为标准欤？冉有、子路，名震于列国君臣间，而孔子祇以具臣许之。 具臣者，备职官之数而已。 其名字不见于书传者，更何足论。故七十子之记录，当出于六国小儒中极陋者之手，其事诚不足道。而汉初小儒一致遵从之，马迁且采之，以作《仲尼弟子列传》。其故何耶？汉初之人，固尊尚六国时小康学者之文献。七十子之录所以受汉人崇信，此亦风会使然也。更有一主要的因缘。六国时小儒本继承孔门弟子反古一派之主张， 反，犹复也。反古，犹云复古。见《中庸》。 皆以为孔子自称“述而不作，信而好古”。皆欲以孔子为古帝王之嫡嗣。变易孔子之六经原本，而改胎换骨成为小康礼教之经典。伪《中庸》称孔子“祖述尧舜，宪章文武”。此说盖早发于孔门弟子之反古派，而六国时小儒又盛张之也。小儒皆自以为真孔，故不肯承认先师之门，有所谓大道学派。 先师，指孔子。 古籍沦亡，此事虽难征考，然细玩伪《中庸》，尚可发见此情。余云伪《中庸》者，即指《礼记》中之《中庸》一篇，而宋儒特提出为四子书之一者也。《汉书》《艺文志》载有《中庸》说二篇。唐颜师古注曰：今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。 按师古云本《礼经》，即指《中庸说》二篇也。师古以为《礼记》之《中庸》一篇，非是《艺文志》所载之《中庸说》。盖亦《中庸说》之支流耳。 余按《论语》称孔子曰：“中庸之为德也，民鲜能久矣。”《艺文志》所载《中庸说》二篇，今不存。是否为孔子作？无从考定。《礼记》中之《中庸》一篇，确为六国时小儒治礼者所作。其本旨在表章古帝王之礼教，以反对孔子《礼运》、《周官》二经之新礼学。好为空阔之大言。亦窃取大道学说而变其本义，以成己说。余恐文繁，兹不暇详也。此篇之作者，本为礼家，而与荀卿不相近。与孟轲较近，但于大道之论有窃取处，不似孟子太迂陋也。此篇称孔子严戒门人反古者之陋见，曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身。”云云。 反，犹复也。见前。 其存留孔子此言，甚有功。后人皆以孔子早年有好古之说，遂谓孔子终身守帝王之学，却不悟孔子有反古之戒。然此篇之作者，外貌欲表示不违于大道，而实则极端赞美帝王之道，极端弘扬宗法思想，极端拥护统治。其篇中有云“非天子不议礼，不制度，不考文。 中略。 虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”云云。 见篇中第二十八章。其上文才称引孔子反古之戒。而下文即以此数语紧接之。真可笑。 其言虽有德而无位，亦不敢作礼乐。正是反对《礼运》、《周官》二经之新制度。以为孔子虽有德而无天子之位，不可作礼乐也。《中庸》篇此处，明明不承认大道学派之新《礼经》，其辞旨显然可见。总之，小康之徒自负为真孔，实不肯承认有大道学派与之对立。其顽强如此。《中庸》篇之作者，当是六国之季世，齐鲁或郑卫间小儒，游仕于秦。 或为秦博士。 其篇中有“载华岳而不重，振河海而不泄”云云。若未入秦，当不特举华岳也。是时六国将亡矣。

六国时小儒，一致厌弃大道学派之人物，毁灭大道学派之经传。此风气既成，而鄙陋不堪之簿籍，所谓七十子记录者，乃为小儒所共同注意。所以者何？孔门弟子三千，祇可拔出七十名贤。而七十子中，且有四十二人不见书传。则三千之众，殊少成就，无复影响。恶有所谓大道学派者乎！余自少年时，阅《史记》七十子传，窃怪孔门何以若是无才。及读马迁《史记》自序，称其父谈之论儒家。彼亲览六艺经传千万数， 彼者，指司马谈。 而有“累世不能通其学，当年不能究其理”之叹。使三千之徒而皆不肖也，则千万数之经和传，将从何而得有哉！小康派之卑劣险鄙，乘吕秦、刘汉废学之恶运，而叛先师、毁大道，斯文丧亡殆尽，岂不痛哉！

小康之徒，其学专主于古帝王之礼教，盖得力于孔子早年思想者甚深。 古帝王之礼教，有狭义、广义。广义，则经济、政治、宗教、文化、学术及一切制度典章，皆礼教所摄尽也。（摄者，包含之谓。）狭义，则五伦之叙、五礼之制、（五礼者：一、祭祀之事为吉礼。二、冠婚之事为嘉礼。三、宾客之事为宾礼。四、军旅之事为军礼。五、丧葬之事为凶礼。）乃至礼仪三百、威仪三千，皆有专家讲习之，所谓礼家之业也。然博大之礼家，必通究广义。 孔子五十以后，其思想界，别辟新天地。其门下顽固者犹贪求复古，而内心不以孔子之革故、创新为然。 孔子之革故创新，是在广义上一切根本改造。狭义的礼，随之而变不待言。 自孔子门下复古一派，以至六国时小康巨子孟、荀辈，莫不精古礼。 孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”荀子亦言“圣人尽伦”。此为小康礼教根本。 不脱去宗法思想者，无缘悟入孔子六经大道之学。孔门总分小康、大道两派，实由怀抱小康礼教之徒，顽强抗拒大道之学。故分派自不容已也。六国时小儒改窜孔子之《礼运经》，而别成《礼运篇》。其开端即伪托孔子曰：“大道之行也， 此说大道之学。 与三代之英， 此指小康圣王所谓六君子是也。 丘未之逮也，而有志焉。”云云。余按三代之英，是力行小康礼教者。孔子则志在大道之行。大道与小康，一公一私，如划鸿沟，互不相通。孔子发明大道，笃志实践，决不会有志于小康。此不待辨而明也。今小儒改变孔子之《礼运经》而别成《礼运篇》，乃伪托孔子自称，以大道与三代之英，俱为其志之所在。厚诬圣人，何其无忌惮哉！然虽如此，余犹喜此篇保存孔子真象颇不少。 此篇，指小儒之伪《礼运篇》。下仿此。 此篇诬圣之罪，在其以大道与小康同为孔子之所志。其意在托于圣言，以尊重小康耳。但此篇已明白承认，孔子发明大道之学，确实与其早年所取法于古帝王之小康礼教，根本相反而无可相容。 古帝王，指三代之英。三代，夏、殷、周也。《论语》载孔子以夏、殷二代之礼不足征而兴叹，又称孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”云云。孔子早年本取法于三代之英，故其自称曰：“述而不作，信而好古。”至五十学《易》以后，思想大变，始作六经。余己说在前文。 学者试就篇首 篇者，指小儒之伪《礼运篇》。 “大道之行，天下为公”至“是谓大同”，及其下文“今大道既隐”至“是谓小康”。如上两段文互相对照，而深穷其博大深远之义缊，当知大道与小康不可兼容并蓄。譬犹燃炭之炉，决不容冰；藏冰之窖，亦非燃炭之所。两物互相违故也。孔子早年本向往三代之英，而服膺其小康礼教。其后周流列国，亲见当世王侯大夫之行事，而与下民同忧患。 《易大传》曰“吉凶与民同患”云云。可见孔子不顾一身之吉凶，实欲领导下民以行革命之事也。 然后知三代之英已往矣，其小康礼教决不可复行于今世。此其所以创明大道，而急欲实行之也。小儒迷而反古， 反古，犹云复古。 是诚可惜。然犹保存大道学说之大略，不可谓无功。此可喜者一也。孔门弟子三千，大道学派绍承孔子正统。小康学派虽亦自负为真孔，而实自堕于复古之迷途，乃孔子之罪人也。汉兴，利用小儒继孔，以资拥护。诸小儒皆不言六经是大道之学。且消灭大道学派之名称，以示仲尼之门于修古帝王之教外，并无其他学派。更以妄人七十子之簿记，载入《史记》，以为七十子是三千中之卓然杰出者。即将大多数人鄙弃而弗道。 弗道者，不肯称道也。 顾七十子之学行，不见书传者竟居多数。其见于《论语》者，高才亦少。孔门何至空虚若是，岂不怪哉！独伪《礼运篇》，叙述孔子传大道之学于言偃。言偃与卜商在孔门并为文学导首， 偃字子游，商字子夏。 则付托已得人矣。继嗣蕃衍，流传日盛，可断言也。大道学派，此篇特详其源。 此篇，指伪《礼运篇》。下同。 可喜者二也。此篇本是六国时小儒，改变孔子之《礼运经》而为一小书。虽于大道学说之纲要，尚有留存。而开端则以大道与小康同为孔子志愿之所在。其分叙大道、小康而后，仍归宿到小康礼教，此其改变原经之本意也。 原经，谓孔子之《礼运经》。 汉人以此篇收入《礼记》，则以其为前师之遗著而重之耳。 前师，谓六国时小儒，是汉世小儒之所继承故。 伪《礼运篇》以大道、小康同为孔子之所有志，伪《中庸》亦有类此之论。伪《中庸》第三十章曰， 分章，遵朱子《中庸集注》。 “仲尼祖述尧舜，宪章文武”云云。余按伪《礼运篇》作分小康处，都是称述孔子《礼运经》本义。实行小康礼教者即三代之英，夏禹、殷汤、周之文王、武王、成王、周公六君子是也。孔子以禹、汤为小康之倡首者，而不涉及唐尧、虞舜者，何？禹创立家天下之制。 天下为其一家之私有，曰家天下。 汤以夏桀无道而伐之，则又承禹之术，复行家天下之制。故孔子以禹汤并为乱天下之罪魁也。六君子之称， 称，犹名也。 则以其能令小民稍得安息，故臣民皆颂美之曰君子。孔子不妨仍其君子之名耳。《中庸》称仲尼“宪章文武”者，则以举文、武父子，即上摄禹、汤，下摄成王、周公。文从简略也。《中庸》此语，盖谓孔子取法于三代之英，有志乎小康也。尧舜不以天下为其一家私有，其治天下也，辟四门、 辟四方之路，使天下大通，无有壅塞阻隔也。 明四目、 天下一切事之利害得失，任天下庶民各用其目之明而正视不盲。 达四聪。 任天下庶民各用其耳之聪，正听大众之与论而不惑。 领导天下庶民者，莫要于使庶民皆得自用其耳目之聪明，共知天下事。 此知字，是“主”义。如古时称一县之长官，曰知县，以其主治一县之事也。此云共知者，庶民共主天下事也。 孔子作《书经》时，从尧舜二帝开始。则以尧舜不以天下自私，将可导至民主，其取义甚深远也。孔子发明大道，可借尧舜之事以明其志。六君子，家天下之乱制， 乱制一词，见《春秋》。 是孔子所不屑为，更不忍为者。伪《中庸》称孔子“祖述尧舜”犹可也，又称孔子宪章文武，则侮圣人而无忌惮矣。 圣人，指孔子。 伪《中庸》与伪《礼运》在表面上则以大道、小康同是孔子一人的思想，而实际上则欲消灭大道，以归宗于六君子而奉行其小康礼教。 六国时小儒有一种风气，每特举文王为六君子之代表，孟子便好称文王。伪《中庸》或单称文王，或文武并举。公羊寿伪《春秋》隐公元年传亦称文王。（公羊寿，汉人也。其称文王，盖上承六国小儒之风。）《论语》《泰伯篇》有“文王三分天下有其二，以服事殷，可谓至德”一条。余昔疑其非孔子之言。文王本怀代殷而有天下之志，三分有二，岂无心于天下乎？武王既灭殷，殷民犹不服。周公之才，且甚费气力而后定之。文王及身事殷，自是不得不然。孔子何至称其盛德，此一条必是六国时小儒所插入也。

汉世小儒所传五经，悉遵用六国时小儒改变之伪本， 伪本者，以其是六国小儒改变之本，非孔子原本故。 不敢轻于更易。 更，读若耕，犹改也。 但其自作传注 传者，传记之传。读若馔。 或为经说时，便是极固陋的小康思想。其于大道学说，必排斥尽净而后快。《汉书》《艺文志》完全采用刘向与其子歆之说。其于孔子之《春秋经》，则称左丘明宗周公之法，而据鲁史作传，直将孔子完全推倒。于孔子之《周官经》，则不问其思想如何，而诡称为周公所作，以附王莽。 莽志在篡夺汉之帝位，而欲袭取《周官经》一二制度以自文饰。莽少与歆俱为黄门郎，甚重歆。歆遂附莽。 郑玄注《周官》，妄称周公居摄时作。 居摄者，成王幼，周公代行天子之事也。 盖宗刘歆，而不悟此经实与《春秋经》为一贯。周公继禹汤而实行家天下之乱制，正与此经根本相违反。郑玄信刘歆之奸辞，是乃未通经义之过也。玄注此经，纯以小康思想为宗主，遂令孔子本旨晦而莫彰。余尝欲为此经作一新疏，并辨正其窜乱。惜乎吾衰不可能也。向来士人皆谓汉朝定孔子为一尊，实则汉世小儒以尊孔为名，以毁孔为实。

刘歆有言“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”云云。班固作《艺文志》，即奉刘歆斯言为宝训。甚矣，固之浅陋而敢毁经也。 微言，李奇曰：“隐微不显之言也。” 歆云微言者，不肯承认孔子作六经也。《艺文志》载歆之《六艺略》。 师古注曰，六艺，六经也。 其言《易经》则由伏羲始作八卦，文王重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。 以上皆节录志文。 据《志》所云，则歆以八卦始于伏羲。文王依八卦而重之，为六十四卦，三百八十四爻。 重者，推广之也。 又以上下篇之文，亦作于文王。孔子祇依据伏羲八卦与文王所重之诸卦诸爻而为十篇，以解释其义已耳。非孔子自己有特创之见，有新发明之理，足为独立之一经也。 非孔子三字，一气贯下为句。 余按古称伏羲画八卦者，并非谓其祇画八卦也。由八卦而重之为六十四，本自然之序，自是伏羲一气呵成。何待千载下有周文王者，乃补伏羲之缺而重之乎。八卦一词，乃总括六十四卦之简称耳。后人妄疑伏羲画卦，其数止于八，便大误。《史记》《周本纪》载“文王囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”云云。唐张守节曰：按太史公言“盖”者，乃疑辞也。守节之说甚是。汉人或言文王重六爻， 谓所重之诸卦，皆是六爻。故云重六爻。 或言文王演易。 演者，推衍、扩充之谓。与言重六爻者，词异而其事则一也。 余谓重卦之事，理不应有。倘伏羲画卦，数止于八，必是见得执简驭繁，可以包通万有，无须增益。文王生于千载下，何敢妄以己意代伏羲重卦乎？如八卦犹未足，伏羲便当自广之为六十四，何至留一大空缺！断无此理。据《诗经》《周颂》等篇，颂文王之诗，颇觉其信仰天帝。《易大传》称伏羲氏仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，于是始作八卦云云。是乃孔子自述其致力处，而以此称伏羲者，亦缘读古《易》时，想见伏羲曾如此用力也。 古《易》，指伏羲八卦。《史记》称孔子读《易》，即此。 伏羲决不是宗教思想，文王却是宗教信徒，何能代伏羲重卦？余考六国时小儒，竭力拥护君主制度， 用今通行语，即是拥护统治。 其理想在得圣人为天子，遂举文王为君主之模范人物。 孟子与伪《中庸》等，皆有此意。 度其赞扬文王之用意，当不外此。古《易》曾见重于孔子，六国小儒遂造文王代伏羲重卦之谣，庶几文王道术，上与古圣争烈。 古圣，指伏羲。 余自信此种推想，颇切近事实。六国小儒一方固守其小康思想，而自负为真孔；一方又不满于孔子晚年造六经、倡大道，而排复古。所以抬出文王以临于孔子之上，且暗示孔子之《易》学，源出文王。此六国小儒之诡计也。《易大传》称“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危”云云。此乃六国小儒为文王而增入之也。 为，读卫。 孔子曰：“吉凶与民同患。”此孔子《周易》所由作也。若殷纣、周文同是统治阶层，此起彼仆，徒苦天下大多数庶民耳。当时大思想家夷、齐兄弟，便有以暴易暴之叹。《易》之学，若兴于“文王与纣之事”，尚成何学术乎？甚矣小儒之蠢也。六国小儒伪造文王演《易》事，其心计颇复杂。根本是小儒向大道学派进攻之一大暗潮。此事，二千数百年来无人注意。吕秦以后，中国学人不用头脑，盖已久矣。《周易》上下篇，本是孔子作。而《艺文志》承刘歆，则称为文王作。歆实本之于六国小儒也。然自西汉传来之《周易》上下篇，却是经六国小儒改窜之伪经，非孔子原本也。此不可不知。刘歆祖述六国小儒，以为文王演《易》，足补伏羲之缺，孔子祇承文王之《易》学，无有创作。 刘歆二字，至此为长句。 如此诡计，遂将孔子之《易经》无形消灭。

《艺文志》叙述《书经》，则云：“书之所起，远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序。秦燔书，济南伏生独壁藏之。汉兴，亡失，求得二十九篇。武帝末，鲁共王坏孔子宅，得古文《尚书》。孔安国以考二十九篇，得多十六篇。”云云。 以上，皆节录《艺文志》之文。 余按：志述歆说，约分为二：一、《书》是古史，孔子祇依古史而纂述之，非其创作。二、歆承认秦博士所传授之二十九篇，与孔壁出现之孔子所纂《书》，经孔安国校对并无不同。但壁中《书》多十六篇，伏生传授不全而已。如上二说，皆歆之故意混乱。孔子《书经》是自发表其哲学思想， 即是为万世开太平之最高理想。（为，读卫。） 不可视为纂述古史之业。伏生《书》是六国小儒依古史而纂述，不可以此为孔子《书经》。 此者，指伏生《书》。 但歆之意，正欲以伏生书混同于壁中《书》，以明孔子书祇是纂述古史，非有创作也。

《艺文志》于《诗经》不言孔子有《诗传》。五经皆有传，《诗经》无传，断无此事。孔子曰：“《诗》可以兴， 《诗经》大部分是宣播王侯大夫之黑暗，与小民之疾苦，故可使人兴发而起革命之思。可以观，可以激引庶民对天下事来注意。从大处、深处、细处，作种种观察。不至悠忽度日。 可以群， 可以引导天下最大多数庶民互相和爱、互相合作，不涣散也。 可以怨。” 庶民诵诗，皆忿怨王侯大夫而力图消灭之也。以上皆见《论语》。 孔子《诗传》，必是发明此旨。或六国时小儒，已废绝之。 Egl+lHh1YTTrAEGwW3OwG/yfCDKQTIBRAb4SuMmU60e2T92CC7bNBT0BpYJsHUjM