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今当继六入处，而释触。触者，谓六识相应触。触是心所之一。 心所是心上所有的作用，不即是心，前已说讫。相应者，言心所恒与心协合，若一体也。 六识各各有一触心所。 如眼识有一触心所，耳识亦有一触心所，鼻识乃至意识，皆可类推。
经言“缘六入处，触”者， 经，谓《杂阿含》经。 由六入处即六根为缘，而六识各各的触心所，乃与六入即六种工具同时俱起而取境。 取，犹追求也。境，谓外物。 倘无六种工具为缘，触心所亦不得孤起。故六种工具才起而追求外物时，即引发六种触心所，同时起来，故曰“缘六入处，触”。 经文译得太简，读者难通。吾于前各支中都未详注，今此乃欲稍详之。佛氏惯用剖析法，将心剖成各片，又联合拢来。学者识得此旨，方可通佛籍。 佛氏以为，心值外物来感，必须有六入即六根为工具，以引发六心及六心各各所有之诸触心所，同时一齐跃起， 六心，犹言六识。诸触心所者，六心各各有触心所，故云。 以追求外物，了解外物，处理外物，显发心和心所的种种胜能。触心所，譬如一种导引员，有发动一切、联合一切的大势用。六根取六境时，触心所便开动，而牵引六心及六心各有之诸心所，互相应合，以逐物而不舍。由此，一切痴惑炽然俱发，如蛛结网，自缚其中。害始于触，此出世法之所必慎也。
已说触，次释“缘触，受”。 谓由触心所为缘，而有受心所同时与触俱起，曰“缘触，受”。触心所，省称触，其他心所皆可省称，如受心所，可省称受。 受者，领纳之谓，谓于外物而有快不快等领纳。快的领纳曰乐受，不快的领纳曰苦受。众生迷乱，殉没于物欲中，常以苦为乐。真乐之趣，凡人未得有也。 物欲者，众生颠倒、迷惑，见物便生贪欲，故云物欲。
已说“缘触，受”，次释“缘受，爱”。 由受心所为缘而有爱心所俱起。（俱起者，谓爱与受同时相依而起也。他处言俱起者，准知。） 爱者，贪恋之谓。 佛书中用爱字者，多是贪爱之爱。儒书中用爱字多是仁爱。唯姑息之爱，则非仁。 《杂阿含》说“云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱”云云。 三爱者，三谓三有，亦称三界。众生于三界而起贪爱，不肯厌离。（厌者厌弃，离者出离。）云何三界？一、欲界。有饮食、男女等等欲故。人类所栖的世界是也。二、色界。色犹物也，但此色不同于世人现见的物质，而称微妙色。三、无色界。此等世界最神奇，亦无微妙色可睹也。佛氏说，色与无色两种世界中皆有诸天在焉。诸天还是众生，祇比欲界中人类为最高耳。诸天仍行淫欲，但不同人类之鄙秽。男女互不相比近，惟对立、相视一微笑，其事毕矣。 佛法主张人天都要灭度。 不再受人身或天身曰灭。脱离生死海曰度。 三界同归于空，故三爱是其所必断尽。 断者，断灭。 有三爱，则三界将俱起；三爱断，则三界皆消灭。佛氏出世之唯心论，不亦奇欤。余不敢苟同于出世法。人道当以至仁至诚改造宇宙，顺大生广生之自然，而无贪爱杂于其间。 大生、广生，见《易大传》。 易道广大高明，决不于世界起厌离想也。
已说“缘受，爱”，次释“缘爱，取”。 由爱心所为缘，便有取心所与爱相依而起，曰“缘爱，取”。 取者，迷乱、执着之谓。 爱是贪恋，取则比爱又加深。 《杂阿含》说：“云何为取？谓四取：一、欲取， 凡人于世间财货、名誉、权力，乃至一切污杂事，而皆见为可欲。其未得之也，则贪得。既得而犹不满足，是名欲取。 二、见取， 见者知见。凡人于其所有知识与见解，或较博或较少，或肤浅或深远。因此，更分邪正。知见寡少而肤浅者，常陷于邪谬；知见广博而深远者，常得大正。然邪谬者，恒自以为是，迷执不舍，是名见取。 三、戒禁取， 戒禁，复词，禁亦戒也。佛家以外道所持戒多无补于修行，故说戒取，以呵斥之。 四、我语取。” 我语取，据玄奘译《缘起经》及《杂阿含》清季刻本，皆遗语字。凡人皆迷执有自我，（即小我。）遂于自我所发一切语言，（口语或著作。）皆自执为优长，不求己短。而浅见邪说之徒，其迷执尤甚。是名我语取。
问：既说见取，似不必更说我语取。答：我语取是从见取而有，但我语取不惟自害，而害人更甚，故须别说。
见取与我语取宜有简别。如有正大深远之见，发正大深远之语，自信无妄，固执不摇，祇以理实如是耳。此何可谓之见取或我语取乎？若夫知见与语言，虽已远离乎寡浅与邪谬，而隐挟自矜之私意，以为人皆莫及我，则不谓之见取与我语取不得也。服膺正理，不可杂以小我之私。才有小我便是取。
三爱是克就众生对于世界之贪恋而言。佛说三界如火宅，人乃贪爱之，不求出离，如燕处燎堂，鱼游沸鼎，不亦悲乎！ 出世法之世界观，若此。
四取是就人生内部生活一团杂染而言。欲取是甚深而且极杂的垢秽。自出世法视之，此为众生流转于生死海之集因， 集垢即是恶因，将招至苦果，可玩四谛中集谛。 至可畏也。后三取皆就知见而说。 知识与见解总称知见。 知识从实用发展，其在专门名家，以小辨之术分观宇宙， 分观者，专门之学将浑全的宇宙析别为多数部分去研究。小辨术见《大戴礼》。余说在《原儒》，即分析法也。 别其类则专业不纷，精其术则征实无妄。此知识所由正确也。下此者，则众庶日常接物更事， 更，犹历练也。 习闻习见所获之常识而已，似未足言知识。然常识为格物之学所依据。常识丰富者，亦足珍贵。譬如椎轮虽粗，而为大辂所由始。从宽立论，何可视众庶为无知乎？见解，余当别论，此姑不详。
释迦言“缘爱，取”，何耶？爱者，谓于三有起爱， 三者，见前。 今不必信有色界、无色界，但融会佛氏大意，祇是对于世界而起贪爱耳。吾人生长于蕃然万有之世界，自太空无量数诸天体，以及光热等等之奇妙，动物进至人类之灵异，乃至一切丰富无尽的宝藏，如何不令人起爱？由爱为缘，遂引生欲取、见取、戒取、我语取，迷乱复迷乱，贪痴无已止。欲其不滞于有，何可得乎？ 滞，犹沦陷也。人皆执定世界一切皆为实有，而不能观空，故云滞有。墨滞于纸，即不可拔；人滞于有，不得解脱。
有问：戒取，胡为与知见相连而谈乎？答：人之制戒，无不本于其知见。若知见不正，则其戒适以助恶而巳。譬如俗儒之守小康大义者，以事君不忠为戒。故二千余年来儒生，祇有忠于昏乱之君而流血，决无同情于人民之痛苦而流血者。为君死者，徒以食君之禄，不得不为之死。故不忠之戒，出于私情，害于正义，实由于无正知正见故耳。释迦氏以外道知见不正，故其所持戒无由入正法， 正法，谓出世法。 是以责之深也。
已说“缘爱，取”， 三爱为缘，故有四取，曰“缘爱，取”。 今释“缘取，有”。《杂阿含》卷十二说“缘取有者，云何为有？ 设问也。 三有： 此下皆答也。 欲有、色有、无色有”云云。 三有，见前。 据此，于三界而变文言三有者何？ 何字，设问也。下文皆答也。 推佛氏之意，世界者，万物之总称耳。万物皆由众缘会聚而生，本无有独立性与固定性，故不可迷执世界为实有。今四取中，欲取居首，则已于世界起种种欲，缠结甚深。后三取中见取最要。诸有情类， 情者，情识。一切众生皆有情识，故圆颅方趾之类，亦号有情。 生聚于世界中，练习于无量数的事物，而有种种知识、种种见解。因此，一致肯定世界实实在在，不空不幻。是故取之分类虽云有四，而其义则一取字包括无不尽。取者，即对于世界而无端发起迷乱执着，或盲目追求。此际，则已于世界突然增加一层实有的意义上去。注意。故四取与三有是同时为缘而相俱。 相俱者，如有此便有彼，即彼此同时俱有也。 经云“缘取，有”者，其义如斯而已。凡人于世界生爱而有取，由取而更执为有，有之迷执既成，遂不可解。蛛结网而自囚，蚕造茧而自锢，人生何异于斯？
已说“缘取，有”，次释“缘有，生”。《杂阿含》卷十二说“若彼彼众生， 彼彼，重言之者，以众生种类万殊故。 彼彼身种类生”云云。 如人属胎生的种类，即于彼种类中得人身而生；鹅属卵生的种类，即于彼种类中得鹅身而生。 按《杂阿含》此处解释生字，却是从众生初在胎或卵等等成就某一种类的身，刚才要出生的时候而说。殊不知，有支所说，本是就活在世界上的成年人对于世界迷执为实有， 此即有支。 便引起另一种强盛的生存欲，遂有生支之说。 能引者，是有支。所引者，是生支。 故有与生二支，是就一身上同时俱有而说，非可以有支属前身，生支属后时续生之身也。注意。《杂阿含》于生支中隐寓轮回之意。此与有支及有支以前诸支，都无可贯通。十二支中本有轮回义，却不应在生支中说。玄奘译有《缘起经》及《缘起圣道经》与《分别缘起经》共三种，皆是大乘师根据《阿含》而推演之作，其于生支皆承《杂阿含》之误。《杂阿含》本释迦所说，弟子集录于释迦没后，不无失先师本旨，此无足怪。而后来大乘师亦谬误相承。余谓众生对于世界而贪执为实有，故就此种意义上立有支；由贪执世界为实有故，遂益增长其生存欲，故就此种意义上立生支。 人如果把世界看空了，其生存欲自不能强；如果把世界看得实有而丰富，则其生存欲自发达。佛氏于人生体察甚深，而偏要走反人生、毁宇宙的路子，此与孔子《大易》之道正相反。
附识： 余写至此，有人来问云：《杂阿含》卷十二，说十二支中生支处，有曰“超越和合出生”云云。读者难通，奈何？答之曰：和合即指父精母血和合而成胎，所谓神识 俗称灵魂。 即投入胎中。及胎儿发育，全身成就，便超越和合的时期而要出生了。此是佛教的神话。
已说“缘有，生”，次释“缘生，老死”。顷此言由生为缘故， 即有老死也。 《杂阿含》卷十二有言：“缘生，老死， 以老及死，合为一支，是为第十二支。 忧悲恼苦，如是如是，纯大苦聚集。”
上来已释十二支，今将十二支要点提示于后。
一、开端无明、行、识三支联系若一，而识支究为主体。佛氏盖以此三支为人生所由生， 是谓人生本性。 宇宙所由始。 是谓宇宙根源。 但三支不是脱离吾人或万物而独在， 此中万物，乃为宇宙之代词。下举万物亦同。 祇是从人或万物的自身里推出去说。
二、余在前文曾说，开端三支，识为主体。此从佛家学说发展之史实而观，灼然见来历。大乘唯识论始建立阿赖耶识为万有之元，实由十二支中之识支开其端也。《显扬论》说“阿赖耶识是有情世间生起根本， 一切众生，通称有情世间。众生皆有情识，故名有情。 能生诸根及转识故； 诸根，谓眼根、耳根、乃至身根等。转识，谓眼识、耳识，乃至意识。转者，转易。眼识以及意识皆可由杂染转为清净，故名转识。 亦是器世间生起根本，能生器世间故”云云。 器世间，犹云物质宇宙。大自太空无量数诸天，细至一微尘，皆是器世间。若就五蕴而言，则器世间属于色蕴。此言阿赖耶识不独是有情世间生起之根本，而亦是器世间生起之根本也。 据此，则大乘有宗唯识之论，旧新二派皆是十二支中第三识支之分流。 玄奘介绍大乘有宗，定无着为一尊。其实，无着以外别有一派唯识论，为无着及世亲所抑。无着世亲兄弟是新派，旧派开山之人不可考。真谛介绍来华，又为奘门所掩，其译籍亦残失。余昔偶寻鳞爪，觉其持论较无着之后学为贤。 无明、行、识三支联系若一，昔人未注意及此。然细玩经文，明明是以缘生义为其一贯的主张，不肯建立一物为万有之元。此在古今哲学理论中，亦自有其特殊处。后来大乘唯识两派都失此意。十二支中首三支 无明、行、识。 联系若一，而识为主体。昔人亦未见及此。殊不知，三支之后，其第四支即是名色支。 名色，说在前文。读者宜将各个名词，一一求其确解，否则不可通其大旨，非细心玩之不可。 经文明明说“缘识，名色”。此言识为因缘故，名色得生也。 譬如麦种为因缘故，麦苗得生也。 名色即是五蕴。五蕴总起来说，即上文引来之《显扬论》所谓有情世间及器世间，皆就五蕴而设假名耳。 后附识。 有情世间实即五蕴，器世间即五蕴中色蕴所摄。 摄，犹包含也。 释迦氏以名色支紧接识支，而说识为因缘故，才生起名色即五蕴，明明是以识支为宇宙人生的根本。可见识支在首三支中，特为主体。其以无明与行二支居识之首与识相联系者，盖有二义：一、以缘生义须一贯，不能独建识为一元，应说识亦待缘而生也。二、无明以迷闇的势力居首，引生行。 行，即造作的势力。 这个行，用近时通行的术语，颇似盲目追求的意志。由行承迷闇势力而起造作，遂引生识。 读者须注意，无明、行、识三支是同时一齐俱有，不可分先后也。 这个识与无明、行相联若一体，当然是虚妄的东西，无有照明性。由识为因缘，才生起宇宙人生，当然是一团黑闇。其反人生、毁宇宙之弘愿持守甚坚。誓入地狱，为坠堕其间之众生说法救拔而不怖。 为，读若卫。 其思想未免过偏而失正，索隐而反常。 索隐，见《中庸》。隐者，潜伏未显之谓。《大易》之学，本隐之显，从万变、万物、万理由潜之显而察之，则其隐为有可征验之隐，非《中庸》索隐之隐。若远离现实世界而求索有不生不灭的幽隐世界，是乃《中庸》所讥之隐，无有理道。 然大雄无畏，实修其所持。人天向化，真诚之感也。大哉菩萨道！自有不可背者存也。 菩萨者，正觉之谓。大乘以不舍弃众生为道，虽极恶不可教化，终不忍舍之而不教，是为菩萨道。
有问：释迦说十二支，其识支祇有六识。 一眼识，二耳识，乃至第六意识。 大乘建立第八识即阿赖耶识，为宇宙人生之根本。此乃大乘唯识论之创说，非本于释迦也。答曰：不然。成立阿赖耶识之理论虽至大乘始详，而其义旨，创发于十二缘生论之识支，则无可否认也。自释迦氏创教之始，本祇说六识，未有八识之名目。小乘各派以及大乘空宗，都不言八识。其后大乘有宗崛起，始于六识之外，别说第七末那识及第八阿赖耶识。自是有八识之名。而大有遂以唯识之论，肇开学统。 大乘有宗，简称大有。后仿此。 实则大有虽加第七第八二种识，而主要在第八阿赖耶识。此中颇有多义，不欲详。 阿赖耶识，简称赖耶。 大有建立赖耶识，确是祖述十二缘生论，其证据略说有三。 祖，犹宗也，主也。奉为宗主而继述之，曰祖述。 一曰，世亲作《唯识三十颂》，成立赖耶大感困难。 释迦没后约九百年，小乘各派及大空都不说有八个识，（大乘空宗，简称大空。）无着倡谈赖耶，犹未组成严密之体系。其弟世亲始承兄志，造《三十颂》。 首举释迦遗教为证， 教，犹说也。 则以上座部，说有细心，是第六意，恒现行故，云云。可以证明释迦在世，早已发见赖耶识，亲授于上座部，流传未坠。世亲与其后学举证虽不一端，而此证最有力。所以者何？细心是第六意， 释迦说六识，第一曰眼识，乃至第六曰意。 本非大有所谓第八赖耶。 以数计，则赖耶为第八识也。 而世亲以此证明释迦已发见赖耶者，何？大有之赖耶识是不随形骸俱灭。易言之，人死而赖耶不死也。上座部说细心恒现行云云。按恒者，恒久义。现者，现在义。行者，迁流义。细心亘是现在，无有不在时故；亘古是迁流不已，无有断绝故。 不已，犹云不止。 据此而论，则大有之赖耶，实以释迦氏十二支中识支，所谓第六意与细心说为根据，而加以推演，遂创开大有唯识论之新派。
有问：十二支中识支，分别识为六种。吾有疑者，识，如何剖作六片？第六意，又如何别有细心？且大有承释迦之六识，更加末那、赖耶二种识，岂不怪哉？答曰：十二支中识支祇依发用不同而说为六，非谓识之自身可剖作六片也。释迦说六识，实际上祇肯定一个意识而已。 意识，下皆简称意。 从意之发现于眼根而见色，则名眼识；从意之发现于耳根而闻声，则名耳识；乃至意中因感官感摄外物而发起思维等，则名意识。十二支中识支之本义如是，无可非难也。小乘各派大概遵先师遗教，无甚乖违。窥基《三十论述记》中偶有提及一意识师者，其为小乘诸师无疑。 小乘诸师皆承认佛说六识，不是剖作六个识，唯是一意识耳。无着后学遂呼此辈曰一意识师。 大有唯识论之旧派，其主张盖与一意识师接近。余常欲考论之，为一册，悠忽未果。今衰矣，更无意于此也。 旧学变识、谈种子、谈三性，皆与无着世亲一派不同。圆测与玄奘不合处，实是新旧之争。学人或知《显识》等论与《成论》不同，而不知圆测遗说亦当寻玩也。《瑜伽》亦存旧义数条。
无着、世亲兄弟之学，在大有唯识论中，是为新派。此派用剖解术将识析为八聚，不知有何意义？ 新派所谓八识，并不是八个识，而是八聚。所以者何？若是八个识，则每一识应该是独立体，如眼识是一独立体，乃至第八赖耶识皆然。但新派所说八识却不是八个独立体，而是八众。如眼识是由一个心王与多数心所合成一聚，名之曰眼识；耳识亦由一个心王与多数心所合成一聚，名之曰耳识；乃至第八赖耶莫不如此。（每一识分为心王和心所。心所，谓心上所有的作用。心王，亦简称心，是多数心所之主也。王则惟一，所乃多数。每一识皆如是。） 世亲与其后学又以剖解术和拼合术并用。审其持说，既以识破作八聚，而于八聚又各各再破。如于眼识破作心王及多数心所，变成各各独立体。眼识如是，耳识至第八识皆然。可谓破碎至极。若辈亦知其说之难通，又再拼合拢来说为一聚。如眼识一聚，从一方说，是破碎为各各独立体；从另一方说又是以心和多数心所拼合为一聚，称之曰眼识是也。耳识乃至第八识莫不皆然。若辈二术并用，祇是弄戏法耳。无着造唯识之端，世亲不善弘其绪。至于护法本无穷大极深之睿智，又纯任空想，玩弄名词，逞其纷繁琐碎而不根于事实的分析，时复采及庸才异论为作调和，止其争竞。 为，读若卫。 所以誉插五天， 五天，五印度之称。 功高一代，群盲共戴，不足怪也。自唐以来，中国学人祇知无着为大有学派之祖， 古时印度人推崇无着《瑜伽》与龙树《中观》，并为两大。《瑜伽》采集众说，颇有存而不论者，此意亦好。无着以前谈有之学已盛。当于《瑜伽》中搜考。 至于唯识之论，又祇知有世亲、护法，不复探寻旧学，藉资参考。此余一向所太息也。新派初兴，根据十二缘生论。其后学习于琐碎，便与释迦本旨相去日远。
又复应知，第六意，如何别有细心？此一问题上座部典册中有无说明，今无从考。 上座部者，是佛弟子中学行最优，年龄较高，常亲近佛，于群弟子班序常居首。其传授佛说最可靠。后学自成一派，以上座名。 余按大有经论，每称赖耶识甚深细， 称，犹说也。 可见其于细心之义确有承受，非是牵强引证以自重也。余玩大有典籍，说及赖耶识约有二义：一、近於潜意识； 即下意识。 二、近于神我。此二种意义夹在一起。由此以推原于细心，当不外此二义也。
上来已说大有唯识论新派祖述十二缘生论之明证。此中蔓延已甚。向下犹有二证，当简略举出，用避繁辞。第二证者，十二缘生识支与无明迷闇联系若一，可见识非善性。 此性字，为性质之性。 而大有唯识之论，无论新派、旧派，要皆以赖耶识为染污性，是其祖述十二缘生，证据确然。第三证者，十二缘生分顺、逆两途。顺无明、行、识三支之流，即有宇宙、人生，成纯大苦聚；逆其流者，谓由修行力故，克治迷闇等势力，俾无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则宇宙、人生俱灭，纯大苦聚灭尽。大乘之赖耶识，亦以修行力降伏，终归断尽。 断，犹灭也。 此亦大乘祖述十二缘生之铁证。
问：大乘空宗亦祖述十二缘生论否？答：十二缘顺逆两门，毕竟归于逆之一门。空宗祖述十二缘生，明明白白，何待说乎？龙树《中论》阐缘生终归寂灭，亦从十二缘顺逆两门而变化出来。此意难为不知者道。余曾欲论之，念世人罕有探及佛家意境，置之可耳。 玄奘不介绍大有唯识之旧派，确是其短。
三、名色支后紧接以六入处，由六入到有和生二支，正是写出众生的生活，所以沦溺于生死海而不自觉。 反对出世法者，当然不赞同此种说法。殊不知，吾侪批判出世法是一事，而研究出世法却另是一事。研究出世法时，便当屏主观以体会他的义旨。他对于宇宙人生，总有某一方面的深切体察，不能道他全无所见。于人如不能屏主观以了解他，而轻作批判，亦祇是肤泛话头。不独愧对他，自己又有何真解？郑玄答何休之文出，休见而叹曰“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎”云云。余甚服其言。夫批判古今学术，未可轻易也。不真入其室，而可妄操矛乎？”
名色即是五蕴。此际，众生及物质世界 即器世间。 都已发展完备。众生既有六根， 此中众生即指人而言，下同。 便将六根作为六种工具，持之以向外追求。 外，谓物质世界。 由此而六根变名六入。 故经云“缘名色，六入处”。
六入是追逐外物的利器。其发动则机势猛利，便能引生触心所。 佛说心上所有的作用，曰心所。触是心所之一，故名触心所。 如眼根入外物时，即有眼识的触心所与眼根同时发动，且迅速激动眼识，直接应付当前之物。此眼根和眼识及外物三者和合起来，正是触心所的联络作用所致。 有问：佛氏所说触的作用，应从神经系的活动来说明。答：吾释佛经，祇依据佛氏本义来说。佛氏所谓五根，与心理学所发明之神经系颇有合，但未精细耳。佛氏在其谈心的范围内，有三事须认清：一、心是主乎物，不是从物生来的；二、五根是心之所凭借以发现，而不即是心；三、心和心所是要分别清楚。据此，则神经系的活动与心所和心的活动，祇是叶合若一而已。却不可说，祇讲明了神经系的活动，便无有所谓心所和心的活动。此望注意。 又复应知，当眼根、眼识、外物三者和合时，人皆自以为眼识是亲取得了外物，实则眼识交接外物时，即变现外物的相状而认识之，并不是直接取得了外物的本相。眼识正接物时，即便变现物相，不是先接物而后变现其相。这种变现物相，谓之领似其相。 领似者。言此相是由眼识仗托外物而变现，不即是外物的本相，而与外物的本相决定相似。所以此相是客观的。 而眼识之领似物相，则亦赖触心所的联络作用，使眼识一聚中的心和多数心所同时起变，而对外物有一种领似。 眼识如何说为一聚，见前文。此中祇是就眼识举例，耳识、鼻识乃至意识均可类推。
六根入物，便有六触相俱，以领似外物。吾侪从认识上说，并无过失。但自出世法言之，则由六入而引起六触，众生将由是而耽酣于物质生活中，惟口体形骸之奉养，嗜欲利便之发舒，权力野心之狂逞，是究是图，莫知其他。 究者，研究。图者，图谋。 故自触以往，遂有受， 受，见前。 乐着物欲， 着者，染着。如蛆染着粪秽而不自觉。 其乐颠倒。 无有真乐。
由受引爱， 引者，引起。 于诸尘世界起贪爱故。 诸尘世界，犹云物质世界，佛氏所谓欲界是也。
由爱引取，于尘世界着欲、着见， 染着种种欲，是为欲取；染看种种知见，是为见取。后二取皆从见取生，详在前文。 遂为缘而生有。 取支之下，即是有支，言取为缘，遂令有与取俱生。
有者，于尘世界坚执为实有，味着不舍故。 味着一词，见《阿含经》。以世界为美而起味着，人情皆然。 由有润生， 生者，生活或生存之谓。自六入支以至有支，此起故彼起，彼起而彼彼俱起。故从有支回返观去，若取与爱乃至六入，皆能滋润于生。譬若雨水能润稻禾。 众生以此深深爱护，系恋其生。 人生若于世界作空观，即无生趣；若于世界无欲取、无见取等，乃至无六入，以追求于物，则其生活之资源枯竭。如禾无水，云胡可生？故从有支回返到六入，皆有生之类所赖以滋润其生活力。人这系恋其生，有以也。润生之义，大乘有宗相承不失。 然生本无常， 无有恒常。 毕竟不可系。由生为缘，老死遂至。
《杂阿含经》于老死支作结论云“缘生，老死， 言生为缘便有老死。 忧悲恼苦，如是如是，纯大苦聚集”云云。据佛法而论，自六入处以至有支，皆是生支之所总承，而赖以滋润其生。然众生之所赖以润生者，适以造成纯大苦聚集。众生无始以来，常在颠倒中，不能观空，不求出离。佛氏所以大悲也。
又复应知，十二支中，首三支， 无明、行、识。 是谓生命。人死已， 已，犹了也。 而细心是第六意，恒现行。 细心，说见前。首三支是联系为一。细心属识支，故举细心，则无明与行即与细心为一体，此须认清。而其识支中细心，如不以修行功力灭除，则终不可死也。 细心不可死，当再生，受人身或众生身，还是流转生死海，无有已止。故释迦于老死支下结云“纯大苦聚集”。若死后便无物，则一死而无量数大苦皆消失矣，尚何有“纯大苦聚集”可说乎？ 纯者，谓完全是大苦聚集，无有一毫可乐处也。 余常言，佛氏出世法之完整体系，实以轮回信念为其骨髓。 此中法字，指佛氏倡导出世之理论而言。 十二支中虽无轮回之明文，而老死支特结以“纯大苦聚集”，正谓众生不知出离之法，此没彼生， 佛说众生命终之时，才于此处没，（没，谓死也。）即时于彼处又出生，是谓轮回。可参考玄奘译《缘起圣道经》。 漂流生死海中，无有止期，故是“纯大苦聚集”耳。
释迦氏倡十二缘生之论，本含有二门密意。 密意者，言其意旨深远细密也。 二门者，一流转门、二还灭门。流转门，观生相。 相者，相状，下同。 首从无明乃至老死，凡十二支。顺序而观，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的缘生相，是为流转。还灭门，观灭相。 此中相字是假说。灭即无所有故。 以修行功力，灭绝其生生之流。 生而又生，曰生生。 观一切法，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的缘生相，都无有独立或固定的自体。由此应说缘生即是空， 参考《大般若经》及龙树菩萨《中观论》。 空故可灭。 佛氏以万物之待众缘而生者，即无有独立与固定的自体，故说为空。譬如麦苗，由麦种子及水土、日光、人功、农具、岁时、肥料等等众缘会聚，才有麦苗生起。由此可见，麦苗是待众缘而生的东西，无有独立和固定的自体。应说麦苗本来空，非实有。空故可灭。世间共见无有常存而不灭之麦笛。试由麦苗取譬，而推之万物，无不如是。 如上二门，总依缘生义而得成立。流转门已于前说讫。今次略说还灭。 兹就《杂阿含》卷十二，于各段文中择要略述。